萬世標(biāo)準(zhǔn)與格語踐言
——朱熹關(guān)于圣人言語的體認與踐行

鄭淑花

(1.新疆大學(xué)，中國語言文學(xué)學(xué)院，新疆 烏魯木齊 830046;2.重慶工商大學(xué)，重慶 460000)

格物致知思想在朱熹理學(xué)體系中地位重要、影響深遠，同時它對朱熹語言思想產(chǎn)生重要影響。讀書也是“格物”之一事。朱熹說：“如讀書，便就文字上格；聽人說話，便就說話上格?！?十五，350(1)本文引用的語例沒有特別標(biāo)注之處，皆表示此語例引用于黎靖德編寫的《朱子語類》，中華書局1986年出版。括號中前一數(shù)據(jù)表示該語例所在卷數(shù)，后一數(shù)據(jù)表示頁數(shù)。)讀書需如“格物”一樣要“格語”，即對“文字”、“話”進行窮究格盡。同時，朱熹認為“格語”之后還須“踐言”，他說：“人識得個道理了，可以說出來，卻不要只做言語說過，須是合下便行將去?！?二十四，711)

朱熹的“格語踐言”思想是在繼承發(fā)展孔孟“知言”說、“格義”說以及漢學(xué)和宋儒的解經(jīng)思想中形成的。目前學(xué)界從語言學(xué)、修辭學(xué)、哲學(xué)、倫理學(xué)、文學(xué)、文藝學(xué)、教育學(xué)等不同視角對孔孟相關(guān)言行觀開展研究，尤以語言學(xué)和哲學(xué)研究成果最為豐碩；而關(guān)于朱熹如何認知、傳承孔子言語觀的研究普遍融合于理學(xué)思想、中國語言學(xué)史的研究中。如“朱熹以《大學(xué)》格物致知的理念詮釋孟子的知言說，維護了經(jīng)典文本的歷史性本色”[1]。申小龍《中國古代語言學(xué)史》(2013)、趙振鐸《中國語言學(xué)史》(2017)在研究唐宋語言學(xué)思想時對朱熹和先秦經(jīng)典儒家思想的傳承有部分的闡述。因此，對朱熹的“格語踐言”進行細致梳理與深入探究，有助于較為全面把握朱熹的語言思想及理解朱熹是如何認知和踐行優(yōu)秀傳統(tǒng)語言思想的，這將對當(dāng)下“推動中華傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性發(fā)展、創(chuàng)新性發(fā)展”具有重要的借鑒意義。

一、朱熹關(guān)于圣人言語特點的體認

語言是人類最重要的交際工具和思維工具，是文化的最重要的載體，也是推動人類進步的重要力量。不管是作為儒家思想的創(chuàng)立者孔子，還是自稱為“儒家道統(tǒng)的繼承、發(fā)揚者”[2]的朱熹都非常重視語言。孔子曾把“言語”與“德行”“政事”和“文學(xué)”并立為儒學(xué)“四科”，并培養(yǎng)出子貢、宰我這樣善于言辭的哲人。朱熹尤為推崇圣人言語，把圣人言語比作遠望都見好的千花，比作明亮的日月。他從言語風(fēng)格視角闡述圣人言語的特點，認為圣人言語具有義理俱全、實事求是、謹密周遍、平正明白的特點。如：

(1)圣人言語，固是旨意歸一。(二十五，735)

(2)圣賢一句是一個道理。(三十八，1212)

(3)圣人說此數(shù)句，非是謾然且恁地說。圣人必是見得是如此，方如此說。(三十四，1075)

(4)圣人說話甚實，不作今人談空。(四十一，1288)

(5)看圣人言，只三四句，便說得極謹密。(四十一，1293)

(6)圣人言語，都如此周遍詳密。(四十二，1325)

(7)圣人言語說得平正，必欲求奇說令高遠如何！(二十六，783)

(8)夫子說得大段分曉。(四十一，1269)

朱熹關(guān)于圣人言語特點的論述比較多，限于篇幅，各舉兩例予以闡述。此外，朱熹從言語倫理視角論述圣人言語的特點，認為圣人言語具有言行相副、順時而言、因人而言、渾全溫厚和謙虛謹慎的特點。

一是“言行相副”。“言在儒門即是行動本身?！盵3]注重言行一致的孔子從親身實踐中建立起一套“言行統(tǒng)一觀”。如當(dāng)他看到白天睡覺的宰予時非常生氣。他說：“始吾于人也，聽其言而信其行；今吾于人也，聽其言而觀其行。于予與改是?！?《論語·公冶長》)要從言行一致的視角考察一個人的道德品行，要“先行其言而后從之”(《論語·為政》)，強調(diào)將道德踐履落實于言行之中，把言語和實踐當(dāng)做道德修煉的平臺和反饋的機制，并且認為，“君子以行言，小人以舌言”(《孔子家語·顏回》)，將言行一致看作判斷君子小人的標(biāo)準(zhǔn)。朱熹繼承孔子言行相副的言語觀，認為“圣人威儀言辭是其德性的體現(xiàn)”“察其言可知人之本心”“言行表里相一”。他主張，“因言而知人”，即如果一個人在語言上表現(xiàn)為無序，那么他的所為也表現(xiàn)為無序。朱熹認為孔子言語符合道義和禮儀，講究實事求是，體現(xiàn)了孔子言語義理俱全、實事求是、謹密周遍的特點，是字字珠磯，句句精粹，并且他反復(fù)強調(diào)，對孔子語言的理解要立足文本，字斟句酌，要于字里行間“理會”圣人言語中所蘊含的哲理內(nèi)涵。

二是順時而言。被后人稱為“圣之時者”的孔子，在言語中注重順時而變，把握中庸之道。如《論語》中記載孔子關(guān)于“躁、隱、瞽”言語三愆是要后人注重言語時機。再如孔子在鄉(xiāng)村、宗廟朝廷、與大夫說話、與君主說話態(tài)度的不同，是要后人注重言語的場合和對象。朱熹在講學(xué)授課時，多次要求門人要學(xué)習(xí)孔子順勢而言的方法和態(tài)度。

三是因人而言。朱熹特別注重承襲孔子因人施言的言語方法，根據(jù)對象的不同特點確定說話內(nèi)容與說話方式。如他反復(fù)論述孔子依據(jù)聽話者的資質(zhì)的不同，采用不同的教育語言，即“知人而言”。

(9)圣人說話，隨人淺深。(四十二，1307)

(10)孔子答群弟子所問，隨其材答之，不使聞其不能行之說，故所成就多。(四十一，1284)

此外，他還認為圣人注重說話的對象，只說于能理解之人。如：

(11)所以圣人不胡亂說，只說與曾子子貢二人曉得底。(第二十七，834)

并且孔子也根據(jù)言語對象的重要性而采取不同的策略。如：

(12)略拈起些小來說，都只是輕輕地說過，說了便休。若只管說來說去，便自拖泥帶水。(第二十七,835)

朱熹認為，說話時還要考慮言語對象的心理因素和身份地位，如對君臣而言，臣子勸說君主是責(zé)任，要勇于直言，但要確認獻言是否合適，要講究“由淺入深、由外而內(nèi)、由事至情、先緩后急”的言語秩序。

四是具有渾全溫厚、謙虛謹慎的特點。如他說：“圣人之言自是渾厚，占得地位闊?！?二十九896)“自是包含無限道理，無些滲漏?！?十九543)他認為圣人言語內(nèi)蘊厚重，言旨高遠。再如朱熹認為孔子“學(xué)而不厭，誨人不倦”“發(fā)憤忘食，樂以忘憂”等為謙辭，是圣人之灑脫和“出乎萬物之表”的形象在言語中的體現(xiàn)。所以，朱熹要求他的學(xué)生“須是學(xué)圣人，始得”(三十四，1082)。

二、朱熹關(guān)于圣人言語功能的體認

“立言”被古人譽為是“三不朽”之一的偉大事業(yè)?？鬃訛槿f世立言，留下了半部即可“治天下”的《論語》。朱熹尤為推崇圣人言語，他說：“圣人為萬世立言”(三十二，978)，“圣人之言，大中至正之極，而萬世之標(biāo)準(zhǔn)也?！盵4]強調(diào)圣人言語對后世學(xué)者的讀書悟道、窮理盡性、做人接物、修身齊家治國具有獨特的功能。

一是他認為圣人言語具有讀書悟道、窮理盡性的功能。圣人言語一句一道理，如孔子“逝者如斯夫，不舍晝夜”蘊含的即是“吾之心，即天地之心”的道理，所以學(xué)者不僅要理會得文義，更須理會得道理，因為“若識得圣人言語，便曉得天下道理”(二十一，598)，并且還要“知得，守得”(九，184)。知“致”后，還要涵養(yǎng)、操存，使之成“性理”。

二是圣人言語是旨在啟發(fā)人智慧，教人做人的道理以及如何做人，如他說：“圣賢千言萬語，只是教人做人而已”(十三，299)，并且是“且從近處做”(八，162)。“近處”就是從身邊事、從小事、從簡單的事開始做起，注重久久為功。

三是圣人言語能指導(dǎo)后人修身齊家平天下?！肮胖畬W(xué)者，其始即此以為學(xué)，其卒非離此而為道。窮理盡性，修身齊家，推而及人，內(nèi)外一致。蓋取諸此而無所不備，亦終吾身而已矣?！盵5]圣人言語是“萬世之標(biāo)準(zhǔn)”，是言行準(zhǔn)則，因為它為后人立下規(guī)矩，可以“掃滌人私意，使人人全得惻隱、羞惡之心”(十一，231)，使人恪守“仁義禮智”，使人“從善意善事”，等等。

三、朱熹“格語踐言”的方法

朱熹認為自己是儒家的繼承者和發(fā)揚者，在他心目中，孔子作為圣人，是人倫之極，其“言語是鐵定的條法”(五十六，1611)，不可隨意更改，否則就不是尊崇圣人，更難以入圣賢之道。所以他主張，對待圣人言語要“格語踐言”。

“格，猶窮也”(《遺書》卷二十五)，“格，至也”(《遺書》卷十八)。程頤對“格”作了兩種訓(xùn)釋，一種是訓(xùn)“格”為“窮”，一種是訓(xùn)“格”為“至”，兩種訓(xùn)釋雖不同，但都有“窮究”“考究”之意。程頤還認為“一物須有一理”(《遺書》卷十八)；朱熹也也認為“物物各具一理”(六十一，1798)，其中的“物”，既是客觀世界“一花一世界”之外物，也是道德世界“仁義禮智信”之“性分中物”。合而言之，“格物”既要格物理，即要考究客觀世界之知識；也要窮究道德世界之理(物理、事理、倫理)。

朱熹沒有明確“格語”的內(nèi)容，正如他認為“蓋天下之事，皆謂之物。而物之所在，莫不有理”(十五，295)，即“格物”之物無邊界一樣。但是他非常注重“格語踐言”的道法。

(一)熟讀求索

后世學(xué)者要只就文字間求之，要章章熟讀、句句求索、字字玩味，要反復(fù)沉潛諷誦，以至圣人之言猶如自己之言；此后，還須思量圣人之言是說個什么，要將何用。如此熟讀精思，方能識得圣人氣象，理解領(lǐng)會圣人言語之義理。例如：

(13)圣人言語只熟讀玩味，道理自不難見。(十九，537)

朱熹反對錯誤地對待圣人言語的方法和態(tài)度。如，他多次批評學(xué)者和門人“以意捉志”或擅立“新奇可喜之論”“自立學(xué)說”，對待圣人言語沒有秉承循序漸進、熟讀精思的方法，卻“貪多欲速”，自立新說，以“小意智私見識去間亂他”(一百二十一，3574)。例如：

(14)只是被他說出一樣，卻將圣賢言語硬折入他窩窟里面。(二十七，853)

(15)近世儒者，不將圣賢言語為切已可行之事，心于上面求新奇可喜之論，屈曲纏繞，詭秘變怪。不知圣賢之心本不如此。[6]

例(14)朱熹是批評浙中之學(xué)牽強附會，將名義比類牽合而說；例 (15)批判儒者不注重逐句逐字熟讀領(lǐng)會圣人言語，卻妄自立新意。

在熟讀精思時，朱熹特別強調(diào)“以意逆志”之法。他說，“以意逆志”是以“虛心”去“等候詩人之志”，猶如等待客人的自然相會。他批評學(xué)者以自己的私意解說圣人言語，自以為是，卻牽強附會，甚至歪曲了圣人之道，以致“以意逆志”。例如：

(16)最怕自立說籠罩，此為學(xué)者之大病。(四十，1261)

(17)自家只去抉開不是渾淪底物，硬去鑿；亦不可先立說，牽古人意來湊。(十一，226)

以上兩例是朱熹批評學(xué)者先立己意，以己意牽強附會圣人言語。正如朱熹所說：“今學(xué)者有二種病，一是主私意，一是舊有先入之說?！?(十一，238)如此理會，終無進益。

朱熹總結(jié)談經(jīng)者的四種毛?。骸氨颈耙?，而抗之使高；本淺也，而鑿之使深；本近也，而推之使遠；本明也，而必使至於晦，此今日談經(jīng)之大患也?！?十一，238)這四種毛病是因為談經(jīng)者“以意捉志”，故意拔高圣人言語而導(dǎo)致他說：“學(xué)者多好高，只是將義理略從肚里過，卻翻出許多說話。”(八，171)

因此，朱熹強調(diào)要以正確的態(tài)度去看待、熟讀圣人言語，要“平心看”“寬看”“深入看”“看得破”“虛心平氣看”，還要“將圣人言語折衷”看，要看得圣人言語本意，體認得圣人句中之意，而不可誤解或枉曲圣人的心意。他非常贊同程頤以“平實”的態(tài)度對待圣人言語。

此外，朱熹認為理會圣人言語要存疑而“不可就上面撰”(三十五，1141)?！叭粢獜姲才牛沩毎俣俗?，都沒是處。”(六十一，1787)要下“讀書百遍”的苦功夫，方能“文義自見”，方能領(lǐng)會圣人言語的義理。

(二)理會浹洽

朱熹“浹洽”二字，源于程頤，認為程子言“時復(fù)思繹，浹洽於中，則說”，極有深意。他曾訓(xùn)示門人理會道理不透徹，批評學(xué)生把“偶然只見”當(dāng)作是領(lǐng)會圣人義理，并拿來與老師和同窗談?wù)?。他說：“凡於圣賢言語思量透徹，乃有所得。譬之浸物於水：水若未入，只是外面稍濕，里面依前乾燥。必浸之久，則透內(nèi)皆濕?！?二十，548)

積習(xí)多後，自然浹洽，猶如浸物于水，透內(nèi)皆濕。即于圣人言語理會得條理貫通，意蘊透徹。而這個過程就是要循序漸進，沈潛反覆，猶如一個善灌園夫，株株而灌，使泥水相和，物得其潤，則自然生長；猶如煉丹，初時烈火鍛煞，然后漸漸慢火燉養(yǎng)。如此緩緩溫尋，反復(fù)玩味，道理自出。朱熹說：“某舊日讀書，方其讀《論語》時，不知有《孟子》；方讀《學(xué)而》第一，不知有《為政》第二。今日看此一段，明日且更看此一段，看來看去，直待無可看，方換一段看。如此看久，自然洞貫，方為浹洽?！?一百四，3184)

朱熹還運用了很多形象的比喻強調(diào)如何窮究理會圣人言語。例如：

(18)人有言，理會得《論語》，便是孔子；理會得《七篇》，便是孟子。子細看，亦是如此。蓋《論語》中言語，真能窮究極其纖悉，無不透徹，如從孔子肚里穿過，孔子肝肺盡知了，豈不是孔子！(十九，528)

(19)圣人言語，自家當(dāng)如奴仆，只去隨他，教住便住，教去便去。(三十六，1187)

(20)只是將圣人言語只管浸灌，少間自是生光精，氣象自別。(一百三十七，4002)

例(18)把“透徹領(lǐng)會孔子言語”比喻為“從孔子肚里穿過”，例(19)對待圣人言語應(yīng)如奴仆一樣理會，而不似朋友一樣去較量，唯有如此才能思量、理會自己如何好德、好色。例(20)把理會圣人言語比作“灌溉農(nóng)園”，浸透其間，自然融會貫通。

此外，朱熹認為領(lǐng)會圣人言語往往要聯(lián)系上下文，要注重文勢、語脈和語意，他說：“這一段文勢直是緊，如龍虎變化。”(六十，1739)把圣人言語的語境比喻龍虎之變，形象生動地凸顯了圣人言語的技巧。要理解圣人言語之真意，須要結(jié)合語境，如朱熹常說“孔子之意未必如此”(三十五，1140)、“當(dāng)觀前后字義也”(五十九，1728)、“要通下章看”(六十，1738)，也就是要通過上下文的語義的深淺輕重和邏輯關(guān)系領(lǐng)悟圣人言語的內(nèi)蘊。再如：

(21)圣賢說出來底言語，自有語脈，安頓得各有所在，豈似後人胡亂說了也！(十一，238)

(22)直卿問：“‘一以貫之’，是有至一以貫之。”曰：“一，只是一個道理，不用說至一?！?二十七，833)

例(21)批評后人胡亂領(lǐng)會圣人言語，例(22)則批評后人隨意添字，曲解圣人言語之意。

朱熹反對學(xué)者孤立地理解圣人言語，如針對他的學(xué)生“行有余力，則以學(xué)文，是如何”之問，批評他“讀書最不如此比并”，他認為“文便是窮理，豈可不見之于行”(三十四，1088)。理會圣人之言，要于中庸處看，方能見得高明。比如朱熹在回答門人“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”(《孟子·滕文公下)時，提出要以“折衷”的態(tài)度，理會孔子《春秋》的蘊含的道德精神，要求門人要依據(jù)經(jīng)書所記載的事實，“仔細斟量考索”(五十五，1604)，先王之道，理會是非、得失、成敗、盛衰之原因。

同時朱熹反對學(xué)者以偏概全地理解圣人言語。如，他就學(xué)生關(guān)于“非禮勿動，遺卻視、聽、言三事”的問題，認為“此卻只是提此一語，以概其馀。”并且反對學(xué)生誤解或偷梁換柱地理解圣人言語，如他批評學(xué)生上蔡將圣人“只說做仁”理解為“知仁”和“識仁”，認為“煞有病”(四十一，1296)。

(三)切己體察

“格物不可只理會文義，須實下工夫格將去?！?十八，486)朱熹并非純粹是為了知識而學(xué)習(xí)理會圣人言語，他更重視把圣人言語中的圣人之道貫徹于現(xiàn)實生活的實踐中，著力圣人之道的踐履?！爸轮⒘π?，用功不可偏。”(九，183)朱熹強調(diào)學(xué)以致知，知行合一。他批評匹夫無行，認為“凡日用之間，動止語默，皆是行處”(十三，273)。并且以孔門七十子求學(xué)為例，強調(diào)力行之難和工夫全在行上的道理。

《朱子語類》中第十三卷專章記錄朱熹關(guān)于知行合一的論述，強調(diào)理會圣人言語的著力點和目標(biāo)在于“工夫”和“力行”之中，要反之于身，玩味體驗，躬行實踐。例如：

(23)孔子言語簡，若欲得之，亦非用許多工夫不得。(十九，541)

(24)持守體察，講學(xué)考索，凡圣人所說底，皆著去做。(二十六，800)

(25)學(xué)者當(dāng)以圣賢之言反求諸身，一一體察。(十一，223)

(26)讀書，須將圣賢言語就自身上做工夫，方見事事是實用。(三十四，1058)

再如，《朱子語類》中有一段朱熹與陳淳關(guān)于《論語》的問答對話，較能體現(xiàn)朱熹的言語的體察和踐行觀。

先生問：“《論語》如何看？”淳曰：“見得圣人言行，極天理之實而無一毫之妄。學(xué)者之用工，尤當(dāng)極其實而不容有一毫之妄?！痹唬骸按缶V也是如此。然就里面詳細處，須要十分透徹，無一不盡?！?十九，531)

陳淳認為要以“無一毫之妄”的態(tài)度用工于圣人言語，以見得并能極天理之實，強調(diào)理會并能踐行圣人之道。朱熹認為陳淳只大概理解了圣人言語之意，還須就細小之處領(lǐng)會得十分透徹，才能體察圣人之心、踐行圣人之道。再如：朱熹與眾弟子談?wù)摵螢椤叭省睍r，說：“須要將圣賢言語體之於身。如‘克己復(fù)禮’與‘出門如見大賓’，須就自家身上體看我實能克己與主敬行恕否？件件如此，方始有益。”(二十四，1305)反求諸己，不止于躬行處體悟著力，還須將身與心融為一體?！笆ト搜哉Z，只要平看。儒者緣要切己，故在外者，多拽入來做內(nèi)說；在身上者，又拽來就心上說?！?二十四，1303)切記體察，要由外入內(nèi)，由身入心。如他要求學(xué)生將孔子“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠，雖之夷狄不可棄也”之言存養(yǎng)于心中。

“心”是朱熹理學(xué)中的一個重要概念。心統(tǒng)攝性和情，性在心之內(nèi)，為心所主宰，性在心的主宰下發(fā)而為情。朱熹強調(diào)以“自家之心體驗圣人之心”(一百二十，2887)，認為窮理盡性需要強化“心”的作用。他認為“存心”“養(yǎng)心”“定心”“敬心”“誠心”“虛心”“凈心”“純心”“明心”“寬心”“平心”“苦心”“放心”“正心”“盡心”等都是解認圣人言語的根本，因為心是主宰，用心才能理解體會到萬事萬物之中的道理?！靶陌f理，萬理具于一心。”心之主宰，使人存天理，克己欲，從而使言語符合圣人的標(biāo)準(zhǔn)。

志屬情，情發(fā)于心，心正則志正。“才志于義，便入君子路；才志于利，便入小人路?！盵7]“志”成“君子”和“小人”之路的分界線。朱熹認為學(xué)者要立大志，即要“成圣”。而實現(xiàn)成圣的途徑便是踐履和“痛切懇惻做工夫”(八，166)他說：“圣賢直是真?zhèn)€去做，說正心，直要心正；說誠意，直要意誠；修身齊家，皆非空言?！?八，165)圣人說到做到，言行相符。而做工夫時要“勇猛奮發(fā)，拔出心肝”，如“救火追亡”，如“擂起戰(zhàn)鼓”“沈船破釜”“居燒屋之下和坐漏船之中”。

四、朱熹“格語踐言”的當(dāng)代價值

“千百年來，中國的語言研究，缺乏理性的思維和理論的建設(shè)?！盵8]中國古代語言研究，不是為語言而研究語言的，而是由孔子、老子、荀子等諸子研究語言與思維、思想同詞、事物和名稱的關(guān)系而最先推動的，不管是《論語》還是《朱子語類》中涉及的語言思想都是零散的，尚未形成專門化、系統(tǒng)性的語言學(xué)思想。但是從朱熹關(guān)于圣人言語的論述中，可以總結(jié)出朱熹關(guān)于圣人言語性質(zhì)的認識及其態(tài)度，以及他是如何傳承圣人言語思想的。

一是朱熹繼承和發(fā)展圣人言語觀，其相關(guān)論述具有現(xiàn)代語言學(xué)、應(yīng)用語言學(xué)、風(fēng)格學(xué)、修辭學(xué)的特征，是當(dāng)下語言學(xué)科本土化建設(shè)的重要理論來源。如《論語》關(guān)于言而有信、言語合禮、言必有用、辭達言順、文質(zhì)彬彬等言語規(guī)范和言語態(tài)度的思想是中國應(yīng)用應(yīng)用語言學(xué)的濫觴。“孔子語言哲學(xué)凸顯語言的規(guī)范功能，本質(zhì)上是以道德行為實用主義為取向，以語用學(xué)為圭臬的?！盵10]朱熹在此基礎(chǔ)上，總結(jié)圣人言語的性質(zhì)、功能、特點，諸如“圣人言語發(fā)明這個道理”“圣人言語教人做人”“圣人特言之以警學(xué)者”這些語句已經(jīng)接近“語言是最重要的交際工具和思維工具”的性質(zhì)的論述了；關(guān)于圣人言語具有平正明白、謹密周遍、實事求是等特點的論述已具有語言風(fēng)格學(xué)的特征。此外，朱熹還具體闡述孔子“辭達而已”的言語觀，是現(xiàn)代修辭學(xué)的主要理論之一。

二是朱熹關(guān)于圣人言語性質(zhì)的認知值得思考和借鑒。朱熹給予圣人言語高度的評價，認為其是為萬世立言，是萬世之標(biāo)準(zhǔn)，是后世學(xué)者學(xué)習(xí)的出發(fā)點和歸宿。但是朱熹并不是完全禁錮于圣人言語而缺乏創(chuàng)新的。他說：“大抵前圣所說底，后人只管就里面發(fā)得精細。”(六十二，1829)也就是后人可以在繼承圣賢思想的基礎(chǔ)上進行創(chuàng)新完善，使其進一步“精細”。朱熹這種傳承和創(chuàng)新的思想，不僅對語言學(xué)的發(fā)展，對當(dāng)下要求的實施“古文字與中華文明傳承發(fā)展工程”、中華經(jīng)典誦讀工程和經(jīng)典潤土鄉(xiāng)土活動以及要求讀原著、學(xué)原文、悟原理都具有積極的借鑒意義。

三是“格語踐言”體現(xiàn)出的窮究理會、切己體察、疑古創(chuàng)新、執(zhí)古御今的對待經(jīng)典文本功能的體認方法對于對于今天“推動中華傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性發(fā)展、創(chuàng)新性發(fā)展”具有借鑒意義。經(jīng)典文本就是由文字語言固定下來的作品，對經(jīng)典文本的語言解釋便是文本闡釋的重要環(huán)節(jié)之一。伽達默爾認為：“一切理解都是解釋，而一切解釋都是通過語言的媒介而進行的，這種語言媒介既要把對象表述出來，同時又是解釋者自己的語言?！盵10]朱熹注重“惟本文本意是求”。不僅注重文字訓(xùn)詁，更著意于義理的解釋與發(fā)揮，以“格語踐言”的態(tài)度傳承圣人言語及優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，要求窮格經(jīng)典文本中的文本主義和理會踐行圣人真意，其“格語踐言”的方法具有方法論意義。結(jié)合時代、社會發(fā)展需要創(chuàng)新理學(xué)思想，將經(jīng)典的闡釋與明理、增信、崇德和力行結(jié)合起來。