秩序與認同：北朝造像題記中的社會想象

張 凱

(南京工程學(xué)院，江蘇 南京 211167)

北朝時期造像活動極為活躍，營建修治的各類造像及題記自北宋起便是學(xué)者們研究的對象，在金石學(xué)、考據(jù)學(xué)、文獻學(xué)、圖像學(xué)等方面形成豐碩成果，特別是近代以來通過解讀題記內(nèi)容、文本結(jié)構(gòu)，揭示出當時民眾的信仰世界。然而，當我們細讀題記中的發(fā)愿文字，感受到的絕不僅是宗教上的精神依托，更為強烈的是民眾對其社會生活方式的美好構(gòu)想，是對他們所能認知到的且與自身生活相關(guān)的社會環(huán)境的期待，是以家庭、邑社為單位的，建立在共同實踐基礎(chǔ)上的，廣泛的具有共識性的社會理解和想象。它不同于個人悠閑狀態(tài)下的未來設(shè)想，而是立足于現(xiàn)實與實踐的深刻的、有意義的社會把握和思考。它“通常不是以理論術(shù)語，而是以形象、故事和傳說來表達的”[1](P18)。通過這些文字解讀，我們能夠在還原更廣闊的時代背景下，揭開披蓋在造像上的宗教外衣，重新理解民眾更為深刻的信仰訴求和社會愿景，了解造像運動的真實意圖和本土宗教信仰構(gòu)建過程。

一、題記中的社會想象內(nèi)容

“社會想象就是認知社會學(xué)意義上的感覺模式、知識庫存、價值取向、解釋結(jié)構(gòu)。一個共同體的秩序需要習(xí)以為常的感覺模式才能得以維系，也就是說大家都有共同的相互期待，而這樣的社會期待是大家在社會生活之中共同形成的?！盵2](P39)在造像題記中，體現(xiàn)民眾社會想象的文字集中于發(fā)愿愿目部分。這些發(fā)愿文字有著較為固定的格式結(jié)構(gòu)和書寫規(guī)范，表達出穩(wěn)定且相似的態(tài)度和看法，傳遞著真摯樸素的情感和發(fā)自內(nèi)心的呼喚與期盼。

(一)愿景想象中的社會結(jié)構(gòu)

盡管題記中的祈愿內(nèi)容長短不一，但能夠清晰感受到供養(yǎng)人在努力構(gòu)想其所能認知到的美好社會應(yīng)有面貌。在發(fā)愿文中?？梢娭T如“上為”“下為”“仰愿”“下及”等用詞，學(xué)者們認為它們可能反映出造像者心目中以皇帝為首的尊卑位序，也有可能是書寫者對書寫物件重要程度的認知。但不可否認的是，這類區(qū)分性詞語的使用構(gòu)建了一個明確的秩序結(jié)構(gòu)，“很明顯，在這種書寫順序中以皇帝為先暗含了對政治上等級秩序的某種承認，同時也可以被視為是國家本位統(tǒng)帥家族本位的明證”[3](P26)。更為重要的是，秩序結(jié)構(gòu)的建立產(chǎn)生出與之相匹配的規(guī)范準則，民眾可以重新發(fā)現(xiàn)自己在整個社會結(jié)構(gòu)中所處的位置，認識到不同位置有著各自的價值和意義，承擔(dān)特定的任務(wù)，并體察到不同位置之間互補互需的相互關(guān)系，從而形成相對穩(wěn)定又友善互助的良性結(jié)構(gòu)。這是社會想象的前提，民眾也正是在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生認知理想的能力，在現(xiàn)有實踐上延伸社會想象并使之產(chǎn)生意義。

但是這種想象愿景中的社會結(jié)構(gòu)又因認知局限而體現(xiàn)出明顯的特征：首先是跨越生死，即時間的模糊性，也就是說在北朝民眾想象中的完整世界，是一個既有生者也有亡者的統(tǒng)一體，生者亡者間并非隔絕和斷裂，彼此間只是位于結(jié)構(gòu)的不同層級。有的發(fā)愿文中生者亡者在同一結(jié)構(gòu)但彼此分開，如《邑子七十六人登造像記》云：“仰愿皇祚永延，天下寧謐，七世父母，游神凈境，俱登妙樂。又愿見在眷屬，合邑子等，壽命修延，萇之福慶，及法界蒼黎，咸沃斯?jié)?。”[3](P197)而有的則干脆并置不分，如《仇臣生造像記》云：“上為皇帝陛下，州郡令長，七世父母。愿上生天上，值遇諸佛”[3](P112)，《樊奴子造像記》云：“又愿奴子父母，七世師徒，歷劫兄侄妻息，六親中表，身安行吉。”[3](P131)可見身份的等級是高于生死的，時間被無限延長而變得模糊。值得注意的是北魏景明二年□□興造像記中云：“愿亡母上生天上，值遇諸佛，逍遙□□，壽緣永□”[3](P33)，其中“壽緣”足見亡者對于發(fā)愿人而言只是存在狀態(tài)的改變，而時間上仍然保持著延續(xù)。其次是空間的模糊性。從題記發(fā)愿文來看，盡管造像為邑社民眾所為，但愿望中所覆蓋的范圍遠不止邑社之地。如果說對于帝王的祈愿是出于敬畏，那么民眾對于社會空間范圍的想象則繼承著傳統(tǒng)的天下觀，文中常見“天下寧謐”“四方邕穆”“四方寧太”“八荒歸義”“域內(nèi)清平”等詞語，可見民眾愿景中的社會空間范圍盡管模糊，但卻囊括四海甚至有著中心與邊緣的認知，如《姚伯多造像記》中有“邊夷賓伏，災(zāi)害自亡”[3](P22)。其實發(fā)愿文中可以看出，北朝民眾將佛教所宣揚的西方凈土也視為社會空間的延伸，既然生死的界限是模糊的，那么現(xiàn)實與虛擬也沒有那么清晰，更何況當時民眾對于佛教的篤信。文中常出現(xiàn)“法界”一詞，“為所生父母、七世父母、因緣眷屬、所□檀越、法界眾生，皆成佛道”、“普及法界眾生，咸同斯?！保梢姟胺ń纭苯y(tǒng)一了現(xiàn)世和往生，包含了“四方”和“凈土”，成為民眾愿景想象中模糊但又層次分明的空間所在。

(二)愿景想象中的生活環(huán)境

南北朝是我國歷史上著名的動蕩時期，朝遷市變、兵燹連綿，殘酷的現(xiàn)實環(huán)境反使得佛教走向興盛?！鞍丛阂詠碓煜褡潭啵壏鹫f初盛于中國，且干戈紛擾，迄無寧歲，故民人救死不遑，相率祈靈于佛氏?！盵4](P18)佛教的發(fā)展為民眾的社會想象提供了更多載體，拓展了想象空間，但卻并未改變其現(xiàn)實屬性。發(fā)愿文中民眾對于生活環(huán)境的愿景想象，更多是立足于實際情況，依靠邑社的共同認識而展開。大致包含如下幾個方面：首先是對于和平環(huán)境的期待。常年戰(zhàn)亂、兵役使得民眾心中對于四海寧晏、休兵偃甲的向往日益增加，題記中多出現(xiàn)相關(guān)文字，如《樊奴子造像記》云：“上為帝主延境，遐方啟化。偃甲收兵，人民寧怗?！盵3](P131)《田元族造像記》云：“四方邕穆，解甲息兵”[3](P249)，《楊廣娼兄弟等造像記》云：“國□安寧，兵甲不起，人民安樂?！盵3](P328)其他諸如“征夫無敵”“臣僚保國”“罷兵休甲”等均為此意。值得注意的是，關(guān)于和平環(huán)境愿景的文字均位于發(fā)愿文的前端，被民眾視為安康社會和自身一切利益獲得的前提，一方面看出民眾現(xiàn)實中所受戰(zhàn)爭苦難之深，擺脫心情之切，另一方面也看出民眾心中有著明確的家國秩序，認識到只有“四方寧太”，才能夠“萬民安樂”。

其次是對禮樂環(huán)境的期待，在社會想象中僅有和平當然是不夠的，文修武偃、禮尚往來的社會氛圍才符合民眾禮樂教化、修養(yǎng)身息的精神環(huán)境。如《姚伯多造像記》云：“民樂貞信，臣節(jié)忠良”“德流兆庶，善瑞榛祥”[3](P22)，《雷明香造像記》云：“門風(fēng)庠序，禮義備足”[3](P310)，其他諸如“人修禮讓”“俗詠香風(fēng)”“男孝女貞”等均為此意。

再次則是對富足生活的期待。如果說和平、禮樂是對外部社會大環(huán)境的構(gòu)想，是前提與基礎(chǔ)，那么安康的家庭生活則是民眾造像活動的最終目的和落腳點，它雖多位于發(fā)愿文的最后，也位于想象社會結(jié)構(gòu)的下層，但卻是與自身利益最為息息相關(guān)的部分。與大環(huán)境愿景的大而化之不同，這部分的描繪一般具體而又詳細，正是供養(yǎng)人急切表達的內(nèi)容。如祈壽的，“現(xiàn)世之者，延年益壽”“復(fù)愿家內(nèi)大小，老者延康，少者益算”“又愿諸邑子等，老者延年，少者益壽”“壽命修延，萇之福慶”；如祈財?shù)模暗勒镓S，衣食自然”“宅富人昌，弋珍盈足”“五谷豐熟”“七珍備足”；再如祈官的，“現(xiàn)存居眷，仕進高榮”“仕官高遷，富祿無窮”“仕進日遷”等?！兑貛煼ǔ浪滓刈铀氖说仍煜裼洝钒l(fā)愿文中在簡單地遙祝帝王國家后，對現(xiàn)世家族生活做了盡可能全面的美好想象：“居世安吉，子孫興隆，苗演萬代，學(xué)不匠成，神惠超悮，仕進日遷，位登名相，宅富人昌，弋珍盈足，及此同善，獲如是福，略還之□□?！盵3](P172)《雷明香造像記》更是一反常規(guī)地將家族愿景放到了帝王之前，足見情感的至真至切。

(三)愿景想象中的生活方式

社會想象中的生活方式雖然來源于這個特定時期民眾的實踐活動，但有著一定差異，最大的區(qū)別在于，它并不像實際生活中，從生活方式形成生活環(huán)境最終再構(gòu)建出社會結(jié)構(gòu)，而正與此相反，先構(gòu)想出一個廣泛的結(jié)構(gòu)愿景，再反推出所應(yīng)配備的環(huán)境，最后由此歸結(jié)出想象的生活方式，因此原本應(yīng)該詳盡的生活方式，反而因為與現(xiàn)實距離最遠而變得抽象起來，并且由于時代認知的限定更加顯得無所適從。比如發(fā)愿文中“龍王歡喜，降澤以時，五谷□成”“五谷豐熟”等必然是指向農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的。也有題記中涉及作戰(zhàn)，如天保二年(551)山西盂縣北邢等五十人造像云：“是以廣□鄉(xiāng)豪立為督將，弟相部領(lǐng)”，河南新鄭劉子瑞造像記中云：“鄉(xiāng)豪都督劉子瑞領(lǐng)軍人向逕州城打吳賊?！盵5](P99)其實北朝時期單一的社會生產(chǎn)方式并沒有給普通民眾太多的選擇機會，甚至后世造像題記中常見的讀書仕途在此時也做不到。美好的社會想象缺乏實現(xiàn)的操作方式，只能反復(fù)期盼“值遇諸佛，下墜人間侯王長者之家”“愿上生天上，下生人中候王，居仕富貴家產(chǎn)”。誠然，對于民眾而言，信奉佛法算是最容易的操作，也是實在沒有太多選擇下的少數(shù)途徑，所以也才促進了北朝造像活動的蔚為大觀，題記中的供養(yǎng)文字比比皆是，如“愿恭夫妻生生侍佛，恒聞?wù)ā薄吧呒覂?nèi)大小等，迎□僧徒，奉行槙檀，三周供養(yǎng)”等。

二、題記中社會想象的世俗化特征

(一)造像的缺失與權(quán)力的在場

在龍門或飛來峰等石窟造像題記中，供養(yǎng)人往往要對造像神祇的名相、數(shù)量、位置給予詳盡描述，視為題記內(nèi)容的重要部分，但在北朝造像中卻并非如此，僅以“像”或“石像”代替神祇名號的現(xiàn)象占據(jù)相當一部分比例。有學(xué)者指出：“從造像刻文步驟來看，無論是雕造還是鑄造，或買現(xiàn)成品，都是先有像后刻紀文。造像者是見到了像之后才能刻紀文，他們卻不寫某佛或某菩薩，只略稱為‘像’，看來這些信徒既不重視、不關(guān)心所造像的具體名稱與佛教含意，也無確定的崇拜對象，只是簡單膜拜‘像’而已，造出的是佛就拜佛，是菩薩就拜菩薩，無論形制如何，只要是像就可，換言之，他們看中的主要是膜拜像的行為，對于像的具體形制并無甚要求。”[5](P149)值得注意的是，在造像名相缺失的同時，供養(yǎng)人具有威望的社會身份卻清晰地記錄其中。如《邢安周造像記》中云：“鎮(zhèn)遠將軍、介休男邢安周敬造磚浮圖一級，石像一區(qū)”，[3](P134)；《金神慶造像記》云：“使持節(jié)、假鎮(zhèn)西將軍、鎮(zhèn)軍將軍、西征都督、涇州□□安(戎)縣開國子金神慶敬造石像二區(qū)”[3](P127)；《永安三年北原里十人造像記》的“造像”名單中官職的書寫詳細而又明確。

按理說，造像活動中神祇因其無可替代的宗教地位應(yīng)有著絕對的權(quán)威，也是整個事件的立足點和出發(fā)點，如果對于民眾來說現(xiàn)實中的社會身份比神祇的宗教身份還具有威望，那么造像活動本身就顯得矛盾，在這點上后世龍門、飛來峰等石窟題記文字就顯得合理得多。但如果我們從社會想象的視角來思考，似乎就能理解出現(xiàn)這一現(xiàn)象的緣由。“事情通常是這樣的：最初由少數(shù)人開創(chuàng)的理論會逐漸潛入社會想象之中，也許開始是在精英階層中，而后就進入整個社會?！盵1](P18)邑社作為北朝時期獨特的社會群體，不僅僅是人群的集合，而且是具有內(nèi)部結(jié)構(gòu)、規(guī)范的社會類屬。它們和其他類別群體一樣，在發(fā)展中形成自身的群體文化，共享群體意見，并且自覺從屬于群體中的某些個體成員，這些成員往往具備健全的人格、信仰和成熟的價值觀，在群體中起到意見領(lǐng)袖的作用，群體成員接受并產(chǎn)生認同感，形成相同或相似的解釋程序、思維過程甚至包括語言和記憶，從而團結(jié)一致并與其他群體相區(qū)分?！叭祟愑捎谛纬扇后w才感受到社會的力量，他們是一種高度的社會存在，這一點對于人類來說是一種神秘的感覺。這種感覺也是宗教感情產(chǎn)生的一個根源?！盵6](P6)因此，如果是純粹的宗教活動，那么神祇名號必然不可或缺，這在僧侶或自稱為“佛弟子”供養(yǎng)人的造像題記中有著明顯體現(xiàn)。而如果是以造像為載體的社會活動，那么群體中核心成員的社會身份，以及其所代表的社會想象可能就更加重要也更為權(quán)威。

(二)理想的放飛和現(xiàn)實的束縛

楊慶堃在《中國社會中的宗教》中認為：“宗教從一開始就無一例外地向人們許諾不同于現(xiàn)實生活的來世，繼而起到了道德提升的作用以改變世界，來符合創(chuàng)教者設(shè)想的理想模式。”[7](P212)一方面，無論是宗教的浪漫想象還是社會的美好愿景，無一例外構(gòu)建出一個皇圖永固、域內(nèi)清平、人民安樂、永獲庇福的世界。然而我們依然能夠從題記文字中找尋到發(fā)愿人情不自禁或不由自主流露出的，對于現(xiàn)實的無奈與嘆息?！吨T來邑子四十五人造像記》中云：“合諸來邑子卅五人等，生□不幸。釐此紛紛，甲辰恤起波棲，逃奔冥因只會。”《席伯仁造像記》中云：“弟子席伯仁去八月中遭官在禁，愿速得解脫，造石像一軀，仰報冥恩。愿身吉永安，眷屬寧泰，一切眾生，同口口善?！迸c直抒胸懷相比，題記中更多的是通過佛教義理來間接傾述，如《潘景暉造像記》云：“昏昏六道，快似深閨，無人執(zhí)炬，終墜泥梨，賴茲明哲，濟我群迷”“又愍蒼生，墮于劫苦”等。另一方面，從某種程度上說，北朝時期現(xiàn)實生活的復(fù)雜與苦難牢牢地束縛著民眾的社會想象，現(xiàn)實中群體的社會想象實際上更多的是這個群體中精英人士的想象，它在具有代表性的同時也具有約束力，它限制著大眾想象，淹沒了群體中其他個體的發(fā)聲，普通個體是沒有能力甚至沒有資格去祈禱神祇或是進行社會想象的。人們?yōu)榱丝朔鞣N強大力量引發(fā)的無能為力感和高度不安全感，才需要借助群體和宗教的力量，他們出于恐懼和敬畏只能依賴于群體并擔(dān)心身份的丟失。這與宋代以降的石窟題記中大量普通民眾以個體或以核心家庭身份祈愿的現(xiàn)象有著很大區(qū)別，很明顯，時代發(fā)展所引發(fā)的自我意識覺醒，已然促使宋代民眾擺脫群體的束縛，以個體身份自由地進行造像活動，并且根據(jù)自身或家庭的切實遭遇或需求構(gòu)建想象，同時也激發(fā)出新的信仰內(nèi)容和更清晰的愿景想象，因此宋代造像題記中的發(fā)愿文字要遠比北朝豐富多樣，更加具體、個性和自由。

(三)宗教的外表和契約的影子

正如前文所言，在整個造像活動中，民眾似乎并不太關(guān)心雕塑像的題材形象和經(jīng)典依據(jù)，對雕鑿的質(zhì)量好壞精致程度也淡然置之，甚至連神祇究竟是道還是佛都含糊不清，《王法洛造像記》中云：“道民王法洛上知天堂之可登，下知地獄凄惻之可悲，減割家珍，敬造石老君像一區(qū)，愿皇帝陛下□□長延，日月奄明，七世父母及現(xiàn)在眷屬，普成佛道。”[3](P372)明明雕鑿的是老君像，供養(yǎng)人卻祈愿眷屬成佛道，這看似只是民間信仰的佛道混同或者不識義理，但卻能清晰體現(xiàn)出民眾在造像活動中最為關(guān)注的是造像事件本身。也就是說，造像事件作為儀式，它的順利完成遠比雕像本身更為重要。只有造像完成了，民眾才可以提出祈愿的內(nèi)容，這樣人神之間的關(guān)系就像契約的雙方產(chǎn)生了法理性。

中國古代的契約制度早在西周便已形成，李約瑟認為漢代已有固定格式的契約文書，并廣泛用于日常用品、土地買賣等領(lǐng)域。有學(xué)者歸納了漢代契約所具有的主要要素，包括當事人、地點、證人、訂立契約的程序等。我們發(fā)現(xiàn)這些契約要素在造像題記內(nèi)容中均有所涉及。比如當事人角色，在邑社造像中為邑子和邑師，在家族造像中則為像主、弟子等；證人則一般邀請寺院僧尼作為佛事活動指導(dǎo)和主持。比如地點要素常常為造像方位，類似買地券所云，如“石像一區(qū)，四面琦□，在世□有，東俠龍祁之□，西接□□，北據(jù)慈城□□□□，南望咸陽、秦川，中居汲壤，實事福田”[3](P267)。有的就是具體立像位置如“安處路衢，高平顯敞”。此外，文中常出現(xiàn)“減割家財”“舍己名珍”“自竭家珍”“采山真珍石，聘宇□之奇工”等詞句以彰顯供養(yǎng)人的付出程度，增加契約份量。西方社會學(xué)研究認為用經(jīng)濟的形式來定義社會，是從傳統(tǒng)貴族階層教化轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵過程，商業(yè)被賦予一種力量，使得社會不再被簡單理解為由某種價值觀一成不變的絕對主導(dǎo)。北朝民眾的造像活動盡管沒有摻雜商業(yè)意識，也不可能將其視為經(jīng)濟活動，但不影響他們用世俗的契約制度來量化整個過程，將自己的艱辛付出作為條件，據(jù)此提出愿景與想象，再以契約的形式呈現(xiàn)出來，其制度性和程序性給予了民眾以極大的心理慰藉。

三、題記中社會想象的禮樂秩序

“我們的社會想象在任何一個特定的時期都是復(fù)雜的。它包含了我們對他人的一種正常的相互期待感，是那種可以讓我們履行構(gòu)建社會生活的集體實踐的共識?！盵1](P19)人是社會構(gòu)成的最主要元素，人也生存于不同時期的各種社會形態(tài)中，當人們對現(xiàn)實社會生活產(chǎn)生不滿，有了更高更好的生活追求時，便會產(chǎn)生社會想象。各個歷史時期的社會想象既由于具體的社會形態(tài)和社會認知不同而有其獨特性，又由于文化思想傳承和地理氣候等客觀條件限制而具有繼承性。我們在北朝造像題記中，既能看到先秦諸子對于社會想象的思考，也能發(fā)現(xiàn)當時社會所具有的獨特面貌。在題記發(fā)愿文中被民眾視為自身愿望實現(xiàn)基礎(chǔ)和前提的，是道德規(guī)范秩序的建立和穩(wěn)固，反復(fù)出現(xiàn)的“上為”“中為”“下為”詞語便是致力于此。如《吳洪標兄弟等造像記》中云：“上愿圣皇圣母，祚弘延康，群方歸仰，五谷熟成，人民安樂；中愿國臣輔佐，州郡令長，治化安寧；下愿標家口大小，七世所生，因愿眷屬，乘此福德，舍身壽身，值仙聞法，衣食自然，愿愿從意，常與善俱。”[3](P145)它不僅規(guī)范了各個等級具有各自的功用，更是規(guī)范了相互之間的關(guān)系，即在民眾的社會想象中，等級階層所劃定的正當秩序，使得彼此相互尊重和互相服務(wù)，各等級階層各司其職、盡職盡責(zé)，構(gòu)建一個有秩序的和諧共同體，而這一社會理想愿景正是對先秦禮樂社會文明的思想繼承。禮樂制度的根本目的在于建立一個有序、和諧、安定、祥和的、“親親”而“尊尊”的和諧社會，社會成員之間有著明確的等級差別，但成員內(nèi)心中“仁愛”的道德精神又能使所有人和諧地生活于一個社會共同體之中?！叭藷o禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧”，“君臣不得不尊，父子不得不親，兄弟不得不順，男女不得不歡。少者以長，老者以養(yǎng)。故曰：天地生之，圣人成之?！盵8](P182)在先秦儒家先賢們看來，“對外在等級性結(jié)構(gòu)秩序的守護意味著人性培育的基本條件的存在，人性品質(zhì)的培育無疑是具有方向性的，而禮制秩序呈現(xiàn)了這種方向”[9](P26)。

同時，蘊含著禮樂文明的造像活動社會想象，也對邑社團結(jié)和社會穩(wěn)定起到重要的黏合作用。以往研究中往往將這一功勞全部歸功于佛教未免顯得過于模糊。佛教展現(xiàn)的凈土世界固然點亮了民眾對彼岸世界的向往，緩和了社會沖突與矛盾，但北朝時期佛經(jīng)中宣揚的源于異國文化的特殊主義價值觀，與當時傳統(tǒng)家族主義價值觀的沖突也是顯而易見的。更何況佛教從根本上講，是不主張也無法提供良好的社會問題解決方案的。佛教的興盛為北朝民眾社會想象提供了形式與載體，但想象的內(nèi)容是回歸實際和立足現(xiàn)實的，想象的基礎(chǔ)是傳統(tǒng)禮樂的秩序觀?！爸刃虻谋硐蟛粌H為人們提供了何為正確的概念，而且告知人們，在一定的處境下去奮斗并渴望實現(xiàn)(至少是部分實現(xiàn))正確的事是有意義的?！盵1](P6)民眾于此基礎(chǔ)上建立的社會想象相較于佛教抽象的、散漫的想象更加具有社會凝聚力和認同感。

更為重要的是，北朝造像從圖像上來看是佛教或道教活動，但如結(jié)合題記特別是發(fā)愿文字來看，它真正體現(xiàn)的是儒釋道的融合，甚至是佛道形象的外衣和儒家思想的靈魂。其實佛道所質(zhì)疑的正是現(xiàn)實世界的秩序，追求現(xiàn)世的解脫和對彼岸目標的往生，只有儒家是長期致力于為現(xiàn)實社會發(fā)展提供美好的理想愿景和切實可行的措施。所以統(tǒng)治北朝造像活動的核心思想來自于儒家，佛道成為載體或思想的一部分，三者相互融合，而三者之所以可以融合的關(guān)鍵，便是道德精神內(nèi)涵的呼喚，這正是儒道釋共同的價值源泉和理念秉持，也是中國古代社會想象一以貫之的本源和根基。