思想的競爭:政治哲學(xué)的身份危機(jī)及其克服

20世紀(jì)70年代以降,政治哲學(xué)一直是西方乃至全球?qū)W術(shù)界的熱門話題。持續(xù)數(shù)十年的政治哲學(xué)研究熱潮取得了可觀的學(xué)術(shù)成績,但林林總總的研究卻無法對“什么是政治哲學(xué)”做出有效的學(xué)術(shù)約定。所謂有效,含義有三:一是研究政治哲學(xué)的學(xué)術(shù)共同體較為公認(rèn);二是學(xué)科的特殊性受到尊重;三是學(xué)科的社會政治針對性或?qū)嵺`有效性得到彰顯。毋庸諱言,數(shù)十年的學(xué)術(shù)積累在三個方面都缺少有目共睹的進(jìn)展,這讓政治哲學(xué)研究至今身份不明,陷于危機(jī)境地。因此,政治哲學(xué)需要廓清自身的學(xué)術(shù)邊界,以便獲得較為清晰的學(xué)術(shù)身份,進(jìn)而獲得令人尊重的學(xué)術(shù)成就。

一、跨學(xué)科、資源聚集與攤薄

政治哲學(xué)(political philosophy)具有跨學(xué)科性質(zhì)。從字面的直接意義上講,它是形容詞性的政治(political)與名詞性的哲學(xué) (philosophy)的結(jié)合,由此可以將之定義為關(guān)于政治的哲學(xué)研究。從學(xué)科上講,它是政治學(xué)(politics)與哲學(xué)(philosophy)的跨學(xué)科結(jié)晶,因此可以在政治學(xué)與哲學(xué)兩個學(xué)科或?qū)W科邊際上定位?！罢握軐W(xué)是哲學(xué)的一個分支。在 ‘政治哲學(xué)’這一表述中,‘哲學(xué)’表述處理的方式,這種處理既追根究底又包羅萬象;‘政治的’既表示主題又表示功能。政治哲學(xué)以一種與政治生活相關(guān)的方式處理政治事宜,因此,政治哲學(xué)的主題必須與目的、與政治行動的最終目的相同?！雹偈┨貏谒?《什么是政治哲學(xué)》,2頁,北京,華夏出版社,2011。但分析起來,政治哲學(xué)遠(yuǎn)不止于一般意義上的哲學(xué)與政治學(xué)的跨學(xué)科運思,它廣泛涉及人文與社會科學(xué)的諸學(xué)科,并由此為自己聚集了極為豐富的學(xué)術(shù)資源。這是因為,政治哲學(xué)旨在揭示人類政治生活的深層秘密,不動用所有人文社會科學(xué)乃至于涉及人的自然科學(xué)的思想資源,是無法完成這一理論任務(wù)的。

人類是必須過社會生活的動物,這與人類的群性特質(zhì)有關(guān)。而社會生活本質(zhì)上是政治的,這與社會生活的秩序需求內(nèi)在聯(lián)系在一起。社會秩序的構(gòu)成需要區(qū)分個人與社會、權(quán)力與權(quán)利、權(quán)威與服從、人治與法治等邊界。因應(yīng)于政治秩序所必須的社會集群的分層,無論是古代低度的社會分層,還是現(xiàn)代集群的高度分化,都需要經(jīng)由社會政治生活的自然呈現(xiàn)與政治思想家的歸納設(shè)計兩個驅(qū)動力,才能達(dá)到凸顯和維護(hù)社會秩序的目的。隨著社會秩序朝向日益復(fù)雜的結(jié)構(gòu)與功能演進(jìn),與之相伴隨的政治哲學(xué)思考,也就必須借助社會生活方方面面的理論與實踐資源,展開“追根究底”與“包羅萬象”的交疊思索。政治哲學(xué)的追根究底,意味著它必須探析隱藏在各種社會現(xiàn)象背后的深層機(jī)理,不為表面的政治世相所迷惑,努力透入政治生活的表象背后去透察政治生活的深沉根源與一般原理。政治哲學(xué)的包羅萬象,意味著透察政治生活的深層秘密,并不是那么輕而易舉的事情,它需要對人類生活的方方面面、事事物物加以透觀,借助人類與之相關(guān)的所有思考成果,將各種學(xué)科的學(xué)理貫通起來,才足以從政治哲學(xué)的高度提煉出關(guān)于政治的普適結(jié)論。

在政治哲學(xué)的追根究底與包羅萬象之間有一個尋找適度的理論交叉點的問題。原因很簡單:假如政治哲學(xué)只在意呈現(xiàn)其包羅萬象的特點,它就會失去理論聚焦點,失去自證其理論價值的特殊依托,喪失它存在的必要性。人們完全可以到日常生活世界中去各自自主地尋找關(guān)于什么是政治的答案,不必借助政治哲學(xué)的提點;或者從人們自己熟知的不同學(xué)科中借取資源以理解何謂政治,并不一定需要專門從政治哲學(xué)中尋找如何理解政治的智慧。反過來講,假如政治哲學(xué)僅僅專注于追根究底,拒絕觸類旁通,那么它就會變成憑空想象、無所依憑、隨意斷論。人們就此不必在各種知識與觀察的基礎(chǔ)上思考政治,只需要神秘的悟道。這顯然是難以成立的說辭。基于政治哲學(xué)思考的包羅萬象,就是要廣泛借助各個學(xué)科的知識,同時眼觀六路、耳聽八方式地觀察社會政治生活,從而為政治哲學(xué)思考聚集豐厚的理論與實踐資源?；谡握軐W(xué)思考的追根究底,就是要深思明察,在萬源匯流、真假難辨、入眼迷離的現(xiàn)實世界中洞察政治生活的秘密,準(zhǔn)確抓住政治生活的特質(zhì),鮮明凸顯政治生活的實質(zhì)。追根究底,不能無所依傍,必須有所發(fā)散,才有利于政治哲學(xué)思考展開真正有效的理論運思;包羅萬象,不能漫無邊際,必須有所收束,這才有益于政治哲學(xué)思考聚集真正有用的思想資源。

政治哲學(xué)的包羅萬象在理論上概括言之,需要將人文學(xué)科、社會科學(xué)與交叉科學(xué)的資源充分調(diào)動起來。人文學(xué)科主要包括宗教學(xué)、哲學(xué)、歷史學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)等。社會科學(xué)主要包括政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)、社會學(xué)、人類學(xué)、民族學(xué)、民俗學(xué)等。交叉科學(xué)主要包括與人類活動相關(guān)的種種學(xué)科,如社會生物學(xué)、管理科學(xué)、人工智能、大數(shù)據(jù)科學(xué)等。這些學(xué)科與政治哲學(xué)的交錯運思是政治哲學(xué)跨學(xué)科聚集資源所必須。需要指出的是,政治哲學(xué)雖然不排斥任何學(xué)科提供的思想資源,但需要對疏密有致的學(xué)科關(guān)系進(jìn)行甄別,這樣才有助于政治哲學(xué)聚集起核心資源,為其追根究底提供重要的學(xué)術(shù)資源保障。

相比較而言,政治哲學(xué)與政治神學(xué)、政治詩學(xué)、道德哲學(xué)、法哲學(xué)、社會哲學(xué)五大學(xué)科之間的關(guān)系,對政治哲學(xué)研究具有更為明顯的關(guān)聯(lián)思考緊密度。這種緊密度主要從三個方面呈現(xiàn)出來:一是這幾個學(xué)科與政治哲學(xué)關(guān)于何謂政治的追根究底直接相關(guān),不僅僅是提供邊際性的思想資源而已。它們在學(xué)科的基本問題預(yù)設(shè)、求解基本學(xué)術(shù)問題的進(jìn)路、關(guān)注的社會秩序供給方式、提供的政治控制手段、預(yù)期的社會政治生活目標(biāo)等方面,都有驚人的相關(guān)性甚至是一致性。二是這幾個學(xué)科長期與政治哲學(xué)處于積極互動的狀態(tài),相關(guān)學(xué)科的學(xué)者與政治哲學(xué)界的學(xué)術(shù)商榷引人矚目,激發(fā)了這些相鄰學(xué)科對某些問題的共同關(guān)注,形成一個廣泛意義上的學(xué)術(shù)共同體。如人所知,20世紀(jì)70年代以降,廣義的政治神學(xué)家(如基督教神學(xué)家、靈知派政治思想家)對政治哲學(xué)家 (如羅爾斯)的批評、哲學(xué)家(如哈貝馬斯)與政治哲學(xué)家(羅爾斯)的商榷、倫理學(xué)家(如威廉斯)與政治哲學(xué)家的互動、法哲學(xué)家(如德沃金)與政治學(xué)家的商討、社會(政治)哲學(xué)家(如桑德爾)對政治哲學(xué)家(羅爾斯)的尖銳批評,構(gòu)成圍繞政治哲學(xué)問題探究的時代思想景觀。

在與政治哲學(xué)緊密關(guān)聯(lián)的五大學(xué)科中,也還有與政治哲學(xué)研究在關(guān)聯(lián)性上的疏密程度差異。從比較意義上講,政治哲學(xué)與政治神學(xué)、政治詩學(xué)、道德哲學(xué)的緊張更為凸顯,而與法哲學(xué)和社會哲學(xué)的比較意義相對較弱。這種疏密程度差異是在學(xué)科邊際可比較的特定意義上講的,不是在學(xué)科研究問題的一致性上講的。換言之,由于法哲學(xué)、社會哲學(xué)與政治哲學(xué)在探究問題上的高度重合,它們之間的差異性似乎沒有必要放在不同學(xué)科的高度進(jìn)行甄別。致力于探討法的根本精神、國家與法的關(guān)系之類問題的法哲學(xué),在學(xué)科與研究者定位上,幾乎都可以被歸入廣義上的政治哲學(xué)研究范圍。德沃金堪稱一個在思想與學(xué)術(shù)陣營歸屬上的代表人物。①德沃金是倡導(dǎo)至上平等的政治哲學(xué)家,但他做出的專業(yè)貢獻(xiàn)首先是在法哲學(xué)領(lǐng)域,他以 《法律帝國》知名學(xué)界,而且他供職的機(jī)構(gòu)是法學(xué)院、身份是法理學(xué)教授。取決于一種學(xué)科歸屬與供職機(jī)構(gòu)上的雙重歸類,德沃金劃歸政治哲學(xué)圈就不如劃歸法學(xué)圈更讓人認(rèn)同。社會哲學(xué)在解釋社會起源與國家建構(gòu)的問題時,與政治哲學(xué)完全處于視界融合(fusion of horizons)的狀態(tài),以至于有人徑直將政治哲學(xué)命名為社會政治哲學(xué) (social and political philosophy)。②參見羅伯特·L·西蒙:《社會政治哲學(xué)》,北京,中國人民大學(xué)出版社,2009。因此,分辨政治哲學(xué)與政治神學(xué)、政治詩學(xué)、道德哲學(xué)的關(guān)系,比分辨政治哲學(xué)與法哲學(xué)、社會哲學(xué)的關(guān)系,要相對重要一些。因為這三門學(xué)科既對政治哲學(xué)聚集學(xué)術(shù)資源發(fā)揮了重要的推手作用,也對政治哲學(xué)廓清自己的學(xué)術(shù)邊界構(gòu)成壓力,且對政治哲學(xué)的理論自證形成擠壓態(tài)勢:政治神學(xué)以對政治絕對價值的設(shè)定和解析,對政治哲學(xué)的價值追問構(gòu)成高位的緊逼,讓政治哲學(xué)不得不以各種形式回應(yīng)政治的絕對價值預(yù)設(shè)難題。政治詩學(xué)以對政治生活的洞察和詩性表達(dá),對政治哲學(xué)的理性特性構(gòu)成直達(dá)本質(zhì)的威脅,讓政治哲學(xué)不得不緊張應(yīng)對政治詩學(xué)對政治問題的穿透性挑戰(zhàn)。道德哲學(xué)一直是政治哲學(xué)所依賴的價值供給者,對政治哲學(xué)的價值預(yù)設(shè)與正當(dāng)性證成構(gòu)成不可缺少的支撐條件,因此也就對政治哲學(xué)構(gòu)成難以自證的學(xué)科高壓,讓政治哲學(xué)不得不借重道德哲學(xué)(倫理學(xué))的理論資源,否則很難獨立支撐政治哲學(xué)自己的理論地盤。

政治哲學(xué)跨學(xué)科汲取資源,確實有益于它廣為開拓學(xué)術(shù)論域,從而為自己的發(fā)展提供豐富的學(xué)術(shù)營養(yǎng)。從政治哲學(xué)的狹義界定上看,哲學(xué)與政治學(xué)都是具有悠久歷史的學(xué)科,學(xué)術(shù)規(guī)范、認(rèn)同廣度、積累厚度、精英認(rèn)受都遠(yuǎn)非很多學(xué)科所及。在政治學(xué)與哲學(xué)的邊際上展開運思的政治哲學(xué),自然從兩門歷史悠久的學(xué)科中汲取了豐富的思想營養(yǎng)。從廣義的政治哲學(xué)視角看,如前所述,政治哲學(xué)從相鄰、相近和相關(guān)學(xué)科那里借取的資源,從廣度與深度上對人類拓展政治生活的認(rèn)知與實踐,帶來了視野廣闊的思考角度,造就了大為不同的特殊視角,促成了學(xué)科交叉特有的觀察獨特性,催生了學(xué)科互動才可能有的新鮮見解,創(chuàng)造了不同學(xué)科互動所推動的政治哲學(xué)繁榮?？梢哉f,如果不是政治哲學(xué)的學(xué)科交叉性質(zhì),政治哲學(xué)不可能聚集如此豐厚的學(xué)術(shù)資源,展開如此具有創(chuàng)意的學(xué)術(shù)運思,收獲如此引人矚目的學(xué)術(shù)成果。

但也不能不看到,跨學(xué)科運思的政治哲學(xué)在廣泛聚集相鄰學(xué)科的有效學(xué)術(shù)資源的同時,卻又將學(xué)術(shù)資源分?jǐn)偟礁鱾€相關(guān)的學(xué)科領(lǐng)域。因此,僅就政治哲學(xué)獨特的思想資源來講,反而將其學(xué)術(shù)資源相應(yīng)地攤薄了。攤薄資源有三層意思:一是政治哲學(xué)之外的學(xué)科盡管為政治哲學(xué)運思提供了思想資源,但卻是以自己學(xué)科的名義與知識系統(tǒng)提供學(xué)術(shù)支持的,這就不能記在政治哲學(xué)名下。因此,政治哲學(xué)因為這樣的資源受援狀態(tài)反而降低了人們對其的認(rèn)同程度。二是政治哲學(xué)之外的學(xué)科盡管為政治哲學(xué)運思提供了學(xué)術(shù)支持,但卻是在自己的學(xué)術(shù)脈絡(luò)和精英學(xué)者促成下完成的,這就不能歸于政治哲學(xué)的學(xué)術(shù)統(tǒng)緒和精英貢獻(xiàn)。因此,政治哲學(xué)因為這樣的主觀載體差異降低了人們對其的尊敬程度。三是政治哲學(xué)之外的學(xué)科盡管為政治哲學(xué)的運思提供了各種論述主題、評價參照和效用驗證,但卻是在各自的學(xué)術(shù)論述方式中、評價機(jī)制里、效用證明上得到確證的,這就不能單純歸于政治哲學(xué)的理論與實踐功用。因此,政治哲學(xué)因為這樣的理論與實踐功效降低了人們對它的理論有效性與實踐功效性的承認(rèn)程度。據(jù)此,凸顯了清理政治哲學(xué)與主要相鄰學(xué)科邊界的必要性與重要性:必要,是因為它涉及政治哲學(xué)獨立自存的理由;重要,是因為它涉及政治哲學(xué)能否對人們認(rèn)知與實踐政治發(fā)揮獨特的效用。

二、價值追問與政治神學(xué)

政治哲學(xué)試圖對社會政治生活追根究底,就必須對政治價值問題進(jìn)行梳理。對世間提供價值支持的方式,可以區(qū)分為世俗的、人道主義的與神學(xué)的、反人道主義的兩大類型。前者是現(xiàn)代政治哲學(xué)的主流,也即是金里卡所說的自由主義民主傳統(tǒng),它“既是世俗的 (不基于任何特殊的宗教傳統(tǒng)),也是人道主義的(信奉人的內(nèi)在道德價值)”①威爾·金里卡:《當(dāng)代政治哲學(xué)》,中譯本序2、3頁,上海,上海三聯(lián)書店,2004。,但并不是所有的現(xiàn)代社會政治思想都可以歸于這一主流思潮。自由主義民主傳統(tǒng)雖然居于主流地位,但在社會廣度與深度上同時發(fā)揮作用,“與之并存的卻是保留在更寬泛的大眾生活中的若干非自由主義的信念和常規(guī),以及在知識分子群體中仍然持有的若干神學(xué)的和反人道主義的哲學(xué)分支”②威爾·金里卡:《當(dāng)代政治哲學(xué)》,中譯本序2、3頁,上海,上海三聯(lián)書店,2004。。這些神學(xué)的與反人道主義的哲學(xué)分支可以是獨立自存的,也可以是交錯存在和發(fā)揮作用的。譬如說,反對自由主義民主傳統(tǒng)的宗教神學(xué),同時也可以是反對人道主義傳統(tǒng)的。反之亦然,反對人道主義傳統(tǒng)的,也可以采取神學(xué)的思想形式。這兩種政治思想類型之間就政治哲學(xué)諸主題展開的爭執(zhí)不是筆者關(guān)注的重心所在,筆者關(guān)注的焦點在于兩種政治思想類型在爭端中浮現(xiàn)的政治哲學(xué)學(xué)科歸屬問題。

無疑,政治神學(xué)(political theology)對政治哲學(xué)的影響是最全面、最深刻和最持久的。這是因為在漫長的中世紀(jì),西歐的古希臘、羅馬古代傳統(tǒng)中斷了,只有在神學(xué)名義下其他形式的學(xué)問才有機(jī)會獲得進(jìn)一步發(fā)展的契機(jī),因此,中世紀(jì)發(fā)展最為系統(tǒng)和成熟的學(xué)問體系就是基督教神學(xué)。盡管基督教神學(xué)借重了柏拉圖和亞里士多德思想,形成所謂柏拉圖主義、亞里士多德主義的思想體系,但其思想實質(zhì)已經(jīng)與古希臘思想相去甚遠(yuǎn),宗旨都在論證基督宗教信仰的唯一性和正確性。基督教神學(xué)是包羅萬象的體系,這尤其體現(xiàn)在托馬斯·阿奎那的《神學(xué)大全》一書中。政治神學(xué)僅僅是基督教神學(xué)體系的一個組成部分,但這個組成部分構(gòu)成中世紀(jì)以后所有政治思考的直接出發(fā)點。因為人們在基督教氛圍中生活與思考的時間太過漫長,長達(dá)千年之久,因此,宗教已經(jīng)成為人們一切運思的基本依托。即便經(jīng)過文藝復(fù)興運動,似乎人文主義已經(jīng)占據(jù)主流地位,但也不曾改變這樣的思想大局?！氨M管人們對‘自然’的迷戀日益增加,在整個17世紀(jì),宗教的問題與思考在人類心靈中仍居顯著位置……這一班新的科學(xué)家與 ‘學(xué)者’,既不敵視、也不漠視宗教,相反,他們還特地把科學(xué)說成一種宗教性的事業(yè)?！雹郯?(Baumer,F.L.):《西方近代思想史》,73頁,臺北,聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司,1988。歐洲現(xiàn)代早期的思想局面之所以會如此,是因為基督教對歐洲來講,早已經(jīng)不僅僅是一種宗教,而且是一種文化;不僅僅是一種建制,而且是一種氛圍;不僅是一種行為方式,還是一種思考方式。人文主義者、科學(xué)主義者盡管在社會政治建制上是反宗教的,但在文化上是認(rèn)同宗教的,而且從基督教那里借取思想的外殼與實質(zhì)內(nèi)容。

對于政治的思考來講,基于基督教的政治神學(xué)確實為政治思考提供了極為豐富的精神資源。在神人關(guān)系上展開的思考,讓人類知曉唯有上帝才是全智、全能與全善的,而世間所有凡夫俗子根本不可能達(dá)到這樣的境界。人必須依從上帝而信而行?！吧系壑恰笔峭晟浦?“人間之城”是至惡之城。兩城并不是絕對區(qū)隔開來的,而是都存在于現(xiàn)實世界之中。人必須以自己的自由意志信從上帝,落實自己的責(zé)任。神圣生活與世俗生活的交錯而在,促使人掙脫對世俗生活的迷戀,虔誠信從上帝的召喚,這成為人的神圣職責(zé)。世間的政治權(quán)力,基督教會的權(quán)力,就此成為體現(xiàn)上帝權(quán)柄的雙劍。它們之間展開了數(shù)百上千年的分合競爭,從教會內(nèi)部生成了憲政的秩序,擴(kuò)展到世俗世界,促成了立憲政治機(jī)制。在神人關(guān)系的原生結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)上,衍生出教權(quán)與王權(quán)、權(quán)力與權(quán)利、主權(quán)與代表、立憲與民主、自由與秩序、政治與行政等分權(quán)制衡的政治理念,從而讓現(xiàn)代政治思想具有深入思考的豐厚思想資源與鮮活實踐經(jīng)驗。

政治神學(xué)應(yīng)當(dāng)首先指向基督教關(guān)于政治的神學(xué)運思,但與現(xiàn)代政治哲學(xué)關(guān)聯(lián)在一起的政治神學(xué)具有更為寬泛的含義。它是指現(xiàn)代政治哲學(xué)產(chǎn)生并占據(jù)主流地位以后,建立在基督教基點上的政治思想,以及效仿基督教思想方式建立的政治論說。就前者看,是指那些志在扭轉(zhuǎn)基督教致思方向的神學(xué)思考?！?9世紀(jì)末以來,新的倡議在德語神學(xué)思想界此起彼伏:首先是里奇爾、特洛爾奇、哈納克為代表的自由主義神學(xué);隨之有以巴特為代表的 ‘辯證神學(xué)’對自由主義神學(xué)的反叛;30年代,受海德格爾影響,布爾特曼又發(fā)起‘生存—釋義神學(xué)’;隨后又有貼近納粹意識形態(tài)的 ‘人民神學(xué)’的思想提案;在納粹獄中的朋霍費爾則提出了‘世俗神學(xué)’的倡議;60年代的 ‘政治神學(xué)’提案,大概以本世紀(jì)德語神學(xué)最后一場思想行動,與南美的 ‘解放神學(xué)’思想運動相呼應(yīng)?！雹賱⑿骶?《當(dāng)代政治神學(xué)文選》,編者前言1、3、3-4頁,長春,吉林人民出版社,2002。這些論述還是限于基督教思想范圍內(nèi)的政治思考,總體上屬于神學(xué)思想無疑。就后者論,即就效仿基督教思想興起的政治神學(xué),則屬于政治哲學(xué)的范疇。這是劉小楓所謂的第三種政治神學(xué),這樣的政治神學(xué)存在于政治哲學(xué)、法理學(xué)與文化批判的論述中。它“源于19世紀(jì)歐洲激烈的政制思想沖突中突起的保守主義政治思想,是保守主義對抗自由主義和社會主義政治思想的結(jié)果”②劉小楓編:《當(dāng)代政治神學(xué)文選》,編者前言1、3、3-4頁,長春,吉林人民出版社,2002。。論者特地將其命名為“政治的神學(xué)”,以示它與基督宗教的兩種政治神學(xué)的區(qū)別。這一思想譜系中列入的思想家有諾瓦利斯、夏布多里昂、柯勒律治、邁斯特、柯特、謝林等,關(guān)鍵人物是卡爾·施密特、列奧·施特勞斯、埃里克·沃格林,其思考的核心主題是上帝與政治的關(guān)系。他們反對形式主義的自由民主政制論,主張政治的根本問題是宗教—神學(xué)問題,旨在終結(jié)相對主義的自由主義價值觀,為現(xiàn)代政治提供絕對價值支持。③劉小楓編:《當(dāng)代政治神學(xué)文選》,編者前言1、3、3-4頁,長春,吉林人民出版社,2002。

從思想的規(guī)定性上講,政治神學(xué)與政治哲學(xué)的界限本來是明白無誤的?！芭c政治哲學(xué)不同的是,政治神學(xué)要求自己陳述一種以神圣啟示為最終根據(jù)的政治理論或政治學(xué)說。政治神學(xué)毫無保留地以信仰的答案為地基,希望能夠在它試圖進(jìn)行解釋和應(yīng)用的啟示真理中尋得確信。與之相反,政治哲學(xué)——用柏拉圖的蘇格拉底的話來說——則完全是在 ‘人類智慧’的基礎(chǔ)上提出何謂正確的問題,它努力就人類從自身的力量出發(fā)所能達(dá)到的深度和廣度來盡可能地展開這個問題。政治神學(xué)從信仰之服從來理解自身并想要作為理論來服務(wù)于絕對的權(quán)威,如此意義上的政治神學(xué)自認(rèn)為有義務(wù)去進(jìn)行歷史的行動和政治的決斷,有義務(wù)否定試圖單單依從自然理性、給予知識以優(yōu)先性的生活?！雹苓~爾:《政治哲學(xué)與啟示宗教的挑戰(zhàn)》,12-13頁,北京,華夏出版社,2014。這段話對政治神學(xué)與政治哲學(xué)的關(guān)系做了清晰而系統(tǒng)的歸納。顯然,政治神學(xué)的論述者設(shè)定,現(xiàn)代政治哲學(xué)單純依賴人類智慧已經(jīng)無法凸顯絕對權(quán)威,唯有在政治—宗教的關(guān)聯(lián)點上確立基于信仰的絕對權(quán)威,才可以做出歷史行動與政治決斷。這是對現(xiàn)代政制的價值設(shè)定的顛覆性嘗試,其對世俗的、人道主義的現(xiàn)代政治哲學(xué)基本原則悉數(shù)否定。因此,人們對卡爾·施米特尚且歸屬于自由主義陣營,其對自由主義的批判屬于內(nèi)部檢省,列奧·施特勞斯對自由主義的批判屬于同路但不同陣營人士的友善批評,以及埃里克·沃格林對現(xiàn)代主流的批評屬于充實現(xiàn)代精神的歸納,都屬于一廂情愿的做法,因為他們的政治思想進(jìn)路,事實上構(gòu)成對現(xiàn)代主流政制的推倒重來。

政治哲學(xué)是不是一定要在政制—宗教的邊際上運思,才足以為政治提供具有嚴(yán)格約束力的絕對權(quán)威價值? 以現(xiàn)代主流的規(guī)范政治哲學(xué)論證來看,這一結(jié)論至少在維系立憲民主政制運行的機(jī)制上是不成立的。作為背景條件,宗教對政治的影響甚至是制約,有目共睹,但宗教神學(xué)是不是就此全面制導(dǎo)現(xiàn)代政治,則是需要否定的提問。原因在于,政教分離促成的現(xiàn)代政制,理性催生的現(xiàn)代政治哲學(xué),都證明無論是在理論上還是在實踐上,立憲民主政制都是基于人道主義、理性主義的世俗價值建構(gòu)起來的。但不可否認(rèn),作為立憲民主政制興起的強勢背景條件之一的基督教,因為滲透入西方文化的各個方面,對致力于正當(dāng)化立憲民主政制的現(xiàn)代政治哲學(xué)發(fā)揮著極為強大的影響與制約作用。這正是三種政治神學(xué)得以建構(gòu)的社會支持條件。放寬視野來看,現(xiàn)代世界宗教—政治的關(guān)聯(lián)性論述,其實遠(yuǎn)不止三種政治神學(xué)。按照類型區(qū)分,至少可以劃分為五種,即宗教的政治神學(xué)、準(zhǔn)宗教的政治神學(xué)、仿宗教的政治神學(xué)、偽宗教的政治神學(xué)、反宗教的政治神學(xué)。前三種政治神學(xué)已如前述,后兩種政治神學(xué),偽宗教神學(xué)呈現(xiàn)為視人為神的絕對價值供給者面目,反宗教的政治神學(xué)呈現(xiàn)為無神論的英雄崇拜論面目。它們的共同特點是反對理性的、人道主義的現(xiàn)代政治哲學(xué)主流,重新為政治生活植入它們認(rèn)定的絕對價值。

相對而言,在思想史上,絕對價值的神圣證明是宗教理論的任務(wù),絕對價值的世俗給定是后三種政治神學(xué)的研究目標(biāo)。后三種政治神學(xué)對政治哲學(xué)的替代嘗試,或至少是喧賓奪主的念想,已經(jīng)成為政治哲學(xué)維護(hù)自身存在理由必須應(yīng)對的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。在既需要借助宗教的背景條件支持又需要想方設(shè)法與其區(qū)隔開來的情況下,為理性的、人道主義的現(xiàn)代政治哲學(xué)聚集思想資源,成為讓政治神學(xué)與政治哲學(xué)分流發(fā)展的必須。否則,政治哲學(xué)似乎肯定地成為無法自證其價值不易性的相對主義、虛無主義學(xué)說,不僅會承受政治神學(xué)的重大沖擊,而且會承受政治詩學(xué)的精神施壓。

三、洞察力與政治詩學(xué)

觀察人類政治生活并不是一件輕而易舉的事情。人類生活本質(zhì)上是政治的。理解政治生活,既要追根究底,又要包羅萬象。這是一個兩難之局:包羅萬象,便容易陷入漫無邊際的、各種各樣的具體事務(wù)之中,從而無法直接把握政治生活的本質(zhì);追根究底,很容易撇開一切具體現(xiàn)象,僅僅著眼于集中體現(xiàn)政治生活本質(zhì)的焦點問題。前者的危險是支離破碎;后者的危險是空洞無物。如果能夠在包羅萬象的現(xiàn)象世界直探其隱秘處的根底,就能夠?qū)@個世界有最深刻、最具洞察力的理解。但這凸顯出一種完全不同于世俗的、理性主義的現(xiàn)代主流思潮,旨在揭示人類自身尤其是社會政治自身隱秘的詩學(xué)進(jìn)路。

詩學(xué)一般歸于文學(xué)的范疇?！霸诠糯?‘詩’(poetry)泛指一切文學(xué),所謂詩學(xué) (poetics)是指文學(xué)的理論。古希臘哲學(xué)家亞里士多德的《詩學(xué)》是西方最早的一部文藝?yán)碚撝?《詩學(xué)》討論的范圍涉及詩歌、戲劇(悲劇)等。從亞里士多德之后,許多文論家把闡述文學(xué)理論的著作統(tǒng)稱為詩學(xué),如羅馬時代的賀拉斯寫的談?wù)撛姼韬蛻騽栴}的著作就稱為 《詩藝》,17世紀(jì)法國文論家布瓦羅的《詩的藝術(shù)》闡述了古典主義的文學(xué)理論。詩學(xué)即文學(xué)理論?！雹贅拂煸频?《比較文學(xué)》,120頁,北京,中國文化書院,1987。這是學(xué)院派對詩學(xué)中規(guī)中矩的界定。這樣的界定是在人文學(xué)術(shù)的分科發(fā)展基點上做出的,但詩學(xué)并不止于討論文藝?yán)碚?。如果按照古典的原義將文學(xué)都?xì)w之于詩的話,它其實是把握世界的一種方式。在西方,文學(xué)的背后有種種哲學(xué)預(yù)設(shè)、宗教理念、文化支撐,它是一種與理性的形式、邏輯的方式看待世界完全不同的理解世界的進(jìn)路。

以詩學(xué)的進(jìn)路理解世界,當(dāng)然與詩人和文人緊密聯(lián)系在一起。自古至今,詩人與文人不同于神學(xué)家、哲學(xué)家理解世界,后者總是試圖在紛亂的現(xiàn)實世界中為人們提供一幅井然有序的社會政治藍(lán)圖,以便給人們一種內(nèi)心的安定感。因此,神學(xué)以上帝為世界規(guī)劃好了一切,讓人以信仰的方式解決所有生命的困頓、生活的困難、生存的困境。而哲學(xué)家,自然主要是指確認(rèn)理性功用的哲學(xué)家,則試圖從存在論、知識論、倫理學(xué)、方法論等維度對世界進(jìn)行刻畫,以便讓人們對周遭世界形成一種完整有序的認(rèn)識。詩人與文人對這種理論化的解釋世界的方式不感興趣,他們訴諸感性直觀,洞察生命真諦,深思人生意義,沉潛歷史深處,對世界進(jìn)行總體把握?！霸娛谴嬖诘母璩?實事本身(sache selbst)的言說。詩的語言最為直接地使生命形式和體驗形式成為語言,詩的歌唱使人的混沌的存在轉(zhuǎn)化為價值存在。既然詩是這種獨特的語言,詩學(xué)就應(yīng)該是對這種獨特的言說的言說,即言說詩如何言說,言說詩所言說的是什么。詩學(xué)不是詩藝欣賞,它總是通過詩進(jìn)入詩所顯示的世界,追索詩本身所意指的某種東西?！雹賱⑿?《拯救與逍遙:中西方詩人對世界的不同態(tài)度》,3334、35、36頁,上海,上海人民出版社,1988。詩的言說不把世界區(qū)隔為對象世界與主體世界兩個部分,而是將世界融合為生命形式本身。因此,它對世界的呈現(xiàn)是總體的、直觀的、透徹的、詩意的。它對人們的提示不是神學(xué)的罪的理念,不是因信而行的虔敬,不是神恩的救贖,也不是理性哲學(xué)對世界的鏡式反映、知識建構(gòu)和理性行動。它的提示就是詩性展示的世界本身、生命本身、價值本身,詩學(xué)就此成為詩性的宗教、詩性的哲學(xué)、詩性的文化。

詩學(xué)的現(xiàn)代定位迥異于古代時期的定勢。由于現(xiàn)代變局太過劇烈、結(jié)構(gòu)太過新異、功能太過繁多,因此,古代詩學(xué)將廣義的文學(xué)之作為理解世界的一種方式,似乎在現(xiàn)代處境中喪失了應(yīng)有的位置?，F(xiàn)代世界給出了全新的世界范式,凸顯出五大特征:科學(xué)出現(xiàn)、機(jī)械技術(shù)迅猛發(fā)展、藝術(shù)與詩成為經(jīng)驗的對象化表達(dá)、人的活動被定位為文化活動且致力保護(hù)財富、離棄上帝。②這是海德格爾在 《世界圖景的時代》一書中做出的概括,轉(zhuǎn)引自劉小楓:《拯救與逍遙:中西方詩人對世界的不同態(tài)度》,33-34頁,上海,上海人民出版社,1988。原來主導(dǎo)人類生活的宗教圖式,引導(dǎo)人前行的神性化的宗教道路,不再具有牽引能力?！艾F(xiàn)代西方世界在神象被擊碎,世界的景象由科學(xué)的圖標(biāo)來標(biāo)劃的同時,詩學(xué)極為興盛。”③劉小楓:《拯救與逍遙:中西方詩人對世界的不同態(tài)度》,3334、35、36頁,上海,上海人民出版社,1988。換言之,詩化哲學(xué)廣泛流行開來。現(xiàn)代哲學(xué)諸流派,諸如解釋學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、價值現(xiàn)象學(xué)、無神論存在主義、有神論存在哲學(xué)、新托馬斯主義、現(xiàn)代新教哲學(xué)、現(xiàn)代天主教哲學(xué)、解構(gòu)主義、新馬克思主義等,通通介入詩學(xué)創(chuàng)制,爭相引導(dǎo)人們對世界的理解、行為的決斷。

這是一種不同于神性化宗教之路的審美之路。它的總體特征是“將有限的價值絕對化”。相比較而言,“審美的態(tài)度注意發(fā)展感官和直覺,肯定生命的各種感官、本能和情感組織,并把詩、藝術(shù)的作用推到絕對的地位,使世界由此轉(zhuǎn)換成一幅形式圖畫,靈魂由此得到恬然逸樂的安寧,并在一種超然的觀賞之中享受生命的全部激情,無須擔(dān)心因卷入激情造成的毀滅。審美態(tài)度拒絕任何實際的介入世界的混沌。相反,宗教的態(tài)度則要求實際介入世界的混沌,要求把一切苦楚、受難、不幸乃至于屈辱都分擔(dān)下來,這是因為它主張神恩使人分享神的生命,并把人的本性提高到神的生命的特有境界,感領(lǐng)到救贖的愛。正是這種救贖的愛使得對一切由偶然性所帶來的苦難和不幸的承受成為出于自愿的愛的承認(rèn)。宗教態(tài)度首先肯定的不是自然生命及其各種生命感受,而是不可思議的上帝以及它所體現(xiàn)出來的神恩和最高的愛。因而,在宗教的形式中,詩不是本然生命的弘揚,而只是祈告神恩和至愛的福音。這就是詩人總是要攻擊宗教扼殺詩的原因”④劉小楓:《拯救與逍遙:中西方詩人對世界的不同態(tài)度》,3334、35、36頁,上海,上海人民出版社,1988。。神學(xué)與詩學(xué)之別在這段論述中得到較為清晰的陳述。只不過在西方文化語境中,試圖逃離甚至反叛宗教的現(xiàn)代詩學(xué),終究逃不脫已經(jīng)成為西方文化深沉背景的宗教影響,始終只能在宗教的參照系中展現(xiàn)自己的面目。

詩學(xué)既然是詩人、文人理解世界的方式,那么它當(dāng)然就包括他們對世間政治的理解。因為世間政治是人之所在的這個世界天經(jīng)地義的一部分,而且是最為重要的一部分:除開詩人所要反叛的宗教以外,現(xiàn)實政治的束縛與壓迫是詩人最深惡痛絕的現(xiàn)世力量。當(dāng)詩人、文人以詩的眼光審視和談?wù)撜螁栴},或者借助詩學(xué)的進(jìn)路審視社會政治問題時,便形成了政治詩學(xué) (political poetics)。政治詩學(xué)不是一個學(xué)理名詞,這個辭藻毋寧說是對詩人如何看待政治問題的一個描述性詞語。由于政治詩學(xué)確立的審美進(jìn)路,它對政治世界的審視依賴的便是感性直觀,而不是理性分析。對政治世界的感性直觀可以直探政治世界的隱秘,以高度的洞察力揭示政治的本質(zhì)。政治詩學(xué)的這一思想特質(zhì)呈現(xiàn)為三個面相:一是對現(xiàn)代主流的理性政治嚴(yán)加拒斥;二是對政治分析報以輕蔑的態(tài)度;三是依托一種效仿神性的審美想象指示政治出路。

因此,政治詩學(xué)一定是形式相異、實質(zhì)相同的非理性的政治想象。這類非理性的政治想象,在18世紀(jì)啟蒙運動高漲之際就浮出了水面。歷史地看,政治詩學(xué)源自反啟蒙的浪漫主義,在20世紀(jì)的非理性主義那里達(dá)到高潮。就前者論,18世紀(jì)是人類社會的現(xiàn)代歷史進(jìn)程中最為重要的一個世紀(jì)。在這個世紀(jì),不僅生成了影響至今的世俗的、人道主義的理性政治哲學(xué),也浮現(xiàn)出與之旨趣完全不同的政治浪漫主義。如果說前者是歷史漸進(jìn)發(fā)展中的一個順產(chǎn)兒的話,那么后者就是嘗試扭轉(zhuǎn)現(xiàn)代歷史方向的逆生物。伯林指出:“浪漫主義的重要性在于它是近代史上規(guī)模最大的一場運動,改變了西方世界的生活與思想。對我而言,它是發(fā)生在西方意識形態(tài)領(lǐng)域里最偉大的一次轉(zhuǎn)折。發(fā)生在19、20世紀(jì)歷史進(jìn)程中的其他轉(zhuǎn)折都不及浪漫主義重要,而且它們都深受浪漫主義的影響。”①以賽亞·伯林:《浪漫主義的根源》,910、1314頁,南京,譯林出版社,2008。其間,法國大革命是引發(fā)轉(zhuǎn)折的決定性歷史事件,直接引發(fā)了理性主義向浪漫主義的轉(zhuǎn)向。法國的18世紀(jì),“那是一個優(yōu)雅的時代,一切都平靜安詳,在生活和藝術(shù)領(lǐng)域,人們都遵守規(guī)則,理智高于一切,理性主義步步推進(jìn),教會勢力節(jié)節(jié)敗退,非理性的東西在法國啟蒙思想家的猛烈攻擊下全線崩潰。到處都是安寧的氣氛,到處都是雅致的建筑,到處都信奉普遍理性不僅可以用于人類生活而且也可用于藝術(shù)生活、道德、政治哲學(xué)。到后來,一種突然的、莫名的思潮襲來了,出現(xiàn)了情感和熱情的大爆發(fā)。人們開始對哥特建筑、對沉思冥想感興趣。他們突然變得神經(jīng)質(zhì)和憂郁起來;他們開始崇拜天才汪洋恣肆不可名狀的想象力;他們開始背棄對稱、優(yōu)雅、清晰的概念。同時其他的變革也在發(fā)生,大革命爆發(fā),人民不滿,國王掉了腦袋,恐怖降臨”②以賽亞·伯林:《浪漫主義的根源》,910、1314頁,南京,譯林出版社,2008。。伯林對浪漫主義標(biāo)示的歷史大轉(zhuǎn)折做了一個大輪廓的勾畫:不拘泥于細(xì)節(jié),但精準(zhǔn)地把握了歷史的轉(zhuǎn)向;不針對具體思想家的主張,但對理性主義與非理性主義的精神宗旨進(jìn)行了準(zhǔn)確刻畫。對浪漫主義政治思潮的諸種主張,需要另文專門考察。在此已經(jīng)可以借助伯林的描述,看出浪漫主義的政治思潮所具有的詩學(xué)特質(zhì),以及這一思潮出現(xiàn)的歷史契機(jī)、時代針對和基本趣意。

浪漫主義的政治詩學(xué)取向影響了接下來兩個世紀(jì)的非理性政治思潮,而這樣的思潮尤以德國為甚。如果說在浪漫主義的狂飆突進(jìn)中,英、法、德各擅勝場的話,那么在此后的非理性主義潮流中,德國可以說是一枝獨秀。自18世紀(jì)肇始的政治詩學(xué),都具有指責(zé)理性政治哲學(xué)引發(fā)的“道德淪喪、物欲橫流、人性墮落、政治腐化、經(jīng)濟(jì)衰退”總體危機(jī)的共同特點,他們一以貫之地譴責(zé)理性政治哲學(xué)由此進(jìn)一步導(dǎo)致的“暴民橫行、教會式微、無政府狀態(tài)、內(nèi)戰(zhàn)四起、恐怖統(tǒng)治與獨裁政體”,這“讓反啟蒙哲學(xué)家更加深信自己的洞燭先機(jī)”。③理查·沃林:《非理性的魅惑:向法西斯靠攏·從尼采到后現(xiàn)代主義》,4、4 頁,臺北,立緒文化事業(yè)有限公司,2006。其基本目的“就是要終結(jié)十九世紀(jì)源自啟蒙運動的世界觀:對于科學(xué)、理性、民主政治、社會主義與個人主義的崇尚”④理查·沃林:《非理性的魅惑:向法西斯靠攏·從尼采到后現(xiàn)代主義》,4、4 頁,臺北,立緒文化事業(yè)有限公司,2006。。沃林以一種譜系學(xué)的進(jìn)路勾畫出從徹底顛覆現(xiàn)代性的學(xué)者如尼采,到一批服務(wù)于納粹的著名學(xué)者如海德格爾、伽達(dá)默爾、施密特這些20世紀(jì)的反啟蒙政治詩學(xué)家直貫后現(xiàn)代主義的精神共性,尤其是明確指出了后現(xiàn)代主義在精神宗旨上對前者的承繼與發(fā)揚。僅從后結(jié)構(gòu)主義的視角看,他們之間的貫通性清晰地展現(xiàn)在人們面前。“從尼采與海德格爾等晚近的反啟蒙哲學(xué)家那里,后結(jié)構(gòu)主義繼承了對理性和民主的不信任,并標(biāo)舉出延異 (différance,德希達(dá))、踰越 (transgression,傅科)、精神分裂(schizophrenia,德勒茲與瓜塔里)等概念取而代之……他們對于理性諸般缺陷的批判,令人有似曾相識之感:從反啟蒙思想的發(fā)軔時期開始,這類批判就是歐洲反動思想的例行公事。后結(jié)構(gòu)主義針對‘理性’與‘真理’發(fā)動了一場新尼采主義(neo-Nietzschean)的攻擊……究極而言,他們對于政治進(jìn)步可能性的無限悲觀,似乎只會導(dǎo)致消極退縮與束手無策?！雹倮聿椤の至?《非理性的魅惑:向法西斯靠攏·從尼采到后現(xiàn)代主義》,1819頁,臺北,立緒文化事業(yè)有限公司,2006。德希達(dá),中國大陸譯為德里達(dá);傅科,中國大陸譯為?？?。引文中省略了批評性評論,旨在凸顯反啟蒙主義與后現(xiàn)代主義的思想共性,暫時忽略其得失。

對政治的詩性感悟所依賴的是詩人、文人面對世界所具有的通透感、洞察力、直覺性,這對人們理解政治的隱秘發(fā)揮了極大的引導(dǎo)性作用。因為面對政治生活,人們總是心懷一種直抵根本、直接把握、簡潔明了的心思。政治詩學(xué)依靠直觀感覺對政治世界的透觀,以及在表達(dá)方式上的詩意浪漫,在出路上的顛覆制度取向,因此具有動人心魄、感人肺腑、直透靈魂深處的力量感。由于現(xiàn)代政治哲學(xué)主流設(shè)定了對政治追根究底的目標(biāo),它所訴諸的理性分析、人道制度、漸進(jìn)方式、現(xiàn)實局限,總是讓其很難達(dá)到目的。而政治詩學(xué)跳過現(xiàn)代政治哲學(xué)主流的種種理論藩籬,簡潔明快地抵達(dá)政治根本,明白曉暢地道出政治隱秘,從不借助繁復(fù)的邏輯推論、分層分析、歷史辨析、制度設(shè)計等理論手段。這對那些于政治理論不甚了了甚至完全缺乏興趣的蕓蕓眾生來講,肯定具有一種直叩心門的力量感與吸引力,尤其是它們對主流政治哲學(xué)采取的反潮流姿態(tài),對于那些對慣常的機(jī)械重復(fù)生活感到百無聊賴的人們更是具有容易醉心其中的感染力。政治詩學(xué)因此對現(xiàn)代政治哲學(xué)主流具有極強的顛覆力量。

政治詩學(xué)與審美追求緊密聯(lián)系在一起。不過,審美進(jìn)路并不是單一的,通向?qū)徝琅c逃向?qū)徝辣闶莾煞N不同的進(jìn)路,需要加以澄清。通向?qū)徝赖恼嗡伎歼M(jìn)路,以一個終極的烏托邦預(yù)設(shè)為特征;而逃向?qū)徝赖恼嗡伎贾?則根本不提供任何政治愿景,只愿意躲進(jìn)虛幻的審美天地聊以自慰。前者還可以提供“解放”的話語,后者最多只能對個人內(nèi)心有所慰藉。因此,政治詩學(xué)既可以應(yīng)對大眾需要,也可以應(yīng)付個人心理需求。它對人們看待政治的兩種態(tài)度——介入與逃避,都會發(fā)生影響。在這兩個方面,它對現(xiàn)代政治哲學(xué)主流都有一種替代性功用。

四、應(yīng)然預(yù)設(shè)與道德哲學(xué)

政治神學(xué)、政治詩學(xué)與政治哲學(xué)的關(guān)系,是在一種替代性框架中呈現(xiàn)其與政治哲學(xué)的緊張關(guān)系的,而道德哲學(xué)(moral philosophy)與政治哲學(xué)的關(guān)系恰好相反,它們是在緊密相倚的關(guān)系中呈現(xiàn)其緊張狀態(tài)的。盡管在現(xiàn)代政治學(xué)興起之際,創(chuàng)始人馬基雅維利就開辟了一條分離政治與道德兩種社會要素的進(jìn)路,但這對倫理學(xué)主導(dǎo)政治學(xué)研究的既定大局似乎并沒有發(fā)生隔絕作用。相反,一直到20世紀(jì)90年代,道德哲學(xué)(倫理學(xué))與政治哲學(xué)的關(guān)系之緊密,尤其是道德哲學(xué)對政治哲學(xué)運思具有的根本性、全局性影響仍紋絲不動,好像馬基雅維利從來就沒有致力于區(qū)分道德與政治這兩種社會要素似的。不僅如此,而且那些致力于區(qū)分政治與道德兩種社會要素的嘗試,反而一向被看作是“少數(shù)派政治哲學(xué)”的思考方式。②參見莫瑞:《政治哲學(xué)引論》,20頁,臺北,幼獅文化事業(yè)公司,1988。

道德哲學(xué)之所以對政治哲學(xué)發(fā)生如此巨大的影響,是因為人類的政治思考就是圍繞道德應(yīng)當(dāng)還是不應(yīng)當(dāng)問題展開的。這就讓道德哲學(xué)對政治哲學(xué)思考發(fā)揮了一種內(nèi)在的引導(dǎo)作用,讓政治哲學(xué)必須在道德哲學(xué)那里借助基本資源,否則,政治哲學(xué)似乎就無法展開運思了。可以說,正是政治哲學(xué)的學(xué)科屬性決定了道德哲學(xué)對政治哲學(xué)的高位影響。“政治哲學(xué)通常是想辨明對于治理的方法與目的之某些假定。在大多數(shù)的政治哲學(xué)中,此種辨明都是一個道德的辨明。所采取的方式是說明某些特定形式的政府,例如民主憲政,在道德上是正當(dāng)?shù)?也只有這種形式的政府,才是合于道德的。因之這種型態(tài)的政治哲學(xué),基本上是把道德哲學(xué)應(yīng)用到政治領(lǐng)域中去。一般人所了解的 ‘政治哲學(xué)’似乎就是這種意義;我們不時在政治刊物中見到這種話——不同的政策,追根究底,可追溯至不同的政治哲學(xué)——所謂不同的政治哲學(xué),顯指在政治上做甚么才是對的或做什么是錯的,有不同假定?！雹賲⒁娔?《政治哲學(xué)引論》,19-20頁,臺北,幼獅文化事業(yè)公司,1988。這段話不是對道德哲學(xué)與政治哲學(xué)關(guān)系的學(xué)理論證,而是對兩者真實關(guān)系的一個描述。很顯然,道德哲學(xué)在構(gòu)成政治哲學(xué)展開思考時提供的正當(dāng)性規(guī)范,讓其處于政治哲學(xué)的高位;而政治哲學(xué)在展開運思時依托的道德哲學(xué)之正當(dāng)性支持,讓其必須遵從道德哲學(xué)的價值規(guī)則與基本判準(zhǔn)。

循以上描述回觀政治哲學(xué)史,可以發(fā)現(xiàn)道德哲學(xué)確實一直深刻地影響著政治哲學(xué)的思考。柏拉圖為理想國設(shè)定的標(biāo)準(zhǔn)是正義,亞里士多德以三部倫理學(xué)著作為政治思考奠定堅實的道德哲學(xué)基礎(chǔ)。羅馬的統(tǒng)治哲學(xué)是斯多葛學(xué)派加以論證的,而斯多葛學(xué)派的托底理論正是自然法。到現(xiàn)代早期,確立分權(quán)制衡的政府構(gòu)造機(jī)制這一政治哲學(xué)基礎(chǔ)的洛克,也是在自然法基礎(chǔ)上設(shè)計出合于道德的政府形式的。密爾對社會自由的論證,依托的也是傷害原則、最大多數(shù)人的最大幸福這樣的道德規(guī)范?？梢哉f,政治哲學(xué)接受道德哲學(xué)的價值指引,乃是因為政治不是赤裸裸的權(quán)力與利益之爭,而是權(quán)力的公共屬性與利益的共同屬性所注定了的事情。這正是道德哲學(xué)在正當(dāng)性上引導(dǎo)政治哲學(xué)的深層理由,也是西方政治哲學(xué)與道德哲學(xué)自始至終緊密勾連在一起并成為一個悠久傳統(tǒng)的緣由之所在。

當(dāng)代西方政治哲學(xué)的主流無疑是自由主義。這是西方政治哲學(xué)的新傳統(tǒng)。它與西方政治哲學(xué)的老傳統(tǒng),也就是古希臘羅馬的政治遺產(chǎn),關(guān)系不大。一是因為在古代傳統(tǒng)興盛之后的1600年,才興起自由主義政治哲學(xué);二是因為在長達(dá)1600年期間,沒有任何人認(rèn)為、事實上也沒有在基督教或羅馬法中產(chǎn)生自由主義。前者是從時間間隔上道出了古代政治哲學(xué)與現(xiàn)代政治哲學(xué)乃是兩種政治哲學(xué)體系,沒有一個沿循時間線索一以貫之發(fā)展下來的記錄;后者是從古代政治哲學(xué)與現(xiàn)代政治哲學(xué)兩個體系不存在推導(dǎo)而出的關(guān)系上,指出了不能從古代政治哲學(xué)那里尋找理解現(xiàn)代政治哲學(xué)的緣由。作為現(xiàn)代政治哲學(xué)的主流,自由主義的興起絕對是一個典型的現(xiàn)代事件。金里卡明確認(rèn)定:“自由主義的興起與其說起源于基督教或羅馬遺產(chǎn),毋寧說起源于現(xiàn)代國家的興起……自由主義民主的核心優(yōu)點就在于:它既使得有益于其公民的高效和強大的現(xiàn)代國家的建構(gòu)得以可能,又能夠約束國家的權(quán)力并避免濫用這種權(quán)力而對公民造成傷害?！雹谕枴そ鹄锟?《當(dāng)代政治哲學(xué)》,5頁,上海,上海三聯(lián)書店,2004。需要特別強調(diào)的是,金里卡的這段論述向人們明確表明,自由主義的政治哲學(xué)劃分出了古今國家之間的實質(zhì)性界限:國家要強大,權(quán)力需制約。在整個世界古代歷史上,強大國家,尤其是帝國,屢見于史,但對制約這樣的國家人們卻無能為力。唯有現(xiàn)代國家,尤其是在自由主義政治哲學(xué)那里,建構(gòu)強大國家的同時有效制約國家,在世界歷史上第一次越出紙面變?yōu)楝F(xiàn)實。這是基于世俗和人道主義的自由主義政治哲學(xué)對國家做出的最合乎道德的定位,與道德規(guī)范最相吻合的闡釋。

在西方,經(jīng)過18世紀(jì)啟蒙運動的沖擊,自由主義政治哲學(xué)的現(xiàn)代主流地位得到凸顯和鞏固。19世紀(jì)被稱為是自由主義凱歌猛進(jìn)的時代。即便是前述諸種反啟蒙的政治哲學(xué)一再嘗試顛覆自由主義政治哲學(xué)的主流地位,都未嘗從根本上動搖這一理論的主流位置。迄于20世紀(jì)上半葉,即便兩次世界大戰(zhàn)在極大程度上撼動了這一政治哲學(xué)確立的一些信念、制度與社會機(jī)制,而且在第二次世界大戰(zhàn)之后東西方國家旋即陷入冷戰(zhàn),不同的政治理論合流,試圖聯(lián)手撼動主流政制模式及其正當(dāng)化這一模式的政治哲學(xué),也都沒有實現(xiàn)其目標(biāo)。①理查·沃林在 《非理性的魅惑》一書中指出了右派政治與左派理論聯(lián)手批判與顛覆啟蒙理性政治哲學(xué)的西方情形。他描述了一個令人驚詫的現(xiàn)象:“當(dāng)代的怪現(xiàn)象之一就是,對啟蒙思想傳統(tǒng)發(fā)動攻擊的人士,除了向來質(zhì)疑它的政壇右派之外,還有一群摩拳擦掌的學(xué)院左派。”參見理查·沃林:《非理性的魅惑:向法西斯靠攏·從尼采到后現(xiàn)代主義》,5頁,臺北,立緒文化事業(yè)有限公司,2006。因此,人們要么像丹尼爾·貝爾那樣宣稱意識形態(tài)的終結(jié),試圖在左右之爭以外發(fā)現(xiàn)一條非意識形態(tài)的新路;要么就像已經(jīng)嘗試數(shù)十年之久的、如摩爾那樣將倫理學(xué)研究扭轉(zhuǎn)為語言分析。這兩種主張都讓自由主義的政治哲學(xué)研究形同雞肋,這一狀況可以說是自由主義政治哲學(xué)成功的失敗——因為它的成功,變得無人問津。

一直到1971年約翰·羅爾斯出版《正義論》,這種情形才發(fā)生了重大改變。這部著作被稱為規(guī)范倫理學(xué)、政治哲學(xué)的復(fù)興之作,是“二次大戰(zhàn)后倫理學(xué)、政治哲學(xué)領(lǐng)域中最重要的理論著作”②約翰·羅爾斯:《正義論》,譯者前言2頁、初版序言1-2頁、譯者前言2-3頁,北京,中國社會科學(xué)出版社,2009。。羅爾斯以“公平的正義”為基本論旨,建立了精巧且經(jīng)得起推敲或承受得住反駁的契約論傳統(tǒng)基礎(chǔ)上的正義理論。其嚴(yán)密的理論論證或推導(dǎo)不是在學(xué)科意義上討論的話題,其著述意圖的自白表明了這部重要著作的立論宗旨,這對人們理解道德哲學(xué)與政治哲學(xué)的關(guān)系頗有幫助。他一方面試圖駁正功利主義的道德哲學(xué),另一方面,他“試圖做的即是要進(jìn)一步概括洛克、盧梭和康德所代表的傳統(tǒng)的社會契約理論,使之上升到一種更高的抽象水平……在各種傳統(tǒng)的觀點中,正是這種契約論的觀點最接近于我們深思熟慮的正義判斷,并構(gòu)成一個民主社會最恰當(dāng)?shù)牡赖禄A(chǔ)”③約翰·羅爾斯:《正義論》,譯者前言2頁、初版序言1-2頁、譯者前言2-3頁,北京,中國社會科學(xué)出版社,2009。。這是一種為現(xiàn)代民主政治進(jìn)行道德辯護(hù)的理論嘗試。羅爾斯的大獲成功被認(rèn)為與三個因素相關(guān):一是對正義的論述廣泛涉及各個學(xué)科的知識,因此得到學(xué)者與公眾的共同關(guān)注;二是廣泛涉及從美國社會出發(fā)的良序社會的理想部分與非理想部分,因此惹人注意;三是針對倫理學(xué)的實證分析這種“冷冰冰的倫理學(xué)”建構(gòu)起熱情關(guān)注正義的倫理學(xué),回歸了西方深厚的道德哲學(xué)傳統(tǒng)。④約翰·羅爾斯:《正義論》,譯者前言2頁、初版序言1-2頁、譯者前言2-3頁,北京,中國社會科學(xué)出版社,2009?？梢?對現(xiàn)代民主政治進(jìn)行政治哲學(xué)論證,只有依托于道德哲學(xué),才能做出最具深度和關(guān)注度的研究成果。

道德哲學(xué)何以具有支撐政治哲學(xué)的理論力量呢? 簡而言之,道德哲學(xué)論及政治哲學(xué)問題時推崇的是“應(yīng)當(dāng)”(ought to be),而政治哲學(xué)論述的出發(fā)點或基本依托是“是”(to be),或者換算成時下更為流行的比較進(jìn)路,道德哲學(xué)重視的是基礎(chǔ)規(guī)范,而政治哲學(xué)重視的是操作原則。因此,道德哲學(xué)處在政治哲學(xué)的高位,它不僅發(fā)揮著供給政治哲學(xué)價值規(guī)范的作用,而且對政治哲學(xué)如何展開運思具有引導(dǎo)功能,對政治哲學(xué)論斷是否正當(dāng)提供判斷標(biāo)準(zhǔn)。人們生活在現(xiàn)實社會中,需要對社會建制、國家權(quán)力、是非對錯進(jìn)行認(rèn)知和做出判斷,人們對非法性權(quán)威政府的非自愿服從,與對極權(quán)暴力政府暴行的痛恨與厭惡,就取決于他們內(nèi)心的道德判斷;同時,人們對國家權(quán)力的服從,基本上是服從于道德命令,而不是法律制度。⑤參見伊安·夏皮羅:《政治的道德基礎(chǔ)》,1-2頁,上海,上海三聯(lián)書店,2006。這是人們必須過政治生活時需要做出的決斷。一切政治思考與行為選擇,離開了道德判斷就無法進(jìn)行。因此,一切政治哲學(xué)思考也就必須接受道德哲學(xué)的指引。

立足道德應(yīng)當(dāng),拒斥政治應(yīng)當(dāng),可以說是道德哲學(xué)涉論政治問題時的基本取向。所謂道德應(yīng)當(dāng),就是只要在道德上是善的、好的、值得的,就必須無條件接受和實踐,不能以任何借口加以拒斥;所謂政治應(yīng)當(dāng),就是只要在政治情勢上是必須的、需要權(quán)變的、有利維持秩序的,就必須適時調(diào)整,適應(yīng)政治形勢所需。前者有康德式的道德動機(jī)論、功利主義的道德后果論兩種進(jìn)路。后者有馬基雅維利式的審時度勢與按照一定政治準(zhǔn)則行事的現(xiàn)實主義兩種理路。但從總體上講,前者是基于道德要求的,后者是依據(jù)利益取舍的。后者受制于前者,可以說是人們得以做出政治行為是非對錯判斷的基本定勢。一種與道德規(guī)范完全背離的政治論說,不僅會被視為離經(jīng)叛道,而且會被斷定為十惡不赦。像馬基雅維利在《君主論》中倡導(dǎo)君主以權(quán)術(shù)實施政治圖謀,就長期被認(rèn)為是“邪惡導(dǎo)師”。但即便是馬基雅維利,也在《李維史論》中表達(dá)了自己對古代共和主義的強烈政治期待,不敢斷然支持君主在政治上的自把自為。①參見昆汀·斯金納:《馬基雅維利》,1-2頁,南京,譯林出版社,2014。即便是愿意遵循某些政治規(guī)則以定位政治活動的人士,如現(xiàn)實主義的國際政治理論家們,也從來沒有將政治利益的現(xiàn)實選擇置于現(xiàn)實主義的規(guī)則約束之外。由此可見,道德力量對政治行為、道德哲學(xué)對政治哲學(xué)所具有的規(guī)約力量是怎樣的巨大:“應(yīng)然”之高于“實然”,道德之高于政治,是人類必須在遵循正義之類的善性規(guī)則基礎(chǔ)上合序展開政治活動的先定原則。

五、政治哲學(xué)的“政治”歸宿

政治哲學(xué)旨在凸顯的是政治生活基本問題及其答案。取決于政治基本問題設(shè)定的不同,解釋相關(guān)問題的答案自然就具有極大差異。但由于面對政治世界提供其基本問題和答案時的進(jìn)路差異,在政治哲學(xué)名義下展開的相關(guān)思索,有時候讓人覺得政治哲學(xué)似乎被命名為其他名稱倒顯得更為合適:一旦人們將政治哲學(xué)設(shè)定為供給生活的神圣價值的理論活動,那么它的使命當(dāng)然就只能由政治神學(xué)來完成了;假如人們將政治哲學(xué)的任務(wù)設(shè)定為洞察政治生活的隱秘,政治哲學(xué)就只能表現(xiàn)為政治詩學(xué)的形式;如果人們試圖以追求美好生活答案為目的展開政治哲學(xué)運思,那么它就始終會被籠罩在道德哲學(xué)的巨大理論陰影中。不過,如上所述,政治神學(xué)、政治詩學(xué)、道德哲學(xué),畢竟是自有其理論關(guān)注焦點、歷史淵源和學(xué)理傳承的思想體系,怎么說它們都不能被直接命名為政治哲學(xué)。那些以政治哲學(xué)之名展開的政治神學(xué)、政治詩學(xué)與道德哲學(xué)思考,應(yīng)當(dāng)還其各自名下,與政治哲學(xué)區(qū)隔開來,從而為政治哲學(xué)辟出專門的理論地盤,以此克服政治哲學(xué)的身份危機(jī),為政治哲學(xué)提供一個確定的學(xué)術(shù)身份。

需要區(qū)隔政治哲學(xué)與政治神學(xué)、政治詩學(xué)、道德哲學(xué),這是它們捍衛(wèi)各自的學(xué)術(shù)邊界所必須,而有效的區(qū)隔以呈現(xiàn)它們之間的聯(lián)系與差異為前提條件。

首先,就政治哲學(xué)與政治神學(xué)的關(guān)系來看,因為在價值追問的基點上將兩者關(guān)聯(lián)起來,因此,政治神學(xué)與仿政治神學(xué)對絕對價值的供給,似乎永遠(yuǎn)對政治哲學(xué)發(fā)揮著一種制導(dǎo)作用。分析起來,情況則有所不同。種種形態(tài)的政治神學(xué),自認(rèn)為政治思考提供了神圣價值或絕對價值,矯正了現(xiàn)代政治哲學(xué)主流的價值缺位或夯實了它的價值基礎(chǔ)。其實,現(xiàn)代政治哲學(xué)主流自有其不可動搖的價值基礎(chǔ),這就是“把人當(dāng)人”。這也是一個為政治神學(xué)所承諾的價值,差異在于政治神學(xué)總是以上帝或準(zhǔn)上帝來承載這一價值,而現(xiàn)代政治哲學(xué)主流則以人來承載這一價值。注意,這里的“人”不是指任何一個個人,尤其不是指自我神圣化或被人神圣化的權(quán)力個體,而是指包括所有具有尊嚴(yán)的個體的人,他們所共同擔(dān)待的“人”的價值。它有其宗教來源、神性背景和絕對負(fù)載,不是刻意被相對化的價值。這是“人”的價值得以凸顯不可缺少的背景條件,但它也是可以獨立自存的價值,是政治思考的現(xiàn)實出發(fā)點。一切宗教的與準(zhǔn)宗教的、神學(xué)與準(zhǔn)神學(xué)的絕對價值供給,都是作為背景條件被確認(rèn)的,一旦它們試圖從后臺跳躍到前臺,直接作為政治思考的起點,那就混淆了政治思考的背景條件與現(xiàn)實情形,其思考不可避免地陷入混亂狀態(tài)。神學(xué)思考處理的是神與人的關(guān)系,政治哲學(xué)處理的是人與人的關(guān)系。在實踐上,前者是宗教的主題,后者是政治事務(wù)的主題。前者雖然對后者具有引導(dǎo)作用,但后者必須展開相對獨立思考才能求取真知。一旦把兩種思考混為一談,人們便弄不清楚如何有效分別處置神人關(guān)系與人人關(guān)系,也就是宗教關(guān)系與政治關(guān)系。

那么,政治神學(xué)是否就此高于政治哲學(xué)呢? 非矣。因為政治神學(xué)為政治哲學(xué)思考提供某種背景條件,那只是一種展開政治哲學(xué)思考可以利用的資源。資源可能豐富,也可能貧瘠。但無論如何,政治神學(xué)始終不能直接代替政治哲學(xué)思考。須知,政治神學(xué)與政治哲學(xué)是兩種思考方式,各有其理論與實踐指向:在理論上,前者指向神學(xué)與宗教學(xué),后者指向哲學(xué)和政治學(xué);在實踐上,前者指向信仰世界,后者指向政治秩序。兩者有交疊,但也有明確區(qū)別,不存在誰高誰低的問題,也不存在以前者的價值預(yù)設(shè)替代后者的價值設(shè)準(zhǔn)的問題。換言之,政治神學(xué)不成其為政治哲學(xué)的高級替代品。一切試圖為現(xiàn)代政治提供神圣價值的宗教與準(zhǔn)宗教嘗試,都沒有理由直接僭稱政治哲學(xué)即世俗的、人道主義的政治思考的理由,否則,它就徹底抹殺了針對政治的追根究底式思考。

其次,就政治哲學(xué)與政治詩學(xué)的關(guān)系來看,由于在洞穿政治隱秘的基點上二者發(fā)生關(guān)聯(lián),因此,詩人、文人對政治生活直指根本的洞察力、一語道出天機(jī)的政治穿透力、完全訴諸直觀感覺的親和力,始終對訴諸理性分析力量的政治哲學(xué)構(gòu)成說透政治的強大壓力。無論是建立在經(jīng)驗理性基礎(chǔ)上還是建立在先驗理性基礎(chǔ)上的諸種理性哲學(xué),要么得預(yù)設(shè)像洛克那樣的“白板說”而為認(rèn)識活動的展開提供哲學(xué)支持,要么得像笛卡爾那樣預(yù)設(shè)一個可以完全認(rèn)知世界的主體。在此基礎(chǔ)上,才能展開繁復(fù)的哲學(xué)運思,才能建立科學(xué)的認(rèn)識。將這樣的哲學(xué)認(rèn)識論理念用于認(rèn)識社會政治現(xiàn)象,無論是先起的社會契約論還是后起的功利主義,都得設(shè)定理性認(rèn)知對象的前提條件。前者強調(diào)社會起源于同意性立約,后者強調(diào)社會依托于最大多數(shù)人的最大幸福原則。在此基礎(chǔ)上,前者走向分權(quán)制衡的現(xiàn)代政府體制,后者走向引導(dǎo)政府運作目的的復(fù)雜機(jī)制。這樣的政治論說,在理論上篤定成為普通人無與聞焉的高頭講章,在實踐上注定成為落地就要遭遇挑戰(zhàn)的不斷重建?，F(xiàn)代政治哲學(xué)在理論上的公眾吸引力、在實踐上的公眾認(rèn)同度,都遠(yuǎn)遠(yuǎn)無法與政治詩學(xué)媲美。只要人們訴諸特殊歷史經(jīng)驗予以反駁,現(xiàn)代政治哲學(xué)主流設(shè)定的解釋前提就肯定顯出蒼白乏力之感,甚至不堪一擊;只要人們訴諸現(xiàn)實政治不堪入目的弱點并加以一擊,現(xiàn)代政治哲學(xué)反復(fù)論證且強力支持的分權(quán)制衡機(jī)制就會千瘡百孔,甚為滑稽可笑。

那么,是不是說政治哲學(xué)就必然在政治詩學(xué)的拆解政治西洋鏡面前無所作為,從而甘為政治詩學(xué)的墊腳石呢? 答案是否定的。政治詩學(xué)家據(jù)以對現(xiàn)代政治哲學(xué)主流嚴(yán)加拒斥的實際理由,根本就不能成立。諸如道德淪喪、物欲橫流、人性墮落、政治腐化、經(jīng)濟(jì)衰退,乃是所有政治體制下都會出現(xiàn)的社會弊端,并不是現(xiàn)代社會特有的現(xiàn)象。即便現(xiàn)代這類現(xiàn)象較為突出,也不是現(xiàn)代政治哲學(xué)主流直接導(dǎo)致或單一引發(fā)的,它是一個龐大社會興起之后,讓人生發(fā)的觸目皆是景象的反饋。對此,包括政治詩學(xué)家在內(nèi)的各家各派都得對之負(fù)責(zé),都得償付精力加以解決。政治詩學(xué)家不能獨善其身、冷眼旁觀、橫加指責(zé)、只說不練。至于社會政治生活中出現(xiàn)的暴民橫行、教會式微、無政府狀態(tài)、內(nèi)戰(zhàn)四起、恐怖統(tǒng)治與獨裁政體,那并不是現(xiàn)代政治哲學(xué)主流直接布局的事情,也不是它們直接誘發(fā)的結(jié)果,相反,那恰恰是不接受馴服的權(quán)力直接對抗社會所導(dǎo)致的悲劇。被馴服的權(quán)力與和平的公民是攜手出場的政治現(xiàn)象;而傲慢的權(quán)力與腐敗、暴民總是牽手示威且無法共存。當(dāng)政治詩學(xué)基于看穿政治把戲的心態(tài)對待政治,進(jìn)而將一切原因歸之于現(xiàn)代政治哲學(xué)主流時,它們立志取代政治哲學(xué)論說的目標(biāo)也就顯得力不從心:因為規(guī)范的理性政治正是減少它們所指責(zé)的種種社會政治現(xiàn)象的正確進(jìn)路,它們自己對此無能為力不說,而且也從來沒有建構(gòu)起具有真正建設(shè)性意義的政治理論,也無心推進(jìn)任何有利于維護(hù)秩序的政治實踐方案?？梢?政治哲學(xué)與政治詩學(xué)保持距離,是其保有政治解釋效力和政治實踐效能的必須。

再次,就政治哲學(xué)與道德哲學(xué)的關(guān)系來看,由于兩者共同關(guān)注政治生活的應(yīng)當(dāng)狀態(tài),都得遵循非如此不可的道德規(guī)范,從而最為緊密地聯(lián)系在一起。如前所述,從政治哲學(xué)史來看,道德哲學(xué)一直為其提供正當(dāng)性支持;從政治哲學(xué)展開運思的各主題來看,道德哲學(xué)構(gòu)成其據(jù)以思考的價值基準(zhǔn)。沒有道德哲學(xué)對是非對錯提供的判準(zhǔn),政治哲學(xué)就不知從何下手論述問題。尤其是規(guī)范倫理學(xué)設(shè)定的“我們應(yīng)該在道德上怎么做”的準(zhǔn)則①參見喬納森·沃爾夫:《道德哲學(xué)》,6-9頁,北京,中信出版集團(tuán),2019。,盡管無法統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn),但其思考進(jìn)路和基本答案,對政治哲學(xué)進(jìn)行的相關(guān)思考,尤其是政府應(yīng)該如何做的思考,提供了價值指引。這是理想化標(biāo)準(zhǔn)總是置于現(xiàn)實化思考之上所注定的情形。

但是,對道德哲學(xué)與政治哲學(xué)所具有的差異性也需要重視。其一,如果政治哲學(xué)僅限于運用道德哲學(xué)的規(guī)范原則,缺乏自身特殊的問題意識、研究進(jìn)路與現(xiàn)實針對,那么政治哲學(xué)就完全可以被道德哲學(xué)所吸納,沒有必要獨立自存了。其二,道德哲學(xué)的正當(dāng)性證明,與政治哲學(xué)基于實然狀態(tài)下應(yīng)當(dāng)如何做的思考以及實際做成什么樣的結(jié)果,始終是兩個高度相關(guān)但卻具有實質(zhì)性差異的問題。正是在應(yīng)當(dāng)如何做與做成什么樣之間,政治哲學(xué)有了施展自己理論稟賦的廣闊空間。其三,道德哲學(xué)總是依托于一個自成系統(tǒng)的文化體系,它對解決共同德性與公共道德問題所開出的一攬子方案,總是自成體系的。因此,道德學(xué)說都是完備性學(xué)說(comprehensive doctrines),它在一個文化體系中可以自足存在和發(fā)生作用,與相異文化體系發(fā)生關(guān)系時,不自然具有公度性。①約翰·羅爾斯:《政治自由主義》,141、3頁,南京,譯林出版社,2000。但政治哲學(xué)的思考必須具有某種開放性,因為一個政治體的結(jié)構(gòu)及其成員不是封閉的,相關(guān)思考必須對既定結(jié)構(gòu)和互動結(jié)構(gòu)、對既定成員和潛在成員都具有說服力。因此,道德哲學(xué)思考無法包辦政治哲學(xué)運思,它們分屬于兩個不同的學(xué)科。

基于上述分析,在政治哲學(xué)與政治神學(xué)、政治詩學(xué)、道德哲學(xué)的關(guān)系上,需要明確強調(diào)三個不能替代:宗教信仰(包括準(zhǔn)宗教的近似信仰、偽宗教的虛假信仰)不能替代政治哲學(xué)的價值規(guī)范,政治詩學(xué)的洞察力不能替代政治哲學(xué)的理性分析,道德哲學(xué)的規(guī)范信念不能替代政治哲學(xué)的權(quán)益均衡。政治之為政治,有其需要精心辨認(rèn)的獨特之處。這種獨特性,在政治實踐上,體現(xiàn)為權(quán)力與權(quán)利、自由與法治、立憲與民主、差異與平等之間的精巧平衡;在政治思考的基本進(jìn)路上,體現(xiàn)為世俗的、人道主義的特質(zhì);在政治思維方式上,體現(xiàn)為“政治地思考”才能穿透政治本質(zhì)的特點。如果說政治哲學(xué)思考的主題、精神的特質(zhì)已經(jīng)為人們熟稔于心的話,那么“政治地思考”政治則是一種需要特別強調(diào)的、獨特的政治哲學(xué)思維方式。這一思維方式,如前提及,起自馬基雅維利,但迄今并沒有主導(dǎo)人類的政治思維方式。如果說馬基雅維利是以權(quán)術(shù)、心機(jī)、能力、目標(biāo)等呈現(xiàn)“政治地思考”的思維方式的特點的話,那么現(xiàn)代政治哲學(xué)主流應(yīng)當(dāng)采取的“政治地思考”的政治思維方式,則是免于完備的宗教、道德與哲學(xué)學(xué)說的自閉性,經(jīng)由理性多元論奠基,訴諸程序化、協(xié)商性、談判式處理政治問題的方式。如此,政治哲學(xué)就不僅可以是對政治進(jìn)行追根究底的哲學(xué)探究,更能夠成為讓政治哲學(xué)給予政治以歸宿的專門學(xué)科。

羅爾斯在這方面有一個理論示范,其與“羅爾斯轉(zhuǎn)向”(Rawls'turn)密切相關(guān)。在現(xiàn)代政治哲學(xué)史上,正義被賦予新的闡釋,之凸顯“公平的正義”的新意,獲得沿循康德、盧梭與洛克線索的道德哲學(xué)與政治哲學(xué)發(fā)揚光大,呈現(xiàn)由原初狀態(tài)、無知之幕等概念支撐的理論精妙性,讓《正義論》贏得了道德哲學(xué)史與政治哲學(xué)史上劃時代著作的稱譽?！墩x論》對現(xiàn)代政治哲學(xué)的再次確證所具有的特殊意義,毋庸多言。但羅爾斯的《正義論》出版后,一方面興起了道德哲學(xué)與政治哲學(xué)復(fù)興之潮,另一方面也承受了如潮的批評。其中一個方面的批評,就是他是從西方文化脈絡(luò)進(jìn)入正義論述的,呈現(xiàn)出顯著的西方完備性學(xué)說支撐的論說特點。

基于此,羅爾斯在《正義論》出版20余年后出版了《政治自由主義》。這部著作被認(rèn)為是羅爾斯政治哲學(xué)的轉(zhuǎn)向之作:從《正義論》向《政治自由主義》的轉(zhuǎn)變,就是從完備性的道德哲學(xué)轉(zhuǎn)向局部性的政治哲學(xué)。在前一部著作中,社會契約論既是政治哲學(xué)的,更是道德哲學(xué)的,兩者沒有嚴(yán)格區(qū)分開來?！霸凇墩x論》中,一種普遍范圍的道德正義學(xué)說沒有與一種嚴(yán)格的政治正義觀念區(qū)別開來。在完備性的哲學(xué)學(xué)說、道德學(xué)說與限于政治領(lǐng)域的諸觀念之間也未做任何對比?！雹诩s翰·羅爾斯:《政治自由主義》,141、3頁,南京,譯林出版社,2000。這一進(jìn)路的明顯缺陷是與民主社會的實際相疏離,“現(xiàn)代民主社會不僅具有一種完備性宗教學(xué)說、哲學(xué)學(xué)說、道德學(xué)說之多元論特征,而且具有一種互不相容而卻有合乎理性的諸完備性學(xué)說之多元化特征”①約翰·羅爾斯:《政治自由主義》,3、3頁,南京,譯林出版社,2000。。這些學(xué)說都各自有其擁躉,在可以預(yù)見的未來,誰都不可能獲得所有公民的共同認(rèn)可。

因此,必須建構(gòu)一種“政治的”自由主義?！罢巫杂芍髁x假定,出于政治的目的,合乎理性的然而卻是互不相容的完備性學(xué)說之多元性,乃是立憲民主政體之自由制度框架內(nèi)人類理性實踐的正常結(jié)果。政治自由主義還假定,一種合乎理性的完備性學(xué)說并不拒斥民主政體的根本?！雹诩s翰·羅爾斯:《政治自由主義》,3、3頁,南京,譯林出版社,2000。這就讓羅爾斯脫開特定的西方完備性學(xué)說討論立憲民主政體建構(gòu)的可能性,由此設(shè)想立憲民主政體的跨完備性學(xué)說的建構(gòu)與認(rèn)同。羅爾斯對政治自由主義的具體論證,在此存而不論。他的論述對政治哲學(xué)克服身份危機(jī)極具啟發(fā)意義的是,羅爾斯的進(jìn)路顯現(xiàn)出政治哲學(xué)不僅借助追根究底的哲學(xué)以求給出政治問題的哲學(xué)答案,而且終于讓“政治”有了歸宿,不至于讓政治在哲學(xué)的地盤上像孤魂野鬼一樣地游蕩。羅爾斯的嘗試還給“政治”哲學(xué)探究的人們以信心:政治終究可以脫開宗教、道德與哲學(xué)的重重約束,自成理論探究的對象。這給政治哲學(xué)克服身份危機(jī)指出了一條道路:這是一條秉承現(xiàn)代世俗與人道主義政治哲學(xué)傳統(tǒng)的運思進(jìn)路,也是一條凸顯政治哲學(xué)之“政治”意蘊的思考途徑,更是一條讓政治哲學(xué)可能免于政治神學(xué)、政治詩學(xué)與道德哲學(xué)替代自身的解脫之路。如此,政治哲學(xué)之作為“政治的”“哲學(xué)”,其哲學(xué)性主要指向?qū)φ蔚淖犯康追椒ㄒ庾R,其政治性主要指向一個良序社會的優(yōu)良政制如何成功得以建構(gòu)起來的問題。