中國古代文獻(xiàn)創(chuàng)傷記憶研究*
——關(guān)于“書厄”記憶的社會(huì)建構(gòu)過程

王瑛琦 鄭秀花 張 賀

（1.哈爾濱理工大學(xué)圖書館 黑龍江哈爾濱 150080）（2.浙江圖書館 浙江杭州 310007）（3.華北科技學(xué)院圖書館 河北廊坊 065201）

近幾年，國內(nèi)外學(xué)者開始對(duì)文化創(chuàng)傷理論給予特別的關(guān)注，就其涉及的學(xué)科而言，融合歷史學(xué)、哲學(xué)、文學(xué)、社會(huì)學(xué)、心理學(xué)及檔案學(xué)，成為一個(gè)跨學(xué)科的人文研究領(lǐng)域。文化創(chuàng)傷理論的來源主要受兩股思潮的影響：一是創(chuàng)傷理論的興起。二十世紀(jì)已被創(chuàng)傷浸透，戰(zhàn)爭、大屠殺等暴力史實(shí)為這一理論提供重要的歷史土壤與文化契機(jī)，暴力雖然停止，但其所帶來的傷害卻從未離開。人們不得不思考人類殘暴史為世界帶來的創(chuàng)傷及其重復(fù)存在的根源；二是歷史學(xué)的“記憶”轉(zhuǎn)向。歷史走出“真實(shí)”“客觀”的殿堂，成為歷史編纂建構(gòu)的一部分，從而更深地走向“記憶”①。歷史與記憶之間的邊界變得模糊，或者說，人們更多地去思考“回憶”行為對(duì)歷史記憶的不斷加工。由此而來的文化創(chuàng)傷理論，關(guān)注點(diǎn)集中在人類文化創(chuàng)傷記憶的建構(gòu)過程，其核心思想是“事件本身并非本然具有創(chuàng)傷性質(zhì)，創(chuàng)傷是社會(huì)的中介屬性”[1]，即文化創(chuàng)傷不是創(chuàng)傷事件的復(fù)制問題，而是創(chuàng)傷敘事經(jīng)過符號(hào)化擴(kuò)展成為集體創(chuàng)傷的社會(huì)建構(gòu)問題。

“書厄”是人類殘暴史的重要組成部分，尤其是文化災(zāi)難史中重要的厄難之一②，是文獻(xiàn)在人類歷史中所經(jīng)歷的最大浩劫。無論是天災(zāi)（水、火等）還是人禍（戰(zhàn)亂、兵燹、焚、禁等）所引起的中國古代文獻(xiàn)的散佚毀失，都是對(duì)中國古代文化不可復(fù)愈的傷害，也就是所謂的文化創(chuàng)傷（culture trauma），即“當(dāng)個(gè)人和群體覺得他們經(jīng)歷了可怕的事件，在群體意識(shí)上留下難以抹滅的痕跡，成為永久的記憶，根本且無可逆轉(zhuǎn)地改變了他們的未來，文化創(chuàng)傷就發(fā)生了”[1]。

那么，從文化創(chuàng)傷理論范式來看，在中國古代單個(gè)個(gè)體或時(shí)域所遭受的文獻(xiàn)焚毀亡佚的創(chuàng)傷是如何成為一種具有集體性力量的民族文化創(chuàng)傷的一部分？或者說，某個(gè)具體的書厄事件所帶來的傷害是如何令現(xiàn)代人仍可感同身受的？這是本文思考的邏輯起點(diǎn)。

1 史實(shí)到話語：“書厄史”與“書厄論”

在古代中國的文獻(xiàn)史上，典籍遭大規(guī)模毀壞的事件早已有之。以《河圖》《洛書》《三墳》《五典》為代表的上古“圖書”至遲在孔子時(shí)期都已成為求而不得的文獻(xiàn)傳說，如果此為信史，則某種意義上可謂文獻(xiàn)散佚之濫觴。同時(shí)，有文字可考的典籍毀損在周朝末期早已廣泛存在，各諸侯國為其統(tǒng)治集體毀壞典籍，歷經(jīng)春秋戰(zhàn)國未曾停止，《孟子·萬章下》記載：“周室班爵祿也……諸侯惡其害己也，而皆去其籍”[2]。以上是兩類不同的文獻(xiàn)散毀之故實(shí)，但卻皆未在發(fā)生之時(shí)就進(jìn)入書厄創(chuàng)傷話語的討論范疇，而書厄事件與書厄話語之間存在的這種概念和意義的流變與時(shí)間張力正是本文討論的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，因此幾點(diǎn)相關(guān)概念范疇，必要在此簡要說明：

1.1 書厄之“書”

古今中外，關(guān)于書的概念不勝枚舉，人們分別從其書寫方式、書寫載體及功用的視角探賾書的內(nèi)涵范圍與邊界。站在遭遇毀損的歷史史實(shí)上，本文取其廣義的范疇，即書厄之“書”既有圖書亦包含檔案。

本文不對(duì)圖書厄史與檔案厄史作區(qū)分的原因主要有二：一是，從發(fā)生學(xué)角度來看圖書與檔案同源?！吨芤住は缔o下》有言：“上古結(jié)繩而治，后世圣人易之書契 ，百官以治，萬民以查”。中國古代的文獻(xiàn)肇始于對(duì)事件記錄的需求，而其中最重要的就是對(duì)君主言行的記錄?！白笫酚浹?，右史記事”是古代文獻(xiàn)產(chǎn)生的重要方式。因此，圖書與檔案可以說都同宗于中國古代的“史”，即劉勰在《文心雕龍》中所提的“載籍之作”的范疇。二是，從管理與保存的角度來看，圖書與檔案的毀損通常是“一損俱損”的。在中國古代圖書與檔案的管理與保存統(tǒng)稱為“藏書”，由統(tǒng)一的管理機(jī)構(gòu)和藏書地點(diǎn)，如：東漢時(shí)期創(chuàng)建了第一個(gè)管理圖書的中央最高機(jī)構(gòu)——秘書監(jiān)；保存文獻(xiàn)的場所也從夏商時(shí)期的宗廟過渡到諸如西漢“蘭臺(tái)”、東漢的“東觀”至唐宋的“弘文館”“昭文館”等專門的庋藏處所。因此，凡遇大難不分圖書或檔案都難逃一毀皆毀的厄運(yùn)。

1.2 書厄之“厄”

書厄之“厄”的能指性在古今的研究中經(jīng)常被忽視，這也是這一專題長期被桎梏于文獻(xiàn)散佚史研究的重要原因之一?！皶颉迸c“文獻(xiàn)散佚”既聯(lián)系密切又相互區(qū)別。所謂“散佚”是與“聚”相對(duì)的一組概念，包括“毀”“亡”“失”“脫”“佚”等文獻(xiàn)不可“聚現(xiàn)”的狀態(tài)。書厄也從屬于這樣一種狀態(tài)，然而其能指卻是這一狀態(tài)的傷害程度?！墩f文解字》中有“厄”：“戹，隘也”。形容一個(gè)人困苦的狀態(tài)猶如懸崖阻路（非有路不通，而是無路可走）。如果將對(duì)文獻(xiàn)或典籍的損害如同醫(yī)學(xué)中的人體傷害一樣分出等級(jí)，那么文獻(xiàn)的“厄”與其他類型的文獻(xiàn)的毀亡散佚在創(chuàng)傷程度上就有了質(zhì)的區(qū)別。顯然，“書厄”當(dāng)是文獻(xiàn)損害級(jí)別中的“重傷一級(jí)”，而這種區(qū)別并不可以當(dāng)作一種量上的疊加，而是本質(zhì)上的。

從創(chuàng)傷的角度來說，文獻(xiàn)散佚之“厄”的程度必須是社會(huì)性的。這是指造成文獻(xiàn)損傷事件的社會(huì)張力來說的。文獻(xiàn)的損毀可以是單一性的也可以是集體性的，如“昔人言藏書八厄，水一也，火二也，鼠三也，蠹四也，收貯失所五也，涂抹無忌六也，遭庸妄人改竄七也，為不肖子鬻賣八也”[3]，此多為單一性的損傷，即一人一處之損；而如“秦始皇焚書坑儒”則為集體性的。單一性或集體性的損傷（harm）能否成為“書厄”的表征之一，就在于其最終能否成為社會(huì)性的創(chuàng)傷（trauma），即這種傷害不僅存于受難者本身，同時(shí)能夠引起群體或社會(huì)對(duì)傷害感同身受；同時(shí)這種社會(huì)張力還表現(xiàn)在文獻(xiàn)的創(chuàng)傷帶來的負(fù)面影響也擴(kuò)展到文化、社會(huì)、政治與經(jīng)濟(jì)等其他領(lǐng)域，此時(shí)“厄”即為文化創(chuàng)傷的一部分。

1.3 “書厄史”與“書厄論”

“書厄史”之“史”專指歷史史實(shí)，即在中國古代所發(fā)生的一個(gè)個(gè)可稱為“書之厄運(yùn)”的歷史事件。關(guān)于何種事件包含在書厄史的范圍內(nèi)，在學(xué)術(shù)界尚未有統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)。如李德山[4]與李更旺[5]就曾對(duì)“秦孝公焚書”是否可稱之為第一次“書厄”有過商榷。有學(xué)者則將史籍所載的書損事件全面梳理為書厄之史，陳忠海在其博士論文中以《二十五史》與《影印文淵閣四庫全書》的正史為基，輔以別史、編年、雜史等8類史料為檢索依據(jù)，共得到圖書類毀書史實(shí)137條、檔案類毀檔史實(shí)64條[6]。

所謂“書厄論”，則是指對(duì)文獻(xiàn)典籍在歷史進(jìn)程中不斷遭遇巨大破壞而散亡毀佚的社會(huì)事象的論述。中國古代系統(tǒng)闡述這一事象的文獻(xiàn)肇始于隋代牛弘的“五厄論”，后依次有唐人封演，宋人洪邁、鄭樵、周密，明人胡應(yīng)麟、祁承?等對(duì)歷史之“書厄”現(xiàn)象進(jìn)行梳理與分析，近現(xiàn)代學(xué)者將這些研究統(tǒng)稱為中國古代的“書厄論”“書厄說”或“書厄觀”。

因此，“書厄論”是書厄史實(shí)的意義建構(gòu)：從時(shí)間上來說，“書厄”并非肇始于“諸侯去籍”或“秦孝公焚書”等“書厄”史實(shí)的發(fā)生，而是藉由隋朝牛弘的“五厄論”對(duì)歷史事件的創(chuàng)傷性“記憶”從普遍的毀籍史實(shí)中剝離出新的意義之后而產(chǎn)生；從空間范圍來說，“書厄”史實(shí)的范圍隨“五厄”“十厄”“十七厄”或“十八厄”的建構(gòu)標(biāo)準(zhǔn)和過程而不斷擴(kuò)展或縮小，而這一過程就是文獻(xiàn)創(chuàng)傷記憶的社會(huì)建構(gòu)過程。

2 “書厄”創(chuàng)傷記憶的社會(huì)建構(gòu)

在創(chuàng)傷心理學(xué)中，創(chuàng)傷是一種延期的、復(fù)發(fā)的傷害，一系列戰(zhàn)爭后遺癥，促使美國將“創(chuàng)傷后應(yīng)激障礙”（PTSD）確認(rèn)為一種疾病。創(chuàng)傷理論的代表人物卡魯思界定了創(chuàng)傷的權(quán)威意涵：“創(chuàng)傷無法定位于某人過去發(fā)生的某個(gè)單純暴力的或最初的事件，而是定位于它的那種獨(dú)特的本質(zhì)——它的那種在最初無法被確切感知——過后返回來纏繞幸存者的方式。”[7]卡魯思的定義可以從兩方面來理解：一是創(chuàng)傷的本質(zhì)傷害來自于記憶，來自于創(chuàng)傷事件有意識(shí)或無意識(shí)的不斷“回憶”；二是創(chuàng)傷具有延遲性，創(chuàng)傷未必在事件發(fā)生之初，而是會(huì)隨時(shí)間的推延出現(xiàn)更深的傷害性。文化創(chuàng)傷記憶的創(chuàng)始人亞歷山大提醒我們關(guān)注的正是這種更深遠(yuǎn)的傷害是如何被社會(huì)建構(gòu)起來的。亞歷山大聲稱：“任何創(chuàng)傷都不能自己解釋自己”。從中國古代文化厄難史（即文化創(chuàng)傷史）的演化歷程來看，“書厄”是古代中國人對(duì)典籍厄難主動(dòng)建構(gòu)的結(jié)果，并與其他文化厄難（如文禍、文物厄難）的建構(gòu)路徑相區(qū)別，形成我國古代獨(dú)特的文獻(xiàn)創(chuàng)傷的社會(huì)建構(gòu)過程。

2.1 以“厄”之名：文獻(xiàn)創(chuàng)傷分類

眾所周知，以“厄”之名梳理文獻(xiàn)散佚之史實(shí)始于隋朝。隋開皇三年（583年）三月，秘書監(jiān)牛弘上書隋文帝，第一次以“厄”一詞重新爬梳歷史上文獻(xiàn)遭遇毀亡的史實(shí)，“及秦皇馭宇……始下焚書之令……先王墳籍，掃地皆盡。此則書之一厄”[8]。從長時(shí)段的歷史敘事來看，這一“厄”名對(duì)“書厄”創(chuàng)傷記憶建構(gòu)的深遠(yuǎn)影響主要有二：

（1）增加“書厄”創(chuàng)傷分類。一個(gè)新的名稱的出現(xiàn)可能是因?yàn)樾率挛锏漠a(chǎn)生，但更多情況下是在對(duì)舊事物的觀察中出現(xiàn)新的認(rèn)知，并通過命名的方式從原有的類別中分離出來指稱新的含義與范圍，此為《荀子》推究“名”之起源，在于“辨異同”。所謂“知者為之分別，制名以指實(shí)，上以明貴賤，下以辨同異。貴賤明，同異別。如是，則志無不喻之患，事無因廢之禍。此所為有名也?！盵9]牛弘細(xì)數(shù)五件歷史文獻(xiàn)散佚事件，被冠以“五厄”之名，自此古代文獻(xiàn)散佚的史實(shí)由狀態(tài)描述性詞語“亡”“佚”轉(zhuǎn)而與具有“悲劇性”色彩的詞語“厄”緊密聯(lián)結(jié)，并以確數(shù)“五”核定類別所含內(nèi)容的范圍，成為文獻(xiàn)散佚史實(shí)中一個(gè)新的類別，而這一類別隱喻著牛弘對(duì)文獻(xiàn)散佚所帶來的文化創(chuàng)傷大小的價(jià)值判斷。

（2）更新文獻(xiàn)聚散研究名目。牛弘“五厄論”的文獻(xiàn)散佚認(rèn)知方式雖然不是一蹴而就的，但其以“厄”為標(biāo)準(zhǔn)的分類思想逐漸被后世學(xué)者廣泛接受，從而形成新建在“書厄論”路徑上的歷史敘事，為文獻(xiàn)創(chuàng)傷事件進(jìn)入集體創(chuàng)傷記憶提供可能。自牛弘以后，“書厄論”的敘事理路經(jīng)隋唐到宋朝得以普及與發(fā)展，至明朝逐漸成為文獻(xiàn)散佚研究體系中的主流話語。牛弘之前少有細(xì)數(shù)歷代文獻(xiàn)聚散關(guān)系的文獻(xiàn)，宋人葉適言：“（牛弘）言書‘五厄’，則前蓋未有能為此論者”[10]。牛弘以降，雖然“書”與“厄”尚未快速成為一組約定俗成的概念范疇，但文獻(xiàn)聚散已成為典籍研究時(shí)重要的考量條目，如唐代封演在《封氏見聞?dòng)洝分袑１佟暗浼币还?jié)，梳理由漢及唐的歷代典籍聚散情況；《隋書經(jīng)籍志》總序③的表述理路更是在牛弘五厄敘事思想受容基礎(chǔ)上的繼承與擴(kuò)展，且在文獻(xiàn)著錄中特別重視將書籍存亡情況一并記載，更是這一思想對(duì)《隋書經(jīng)籍志》目錄學(xué)實(shí)踐的重要影響。如《經(jīng)部》：《爾雅圖》十卷，郭璞撰。梁有《爾雅圖贊》二卷，郭璞撰，亡[11]。至遲在明代以“書厄”為視角的典籍興廢歷史的敘事體系幾乎已成定制，從某種意義來說，牛弘的“五厄論”已成為典籍興亡史中一類專門研究對(duì)象或研究路徑，胡應(yīng)麟、謝肇淛等都對(duì)此加以研究，同時(shí)在此基礎(chǔ)上新增“十厄論”“七厄論”，進(jìn)一步完善“書厄”為主的文獻(xiàn)歷史敘事。

2.2 以“厄”之實(shí)：文獻(xiàn)創(chuàng)傷組織

亞歷山大認(rèn)為，“在社會(huì)系統(tǒng)層次上，社會(huì)可能經(jīng)歷大規(guī)模的斷裂——經(jīng)濟(jì)不能正常運(yùn)轉(zhuǎn)，學(xué)校無法從事教育，政府經(jīng)歷危機(jī)——但卻不會(huì)形成創(chuàng)傷。這些問題雖然真切，但不必然對(duì)受影響的集體成員而言是創(chuàng)傷性的，創(chuàng)傷要在集體層次出現(xiàn)，社會(huì)危機(jī)就必須成為文化危機(jī)”[1]。在文獻(xiàn)興亡的歷史上，最早有文字記錄可考的大規(guī)模毀書事件在秦孝公時(shí)期，《韓非子·和氏》提及商鞅“燔詩書而明法令”，在當(dāng)時(shí)焚書是商鞅“農(nóng)戰(zhàn)興邦”思想指導(dǎo)下的重要政策實(shí)踐，至20世紀(jì)80年代李更旺在《秦代藏書考略》一文中，將此次事件定義為史上第一次“書厄”。相同的歷史卻有著不同的記憶，事件與再現(xiàn)之間的距離就是記憶建構(gòu)的空間，“創(chuàng)傷再現(xiàn)仰賴于建構(gòu)一個(gè)令人動(dòng)容的文化分類架構(gòu)，這就是說一個(gè)新故事”[1]。從文化創(chuàng)傷理論來說，歷史再現(xiàn)的關(guān)鍵敘事主要在于兩方面：一是歷史事件的組織；二是歷史事件的闡釋。對(duì)此將分為兩節(jié)分別論述，此處先考量“書厄”事件的組織方式。

（1）“書厄”事件的選取?！妒酚洝で厥蓟时炯o(jì)》載，“臣（李斯）請(qǐng)史官非秦紀(jì)皆燒之；非博士官所職，天下有藏《詩》《書》百家語者，皆詣守、尉雜燒之。……制曰：‘可’”[12]，此為秦始皇批準(zhǔn)李斯奏請(qǐng)下焚書令的記載。《后漢書》記：“初，長安遭赤眉之亂，宮室營寺焚滅無余”，“百官士卒死者不勝可數(shù)，皆棄其婦女輜重，御物府策典籍，略無所遺”[13]，此為史上記述王莽之亂后的長安城。在牛弘之前本來毫無聯(lián)系的兩個(gè)歷史事件卻在“五厄”論中組成具有繼承關(guān)系的兩件“書厄”史實(shí)。再如，史書記載清代藏書家毛奇齡夫人將其藏書一焚了之的故實(shí)：“毛西河夫人絕獷悍，西河藏宋元版書甚伙，摩挲不忍釋手。夫人病焉，謂此老不恤米鹽生計(jì)，而搬弄此花花綠綠者胡為也。一日，西河出，竟付之一炬”[14]。此本為一人一家之事，在感知上也與前兩個(gè)事件大相徑庭，但卻在之后的“書厄論”中殊途同歸，成為書籍之厄敘事中的一部分。因此，事件存在于歷史中未必就成為歷史記憶的一部分，人類記憶的形成依賴于對(duì)所發(fā)生事件的提取方式，那些先前不相干的歷史事件、人類感知、行動(dòng)和結(jié)構(gòu)之間，被一定的表達(dá)目的與敘事需要選取組合成富有意義與因果關(guān)系的新關(guān)系，最終成為歷史記憶的一部分。

（2）“書厄”事件的敘事結(jié)構(gòu)。事件的選取不是盲目的，就像人在表達(dá)時(shí)對(duì)內(nèi)容的選擇是為表達(dá)思想服務(wù)的一樣。事件與事件之間串聯(lián)起來的合理架構(gòu)或思想脈絡(luò)稱之為事件的敘事結(jié)構(gòu)。對(duì)“書厄”敘事結(jié)構(gòu)的研究早已有之，王余光總結(jié)關(guān)于“書厄”現(xiàn)象的研究，認(rèn)為一類是以時(shí)序排比史實(shí)的“書厄史記錄派”，另一類是分類排比書厄史實(shí)，旨在探討書厄現(xiàn)象的社會(huì)歷史原因的“書厄研究派”[15]。王余光教授主要是從學(xué)術(shù)研究的范式梳理古今“書厄”研究的派別，若以對(duì)“書厄”之疾的創(chuàng)傷為敘事的著力點(diǎn)，則可將“書厄”的敘事結(jié)構(gòu)（或組織事件的思想脈絡(luò)）主要分為“典籍興亡論”與“典籍責(zé)任論”兩大類：①所謂“典籍興亡論”的敘事結(jié)構(gòu)遵循牛弘“經(jīng)典盛衰，信有征數(shù)”的宿命論。牛弘以“一興一亡”的敘事方式構(gòu)建五厄論的話語結(jié)構(gòu)，如《表》書：經(jīng)籍所興，由來尚矣……昔周德既衰，舊經(jīng)紊棄/孔子大圣之才，制《禮》刊《詩》……及秦皇焚書之令，此一厄/漢興，典文于斯為盛……及王莽之末，并從焚燼，此二厄/……每一厄都是由典籍之興到典籍之亡的一個(gè)閉合循環(huán)，從而在論證方式上易于產(chǎn)生對(duì)其核心話語的認(rèn)同，即“書籍聚散自有其一定不移之?dāng)?shù)，一聚必有一散，乃物之常理”[8]。因此，歷史上不乏“興亡論”的追隨者，如南宋藏書家周密在論及書籍之厄時(shí)，便以“世間凡物未有聚而不散者，而書為甚”總領(lǐng)文獻(xiàn)散亡敘述的思想之綱；明儒胡應(yīng)麟在其書厄敘事中歷數(shù)典籍的“盛聚”與“大厄”，同時(shí)點(diǎn)明“興亡”敘事方式實(shí)質(zhì)是完成“圖籍廢興，大概關(guān)系國家氣運(yùn)”的意義建構(gòu)。②所謂“典籍責(zé)任論”是在“書厄”思想指導(dǎo)下產(chǎn)生的文獻(xiàn)散佚研究中的“亡書之學(xué)派”，以南宋史學(xué)家、藏書家鄭樵為代表人物。鄭樵“亡書之學(xué)”的構(gòu)建大致經(jīng)過兩個(gè)步驟：一是對(duì)“典籍興亡論”中將典籍興亡與國家興亡高度匹配的宿命隱喻的解構(gòu)，開篇便以《秦不絕儒學(xué)論二篇》闡明“自漢以來，書籍至于今日，百不存一二，非秦人亡之也”[16]的立論。二是通過文獻(xiàn)散佚的責(zé)任歸屬，打破原有“五厄”“十厄”的史實(shí)排列結(jié)構(gòu)，重新梳理和組織書厄事件，建構(gòu)新的以追究亡書之責(zé)而分類的敘事結(jié)構(gòu)。依鄭樵“諸儒窮經(jīng)而經(jīng)絕”的責(zé)任敘事結(jié)構(gòu)，后世逐漸擴(kuò)大這一責(zé)任體系，如明代學(xué)者謝肇淛提出“七厄”之說，簡要述之“或厄于水火，或遘于兵燹，或敗壞于不肖子孫，或攘奪于有力勢豪”[17]?，F(xiàn)代學(xué)者研究古代文獻(xiàn)散佚多依據(jù)此類敘事結(jié)構(gòu)，較為典型的有陳登原的《古今典籍聚散考》在政治卷、兵燹卷、藏弆卷、人事卷四部分中分析引發(fā)書厄的獨(dú)夫?qū)嘀?zé)、人事部臧之責(zé)、兵匪擾亂之責(zé)、藏弆不終之責(zé)，并明晰“典籍責(zé)任論”的話語體系與“興亡論”不同就在于，其追求的是“古籍散亡之痛，人所共知，散亡之故，人所需知”[18]的思想旨趣。

2.3 以“厄”之義：文獻(xiàn)創(chuàng)傷闡釋

“厄”是一個(gè)在文學(xué)表達(dá)中具有“悲劇性”色彩的詞語，因此，“厄”的意蘊(yùn)在這里所發(fā)揮的既是它的文本意義，同時(shí)也是它的情感意義。事件為歷史事實(shí)是一回事，但它們被組構(gòu)并解釋成一個(gè)具有創(chuàng)傷性的“歷史”④又是另一回事，前者如果稱之為歷史事實(shí)，后者則可稱為歷史記憶。以文字或“歷史想象”存在于當(dāng)前人類思想中的歷史，并非真實(shí)的過去，而是流經(jīng)記憶長河沉淀后的歷史（沉淀過程類似于顧頡剛先生的古史層累思想）。記憶與事實(shí)之間最大的區(qū)分就在于回憶時(shí)人所能體會(huì)的故事情景與情感，歷史不再是冰冷的歷史知識(shí)，而是具有溫度的情感表征。然而，歷史自己是無法再現(xiàn)自己的，歷史再現(xiàn)最主要的方式是依靠文獻(xiàn)闡釋，或稱文本解釋，進(jìn)行文獻(xiàn)闡釋的人或群體就是歷史的敘事主體。

簡單的說，敘事主體就是“言說的人”，無論是馬克思·韋伯在宗教社會(huì)學(xué)理論里所提出的“承載群體”（carrier groups）的概念，還是亞歷山大稱為的制造創(chuàng)傷過程的能動(dòng)者（agents），指的都是這一群能動(dòng)的敘事者，他們通過言說行動(dòng)不斷“散播持續(xù)的社會(huì)事件，再現(xiàn)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的樣貌、原因，以及這些原因所暗示的行動(dòng)責(zé)任，塑造過去、現(xiàn)在和將來的象征性特質(zhì)，從而實(shí)現(xiàn)創(chuàng)傷的文化建構(gòu)”[1]?！皶蛘摗钡慕?gòu)者作為書厄闡釋或敘事的主體，承擔(dān)著整個(gè)“書厄”話語意義建構(gòu)的責(zé)任，從主體文本闡釋功能的角度來說，這一建構(gòu)過程通過以下三方面實(shí)現(xiàn)。

2.3.1 文獻(xiàn)超越價(jià)值的闡釋

中國古代書厄論的意義建構(gòu)首先是建立在對(duì)文獻(xiàn)本質(zhì)的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上的。文獻(xiàn)本質(zhì)的認(rèn)知一方面是對(duì)文獻(xiàn)文本層次（知識(shí)內(nèi)容）的審度，另一方面是對(duì)文獻(xiàn)超越內(nèi)涵（價(jià)值內(nèi)容）的判斷。而第二個(gè)方面通常是書厄論言說的重點(diǎn)內(nèi)容，即只有當(dāng)文獻(xiàn)的價(jià)值超越文本的表層知識(shí)內(nèi)容，成為一種符號(hào)或社會(huì)價(jià)值的象征物時(shí)，文獻(xiàn)的毀亡散佚才可以在創(chuàng)傷（即厄）的維度加以論證。在書厄論的話語體系中，文獻(xiàn)的超越價(jià)值主要包括：①超越個(gè)體“立身”的集體價(jià)值。古代文獻(xiàn)的第一要?jiǎng)?wù)常推“立身”，以六經(jīng)為主的儒家思想首先講究“修身、齊家”的內(nèi)圣價(jià)值，然在書厄論的語境更注重將文獻(xiàn)作為典籍的整體意義而被闡釋，“書籍之在世，猶天之有日有月也。天無日月，天之道廢矣。世無書籍，人之事泯矣”；即使以具體書名出現(xiàn)的文獻(xiàn)亦是作為整體意義而存在，“若夫《詩》《書》、百家語，皆自古圣帝明王、賢人君子精神心術(shù)之微……所以闡明已往而垂示將來……積千萬年之久而后備具者也”。②超越文本的社會(huì)價(jià)值。典籍的價(jià)值超越文本表層知識(shí)的社會(huì)價(jià)值被反復(fù)強(qiáng)調(diào)，用以回應(yīng)社會(huì)政治及文化價(jià)值等“宏大問題”。簡單來說，一是“弘教”的經(jīng)世價(jià)值，“握符御歷，由國有家者，曷嘗不以《詩》《書》而為教”“新章后錄，鳩集已多，足得恢弘正道，訓(xùn)范當(dāng)世”[19]54；二是“經(jīng)邦立政”的致用價(jià)值。在這一語境下，講究“天下不可馬上治之”，一方面認(rèn)為對(duì)于古代帝王來說典籍是古之正道，“古先圣王，莫不致謹(jǐn)于斯”[19]61、“故堯稱至圣，猶考古道而言；舜其大智，尚觀古人之象”[19]54。另一方面對(duì)于治國之道來說更是治國之本，“經(jīng)邦立政在于《典》《謨》。為國之本，莫此攸先”[19]54。

2.3.2 “文獻(xiàn)之厄”到“文化之厄”的創(chuàng)傷闡釋

由于文獻(xiàn)對(duì)于群體、社會(huì)、國家而言的超越價(jià)值，文獻(xiàn)之厄合理地進(jìn)入一種文化之厄的語境，自然成為中國古人痛心疾首的文化創(chuàng)傷。正如上面所述，文化創(chuàng)傷有賴于創(chuàng)傷敘事者（能動(dòng)者）的意義建構(gòu)，“這些集體能動(dòng)者可能是社會(huì)精英或者代表某個(gè)特殊社會(huì)部分的群體，總之他們擁有公共領(lǐng)域里訴說其宣稱（或稱“制造意義”）的特殊論述天賦”[1]這些論述可以是一家之言并以記錄的形式保存，當(dāng)大量述說都在見證或述說同一個(gè)或同一類的歷史記憶時(shí)，這種記憶就成為整個(gè)社會(huì)的文化記憶（也是哈布瓦赫的“集體記憶”）。一代代從事書厄或文獻(xiàn)散佚研究的述說者所建構(gòu)的“書厄話語”以典籍的聚散之說，形塑古今中華文化的共同記憶，因此書厄也在文獻(xiàn)創(chuàng)傷的基礎(chǔ)上進(jìn)入文化創(chuàng)傷記憶的建構(gòu)范疇。首先，建構(gòu)“文化”與“文獻(xiàn)”共存的意識(shí)。文獻(xiàn)的超越價(jià)值所肯定的是其作為文化符號(hào)的意義，在古代中國人的思想中，“文化之于國家，猶精神之于形骸。典籍者，又文化所賴以傳焉者也”[19]71，即文獻(xiàn)興則文化興，文獻(xiàn)亡則文化亡。其次，在這一共存思想的指引下，毀文焚籍不再是“諸侯去籍”“農(nóng)戰(zhàn)興邦”等權(quán)宜之計(jì)，更不僅僅是“嗚呼哀哉”的道德控訴，而成為記憶中不可接受的“通天”之罪。“秦?zé)对姟贰稌?、百家語……秦之罪通于天矣，始皇、李斯所以為萬世之罪人！[19]59。與之相較，典籍的保護(hù)則成為每一個(gè)傳承文化之國人的應(yīng)盡之責(zé)。

2.3.3 文獻(xiàn)之厄創(chuàng)傷記憶的社會(huì)受容

如上所述，文獻(xiàn)之厄進(jìn)入文化創(chuàng)傷范疇意味著文獻(xiàn)創(chuàng)傷記憶就不應(yīng)再局限于敘事者的建構(gòu)，典籍保護(hù)成為國人之責(zé)是社會(huì)對(duì)這一話語路徑不斷受容的結(jié)果，這一互動(dòng)的過程實(shí)踐社會(huì)對(duì)創(chuàng)傷記憶的不斷操演與積極建構(gòu)。

一方面，一系列文獻(xiàn)“禁忌”傳統(tǒng)作為撫慰創(chuàng)傷的社會(huì)回應(yīng)?！皶颉庇洃洖槭廊怂鶄鬟_(dá)最有效的信息就是文獻(xiàn)的聚散意識(shí)，文獻(xiàn)之聚被作為一種于文化有功的社會(huì)行為。因此，歷代不乏有聲望的藏書家，逐其一生求書、鑒書、抄書、校書、藏書，力求中華文化“聚而不散”足傳后世。而造成文獻(xiàn)散佚的行為則被作為世人詬貶的惡行。因此，古代中國人普遍接受典籍聚之不易的思想，就應(yīng)忌典、忌賣、忌散，甚至忌借。在《天一閣藏書禁約》中就明確注明：“凡閣廚鎖鑰，分房掌之。禁以書下閣梯，非各房子孫齊至，不開鎖。子孫無故開門入閣者，罰不與祭三次……擅將書借出者，罰不與祭三年。因而典鬻者，永擯逐不與祭”[19]506。同時(shí)演化成一系列的文獻(xiàn)禁忌，“聚書觀書，亦匪易事。觀書者凈幾焚香、澄心靜慮，勿卷腦、勿折角，勿以夾刺，勿以作枕，勿以爪侵字，勿以唾揭幅。隨摸隨修，隨開隨揜”，謝肇淛贊其曰：“志哉此言！可謂無我之盛心、典籍之鮑叔矣”[19]63。

另一方面，積極建構(gòu)文獻(xiàn)聚散與國家興亡內(nèi)在聯(lián)系的社會(huì)認(rèn)同。書厄話語的最高旨趣在于“圖籍興廢，關(guān)系國家氣運(yùn)”思想的建構(gòu)，藉由此將文獻(xiàn)之“厄”關(guān)聯(lián)到國家之“惡”。此時(shí)，圖籍興廢就不可能是一人一地一時(shí)代之過錯(cuò)，每個(gè)人都可能成為“作惡之人”，每個(gè)人也都可能是“受害者”。對(duì)這一思想建構(gòu)的社會(huì)認(rèn)同意味著社會(huì)在不斷擴(kuò)大“我們”的范圍，承認(rèn)文化創(chuàng)傷的人就進(jìn)入“我們”的范疇，而“藉由建構(gòu)文化創(chuàng)傷，社會(huì)群體、國族，甚至是整個(gè)文明，不僅在認(rèn)知上辨認(rèn)出人類苦難的存在和根源，還會(huì)就此擔(dān)負(fù)重大的社會(huì)責(zé)任”[1]。中國古代的統(tǒng)治集團(tuán)無不以典籍興廢行動(dòng)回應(yīng)這一思想建構(gòu)與國家認(rèn)同。從國家意志上肯定典籍興廢與國家興亡息息相關(guān)，典籍大厄之會(huì)皆在亂世，盛聚之時(shí)皆遇明君，正如邱浚所言“雖以偏安、尚武、衰亂之世，莫不知所愛重，矧重熙累洽之世、好文愿治之君哉？！”[19]61。因此，凡遇明君盛世國家的文化生態(tài)環(huán)境也必定重典籍尊圣賢，所謂“光武中興，篤好文雅，明章繼軌，尤重經(jīng)術(shù)”[19]59。而在政治行動(dòng)上，也必回應(yīng)牛弘的“一旦治平，當(dāng)有興集”主張，明君應(yīng)順時(shí)際會(huì)“猥發(fā)明詔、兼開購賞”。

3 結(jié)語

在這里仍有兩點(diǎn)值得注意：一是本文所說的“創(chuàng)傷”不是指實(shí)質(zhì)性的物理傷害（harm），而是亞歷山大在文化記憶理論下所提出的文化創(chuàng)傷（cultural trauma）。因此，將“書厄”作為一種文化創(chuàng)傷有利于我們探討“書厄論”話語形成的歷史過程及其過程中的社會(huì)建構(gòu)功用。即本文試圖通過界定書厄史實(shí)與書厄話語“是什么”及“如何如是”來回答文獻(xiàn)創(chuàng)傷記憶是如何被社會(huì)所建構(gòu)的問題；二是唯物主義思想仍是本文的基本立場，記憶研究容易令人陷入唯意識(shí)和歷史虛無主義的誤區(qū)中。文中強(qiáng)調(diào)書厄敘事者的話語建構(gòu)并不是否定書厄的歷史事實(shí)，而是在研究方法上放大敘事者、社會(huì)群體、國家政權(quán)等社會(huì)組成元素的互動(dòng)作用，從而更直觀與清晰地看到書厄記憶形成的歷史情境與歷史過程。

文獻(xiàn)散佚長期以來都是文獻(xiàn)學(xué)、藏書史研究的重要內(nèi)容，但學(xué)者對(duì)文獻(xiàn)散佚研究的關(guān)注并不是自古有之，而是肇始于隋代牛弘的“典籍興廢”觀。牛弘以“厄”的視角構(gòu)建歷代典籍興廢的思想意識(shí)，并逐漸被后世所接納、認(rèn)同與擴(kuò)展。立足于當(dāng)今歷史學(xué)中記憶研究范式來看，古代中國“書厄論”的演化過程是一種基于“創(chuàng)傷”性質(zhì)的古代文化記憶的建構(gòu)過程。而這一“創(chuàng)傷記憶”的建構(gòu)深深地影響著中華民族的藏書觀、文化保護(hù)觀與文治思想，對(duì)于典籍毀壞的厭惡、對(duì)文化禍亂的憎惡等情感認(rèn)同，甚至崇文厭武的民族心性的形成亦皆與此有關(guān)。當(dāng)然，“書厄論”的思想意識(shí)也必然影響和指導(dǎo)人們的文獻(xiàn)觀念與文化行為，這就是“書厄論”話語在社會(huì)建構(gòu)過程中所發(fā)揮的獨(dú)特功用，筆者將另撰文詳細(xì)論述。

注釋：

① 此處“記憶”可理解為“集體記憶”“歷史記憶”或“文化記憶”，它們都是哈布瓦赫的“集體記憶”思想在不同語境下的具體應(yīng)用，尤其在歷史學(xué)領(lǐng)域，以皮埃爾·諾拉為代表的法國“年鑒學(xué)派”將歷史定位于“記憶之場”，即歷史是記憶的建構(gòu)，是“歷史變得可以理解的思想活動(dòng)”。（皮埃爾·諾拉《記憶之場：法國國民意識(shí)的文化社會(huì)史》,南京大學(xué)出版社,2015:XI.）

② 蕭放等在《中國文化厄史》中將“書厄”與黨錮、文禍（指文字獄）、教難（教指宗教文化）作為專制王權(quán)下的四大文化厄難加以闡述；郭雙林主編的《中華文化劫難錄》則以詞目的形式將“典籍”作為文化劫難的七大類別之一。

③ 此與《漢書·藝文志序》對(duì)典籍歷史的敘事方式有著根本的不同，一個(gè)指導(dǎo)思想是“禮崩樂壞”背景下的“學(xué)沒”（如開篇“昔仲尼沒而微言絕，七十子喪而大義乖”），一個(gè)指導(dǎo)思想是“經(jīng)籍興廢”意識(shí)下的“書厄”（如開篇“夫經(jīng)籍也者……所以經(jīng)天地，緯陰陽”），至此進(jìn)入由崇“獻(xiàn)”（賢者）到崇“文”（典籍或賢者之言）的文化意識(shí)轉(zhuǎn)向。某種程度來說，此有牛弘之功。

④ 加引號(hào)的“歷史”在當(dāng)前歷史學(xué)中指人們對(duì)歷史的記憶與言語、文字表述，并以此區(qū)別于真實(shí)發(fā)生的過去（歷史）。具體思想可參照王明珂《反思史學(xué)與史學(xué)反思》一書。