實踐哲學(xué)的理性之維

閻孟偉

說到實踐哲學(xué)的理性之維，并不是暗示我們的實踐哲學(xué)如道德哲學(xué)和政治哲學(xué)的研究缺乏理性的思考。事實上，我們的思想從未駐留在對經(jīng)驗事實的觀察上，而是從經(jīng)驗事實出發(fā)，經(jīng)過理性的歸納和概括，使經(jīng)驗性的認(rèn)知上升為普遍的原理或原則。長期以來，人們普遍認(rèn)為，只有來自經(jīng)驗世界并在經(jīng)驗世界中得到驗證的理性知識才具有真理性和合理性，才有可能成為指導(dǎo)人們實踐行為的有效原則。然而，對理性的這種理解，不是本文這里所要說的理性之維，因為這種理解并沒有超出歷史上經(jīng)驗論哲學(xué)對理性的一般規(guī)定。

本文談到的“理性之維”是基于這樣一種看法：即便我們不像康德那樣把人們的理論思維區(qū)分為“知性”和“理性”，也不應(yīng)忽視人類理性的兩個基本層次：一個是與經(jīng)驗世界密切相關(guān)的理性，這種理性為人們把握經(jīng)驗事實提供思維形式和方法，以探索存在于經(jīng)驗世界中的普遍規(guī)律（如自然科學(xué)）；一個是完全不依賴于經(jīng)驗世界的所謂“純粹理性”，它可以用于經(jīng)驗世界，但卻不是出自經(jīng)驗世界，而是來自我們的理性能力，為我們提供邏輯上具有普遍性和必然性的命題。前一種理性是我們所熟知的，并且一直被倡導(dǎo)，后一種理性則似乎被看作是形而上學(xué)的無意義的文字游戲，幾乎失去了存在的合法性。本文要探究的問題正是，這種不依賴于經(jīng)驗世界的“純粹理性”是否真的像許多人認(rèn)為的那樣是完全沒有意義的？抑或，它對我們的實踐哲學(xué)來說是須臾不可分離的？

一、從休謨的難題說起

18 世紀(jì)英國經(jīng)驗論哲學(xué)家休謨曾提出了一個著名的難題，即從“事實判斷”中推不出“價值判斷”，或從“是如此”推不出“應(yīng)如此”。休謨說，當(dāng)自己在任何一個道德學(xué)體系中看到人們按照通常的推理方式對人事作出評論時，突然大吃一驚地發(fā)現(xiàn)，“我所遇到的不再是命題中通常的‘·是’與‘·不·是’等連系詞，而是沒有一個命題不是由一個‘·應(yīng)·該’或一個‘·不·應(yīng)·該’聯(lián)系起來的。這個變化雖是不知不覺的，卻是有極其重大的關(guān)系的。因為這個·應(yīng)·該或·不·應(yīng)·該既然表示一種新的關(guān)系或肯定，所以就必需加以論述和說明；同時對于這種似乎完全不可思議的事情，即這個新關(guān)系如何能由完全不同的另外一些關(guān)系推出來的，也應(yīng)當(dāng)舉出理由加以說明?！盵1]（P509-510）休謨確信，這個發(fā)現(xiàn)足以推翻一切通俗的道德學(xué)體系。

這個難題提出之后，很多學(xué)者試圖進(jìn)行破解，力圖消解事實判斷（命題）與價值判斷（命題）之間的對立。但迄今為止沒有一個是成功的。美國哲學(xué)家希拉里·普特南在《理性、真理與歷史》和《事實與價值二分法的崩潰》兩本書中對休謨難題做出邏輯分析，試圖消解“事實”與“價值”的對立。不少人認(rèn)為休謨難題已被普特南細(xì)致精到的邏輯分析推翻了，但在我看來，普特南對休謨難題的顛覆是一個不大不小的學(xué)術(shù)烏龍事件。休謨難題分明是講兩種命題之間的關(guān)系，即認(rèn)為從以“是”或“不是”為連接詞的命題中推導(dǎo)不出以“應(yīng)該”或“不應(yīng)該”為連接詞的命題，盡管我們可以說前者是關(guān)于“事實”的命題，后者是關(guān)于“價值”的命題，但關(guān)于事實的命題不等于“事實”本身，關(guān)于價值的命題亦不等于價值本身。普特南的全部問題就在于把兩種命題之間的關(guān)系歸結(jié)為命題內(nèi)容即“事實”與“價值”的關(guān)系，從而簡單地把不能從事實判斷中推導(dǎo)出價值判斷歸結(jié)為不能從事實中推導(dǎo)出價值，并據(jù)此否認(rèn)休謨關(guān)于“事實”與“價值”二分的合理性。

普特南認(rèn)為，休謨的觀念是圖像式的，即把觀念看成是對事實的摹寫，無所謂正確的“事實內(nèi)容”和關(guān)于美德的事實內(nèi)容，也就是說，休謨關(guān)于“事實”的觀念是一個純粹“客觀”的觀念，它本身不包含任何價值，因而人們不能從“是”推出“應(yīng)當(dāng)”來。應(yīng)當(dāng)說，休謨把觀念歸結(jié)為一種對事實的圖像式摹寫，這表現(xiàn)出經(jīng)驗論哲學(xué)對“事實”的狹隘理解，它不能涵蓋對“事實”的描述。但就事實和價值本身而言，普特南認(rèn)為，事實和價值通常是相互纏繞的。他舉出一系列既可以說是事實描述，又可以說是價值評判的概念，如冷酷、粗魯、熟練、慷慨、高尚、強(qiáng)壯、笨拙、虛弱等，還有用于描述科學(xué)活動和自然現(xiàn)象的范疇如“融貫性”“似然性”“簡單性”“合理性”等，這些概念在命題中的使用既可以被看作是對事實的描述，同時也包含著規(guī)范性的價值評價，尤其是在人們的社會生活或社會行為中發(fā)生的事實通常都與價值相互纏結(jié)。例如，當(dāng)我們說：“某甲偷了某乙的東西”，這句話既是對一個事實的陳述，同時也包含著對某乙的價值譴責(zé)。為此，普特南認(rèn)為，有關(guān)這個事實的事實判斷，本身就包含著價值判斷，認(rèn)為從事實判斷中推導(dǎo)不出價值判斷是沒有道理的。

普特南所說的價值與事實的相互纏繞并沒有錯，但他混淆了一個至關(guān)重要的問題，即他把事實與價值的關(guān)系等同于事實判斷與價值判斷的關(guān)系。即便包含這種價值評價因素的事實本身也只是一個可以描述的事實，對這樣的事實的描述也只能是一種用“是”或“不是”為連接詞的事實判斷，而不是用“應(yīng)當(dāng)”或“不應(yīng)當(dāng)”為連接詞的價值判斷。例如，當(dāng)我說“他非常冷酷”時，就是描述了一個包含價值評價因素的事實，亦即包含了對“他”的批評，暗含了一個價值判斷，即“人不應(yīng)當(dāng)冷酷”。但問題是，“人不應(yīng)當(dāng)冷酷”這個價值判斷是從哪里來的？是從“他是冷酷的”這個事實判斷中推導(dǎo)出來的嗎？顯然不是，因為“人不應(yīng)當(dāng)是冷酷的”這個價值判斷早在對“他”進(jìn)行描述之前就已經(jīng)存在了。正是因為這種價值判斷的預(yù)先存在，才有可能使事實與價值相互纏繞，使對事實的描述可能包含價值評價的成分。所以，問題不在于事實本身是否與價值相互纏繞，而在于與事實相纏繞的價值評價是從哪里來的？之所以從關(guān)于事實的判斷推導(dǎo)不出關(guān)于價值的判斷，是因為任何關(guān)于事實的判斷本身都不包含價值判斷的根據(jù)。即便事實與價值在現(xiàn)實中相互纏結(jié)，但只要你追問該事實的價值成分時，就會發(fā)現(xiàn)其根據(jù)必然在該事實之外。正如，我們在“他是冷酷的”這個描述性判斷中，推不出“人不應(yīng)當(dāng)是冷酷的”這個價值評判的根據(jù)。

這表明，價值判斷的因素可以并存于對經(jīng)驗事實的描述中，但對任何經(jīng)驗事實的價值判斷，必然要以某種更為抽象的價值理念為依據(jù)，而這些抽象的價值理念無一來自對經(jīng)驗事實的歸納概括，只能是來自我們的純粹理性能力。這主要是因為，任何一種道德規(guī)律或?qū)嵺`法則，若要成為約束人的行為的規(guī)范根據(jù)，其本身必須具有絕對必然性和普遍有效性。從人類的知識結(jié)構(gòu)上看，任何對人的道德實踐和政治實踐具有普遍有效性的命題，如道德規(guī)范和權(quán)利法則，都不可能來自對經(jīng)驗事實的歸納和概括，而必然是從某個或某幾個自明的前提或公理出發(fā)，通過演繹推理推導(dǎo)出來的。它們可以應(yīng)用于經(jīng)驗，但不是來自經(jīng)驗。例如，我們不可能從到處都有偷盜現(xiàn)象的經(jīng)驗世界中概括出“人不得偷盜”這個普遍的價值規(guī)范，這個價值規(guī)范必然出自我們關(guān)于人的自由的理性設(shè)定。最典型的例證就是歐式幾何。歐式幾何從五個基本公理出發(fā)，合乎邏輯地推出一系列定理（合乎邏輯的真命題），進(jìn)而可以推導(dǎo)出無限多個幾何命題。這些命題都是具有不容置疑的絕對必然性和普遍有效性的命題，它們的正確性并不需要在經(jīng)驗中進(jìn)行驗證。休謨將這種命題稱為解證的（或分析的）命題。在他看來，對于這類命題，我們只憑思想作用，就可以把它們發(fā)現(xiàn)出來，并不需要在經(jīng)驗世界中找到相應(yīng)的東西。即便我們滿世界都找不到一個圓或三角形，通過幾何公理推導(dǎo)出來的命題也會永久保持其確實性和明白性。休謨的這個思想往往被人們忽視，就連徹底的經(jīng)驗論者休謨似乎也不大看重這類命題在人類知識體系中的作用。

然而，人們普遍地忽視了一個問題：這種并非來自經(jīng)驗的命題卻可以用于經(jīng)驗。所謂用于經(jīng)驗，不是說在經(jīng)驗觀察中發(fā)現(xiàn)這些命題，而是說可以用于人們的經(jīng)驗性的實踐活動。最典型的例證就是我們運用幾何學(xué)的知識進(jìn)行工程設(shè)計可以建造出單憑自然界的演化絕無可能產(chǎn)生出來的建筑物。因為，正是這些幾何學(xué)或數(shù)學(xué)的知識以其強(qiáng)大的邏輯必然性構(gòu)成了我們改變自然的技術(shù)規(guī)范和工藝流程的根據(jù)，以保證我們在地球上的工程可以達(dá)到準(zhǔn)確無誤的程度。這說明，通過演繹推理獲得的普遍性必然性的知識，雖然在經(jīng)驗事實中得不到驗證，但卻能夠成為人們實踐活動的原則，使人們確信，按照這個原則產(chǎn)生的實踐結(jié)果在現(xiàn)實中是可能的。唯如此，我們?nèi)祟惒拍馨炎匀唤缰凶畈豢蓭椎目赡苄宰兂涩F(xiàn)實。

二、實踐哲學(xué)中的純粹理性

幾何命題的實踐效用，足以提醒我們從一般意義上理解實踐哲學(xué)的理性之維，亦即對道德實踐和政治實踐來說，那些真正能夠構(gòu)成實踐原則的東西，到底是來自經(jīng)驗的歸納和概括，還是來自我們的理性能力。這里首先必須弄清的是，道德哲學(xué)和政治哲學(xué)作為傳統(tǒng)意義上的實踐哲學(xué)，其原則性的東西不外是一系列對人的道德行為和政治行為具有約束力的價值規(guī)范。這些規(guī)范對任何人以及任何人所做的任何事都具有普遍有效性，也就是說，任何人都可以憑藉自己的理性發(fā)現(xiàn)這些規(guī)范。這種命題的普遍性、有效性顯然不是通過歸納概括經(jīng)驗事實而形成的，經(jīng)驗世界永遠(yuǎn)也不會為人們的道德行為和政治行為提供具有普遍性、必然性的命題，而是來自我們自身的理性能力，或用康德的話說，來自我們的純粹理性，如果我們必須排除上帝的啟示之類的說教。因為，如前所述，具有普遍性和必然性的命題必然是通過演繹推理從理性自身設(shè)定的前提出發(fā)而推導(dǎo)出來的。這也正是形而上學(xué)思維方式的基本特征。所以康德說：“除非在一種純粹哲學(xué)里，在任何地方都找不到在實踐上至關(guān)重要的、真純的道德規(guī)律。所以，形而上學(xué)必須是個出發(fā)點，沒有形而上學(xué)不論在什么地方也不會有道德哲學(xué)?！盵2]（P38）

如果說作為道德實踐和政治實踐的實踐哲學(xué)的基本目的是獲得美好生活和穩(wěn)定和諧的社會秩序，那么，它所需要的就是這種具有普遍性和必然性的規(guī)范性命題。這里所說的普遍性和必然性是說這些命題僅僅同一個理性地設(shè)定的前提有關(guān)，是從這個前提中合乎邏輯地推導(dǎo)出來的，它們完全不在乎經(jīng)驗中發(fā)生的事情是否與它們相符合。因此，康德認(rèn)為，道德法則不同于自然法則，自然法則需要我們在經(jīng)驗世界中找到根據(jù)，而道德法則只能合乎理性地建立在先驗原則之上才能被理解為必然的，如果道德法則的內(nèi)容僅僅是那些來自經(jīng)驗的東西，那就會失去道德的含義。因此，“如果說，有人錯誤地想通過經(jīng)驗所得出的任何東西來制定·道·德原則的話，他就已經(jīng)陷入最糟糕，最致命的錯誤的危險之中了”[3]（P15）。

進(jìn)一步的問題是，什么東西可以通過人的理性的設(shè)定而成為實踐法則（包括道德法則和權(quán)利法則）的前提?？档抡J(rèn)為，理性設(shè)定的前提必然與人的理性的本質(zhì)相一致，這就是人的“自由”。康德確信，人作為理性存在體，所能獲得的唯一天賦權(quán)利就是自由，而人之所以能夠承擔(dān)道德義務(wù)履行道德責(zé)任就在于人因其理性而是自由的，盡管人的行為在經(jīng)驗世界中產(chǎn)生的結(jié)果必然受到自然因果性的制約，但人的行為以自身的理性為根據(jù)或“初始原因”因而必然是自由的。如果人的行為不是以自己的理性為根據(jù)，而是以經(jīng)驗世界中自然因果性為根據(jù)，那么他就可以在經(jīng)驗世界中到處找到解脫道德責(zé)任和法律責(zé)任的理由。所以，“自由的概念是一個純粹理性的概念。因此，對于理論哲學(xué)來說自由是超驗的。因為這一概念在任何可能存在的經(jīng)驗中，都無法找到或不能提供相應(yīng)的事例，結(jié)果，自由不能被描述成為（對我們是可能存在的）任何理論認(rèn)識的一個對象”[3]（P23）。因而，康德堅決否認(rèn)從經(jīng)驗世界中尋找道德原則的任何可能性。

至少從康德開始，人的自由或自由意志就成為人們思考和建立道德原則和法權(quán)原則的不言而喻的前提?？档轮?，費希特把“絕對自我”視為一切經(jīng)驗的先驗根據(jù)，而“自我”設(shè)定自身便是自我的“原始本能行動”，同時也是本原意義上的自由。這種本原意義上的自由，同時也是任何一個行動著的自我所具有或追求的“自由意志”，它構(gòu)成了所有道德行為的終極目的。這種本原意義上的自由同時也是政治自由的根據(jù)，是每個國家都應(yīng)該有的，是任何法律的權(quán)利所依據(jù)的根據(jù)。費希特并不像康德那樣完全否認(rèn)以經(jīng)驗世界的感性沖動為依據(jù)的自由，但他指出，如果我們的自由是以對自然沖動的意識為依據(jù)，受感性沖動的支配，按照自然事物的原則選擇我們的行動，那么，我們充其量只能獲得“形式的自由”，只有當(dāng)我們出自倫理的或純粹精神的沖動，按照為自由而自由的原則，克制自身的體現(xiàn)物欲原則的自然沖動，我們才能真正獲得“實質(zhì)的自由”。謝林同樣是把自由確立為他思想體系的核心，盡管他的自由概念是與神學(xué)的信仰主義融在一起，但他依然是把自由視為人類的本質(zhì)，并且是政治哲學(xué)和歷史哲學(xué)的先驗起點。黑格爾的法哲學(xué)理論直截了當(dāng)?shù)匕炎杂梢庵驹O(shè)定為全部法哲學(xué)理論的不言自明的前提。他在《法哲學(xué)原理》中強(qiáng)調(diào)，法的確定地位和出發(fā)點就是自由意志，因而“自由就構(gòu)成法的實體和規(guī)定性”。他認(rèn)為，對意志的自由用不著像經(jīng)驗心理學(xué)那樣用迂回的方法加以確定，不如直截了當(dāng)?shù)匕炎杂僧?dāng)作現(xiàn)成的意識事實而對它不能不信。就像重量是物體的根本規(guī)定一樣，自由就是意志的根本規(guī)定，說意志而沒有自由，那就是一句空話。從這個不言而喻的自由意志出發(fā)，黑格爾視“法”為自由的定在，以思辨哲學(xué)的方式推導(dǎo)出法律的、道德的普遍原則和規(guī)范，并將人們生活于其中的倫理世界視為自由意志的現(xiàn)實化。

當(dāng)然，把自由設(shè)定為推導(dǎo)道德法則和法權(quán)原則的理性前提，并不是幾位哲學(xué)家頭腦風(fēng)暴中的主觀臆想，而是在人類的社會實踐和人類文明的漫長發(fā)展過程中錘煉出來的。我們可以說，人從其誕生的那一天起，在本性上就是自由的。但人能夠真正認(rèn)識到自己的自由本性卻是經(jīng)歷了相當(dāng)長也相當(dāng)坎坷的歷史發(fā)展過程的，這個過程充滿了少數(shù)人對多數(shù)人的壓迫、剝削和奴役。在這個過程中，人們也體會到自由的可貴，因為沒有人愿意在受屈辱、受奴役的境況中茍延殘喘。終于，在反抗封建專制的斗爭中，人的自由本性在人的意志中覺醒，“人生而自由”這個強(qiáng)烈的呼聲成為反抗專制暴政的思想武器。對此，黑格爾感嘆說：“為什么，到這樣晚的時候，人的尊嚴(yán)才受到尊重? 為什么，到這樣晚的時候，人的自由稟賦才得到承認(rèn)? 這種稟賦把他和一切大人物置于同一行列中。我認(rèn)為，人類自身像這樣地被尊重就是時代的最好標(biāo)志，它證明壓迫者和人間上帝們頭上的靈光消失了。哲學(xué)家們論證了這種尊嚴(yán)，人們學(xué)會感到這種尊嚴(yán)，并且把他們被踐踏的權(quán)利奪回來，不是去祈求，而是把它牢牢地奪到自己乎里?！盵4]（P46-47）

三、作為馬克思實踐哲學(xué)前提的自由理念

應(yīng)當(dāng)說，在馬克思之前，德國古典哲學(xué)在理論上十分明確地把自由確定為道德哲學(xué)和政治哲學(xué)的前提，由此推導(dǎo)和論證道德實踐和政治實踐的一系列原則規(guī)范，這堪稱是對人類文明史的巨大貢獻(xiàn)。馬克思秉承了這一傳統(tǒng)，他的實踐哲學(xué)，確切地說，他的政治哲學(xué)，同樣是以人的自由為前提并把實現(xiàn)人的自由即人的解放作為最終目的。只不過馬克思并不像康德那樣把人的自由本質(zhì)建基在純粹理性的自我批判中，也不像黑格爾那樣，把自由意志設(shè)定為某種可以通過思辨運動來實現(xiàn)自身的客觀精神，而是從人的感性活動或人的生命活動中發(fā)現(xiàn)和確證人的自由本質(zhì)，用他的話說：“一個種的整體特性、種的類特性就在于生命活動的性質(zhì)，而自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性?！盵5]（P273）在這里，馬克思當(dāng)然沒有否認(rèn)人的自由意志及其在人的感性活動中的重要作用，而是將其置于人的感性的生命活動中加以理解，指出人的自由意志不過是這種生命活動的自覺性特征。這種自由意志從根本上說就在于人能夠在實踐上和理論上把自身當(dāng)作現(xiàn)有的、有生命的類來對待，從而能夠把自身當(dāng)作普遍的因而也是自由的存在物來對待。因此，“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來。正是由于這一點，人才是類存在物?；蛘哒f，正因為人是類存在物，他才是有意識的存在物，就是說，他自己的生活對他來說是對象。僅僅由于這一點，他的活動才是自由的活動”[5]（P273）。如果脫離開人的生命活動，把人的自由意志設(shè)想為與人的生命活動無關(guān)的、獨立自存精神存在物，就只能導(dǎo)致一種邏輯的神秘主義。

馬克思把人的自由確立為自己全部理論的基本前提，從而也就必然要從人的自由本質(zhì)出發(fā)理解人的全部歷史活動和歷史命運。當(dāng)馬克思把人的感性活動確定為自由的根基時，馬克思就創(chuàng)立了徹底的實踐哲學(xué)。正如我們熟知的那樣，這種實踐哲學(xué)不僅僅是傳統(tǒng)意義上的道德實踐和政治實踐，更是把人們的最基本的感性活動即改變世界的物質(zhì)生產(chǎn)活動納入實踐哲學(xué)的范疇中，使實踐哲學(xué)擁有了自然與歷史相統(tǒng)一的宏大視野，并從人們的物質(zhì)生產(chǎn)活動出發(fā)，把人的自由理解為一個隨著物質(zhì)生產(chǎn)活動的發(fā)展而不斷現(xiàn)實化的過程。因而，馬克思一改德國思辨哲學(xué)的傳統(tǒng)，不是從人的自由前提出發(fā)推導(dǎo)道德實踐和政治實踐的原則和規(guī)范，而是以經(jīng)驗的實證方式揭示人的自由在不同的歷史發(fā)展階段上所具有的不同的歷史內(nèi)容、發(fā)展的不同程度以及所面對的歷史矛盾，探索人的自由得以實現(xiàn)的現(xiàn)實路徑，關(guān)注人的自由得以現(xiàn)實化的歷史過程。

黑格爾的法哲學(xué)其實也反對把人的自由看成是一個抽象的概念，強(qiáng)調(diào)自由意志作為理念是自由的概念及其現(xiàn)實化的過程。在他的哲學(xué)中，自由的現(xiàn)實化不過是一個思辨理性自我運動的過程，這個過程終究在日耳曼精神的統(tǒng)治中達(dá)到終點。馬克思則是從人的感性活動即勞動中，特別是物質(zhì)生產(chǎn)活動中探索人的自由的現(xiàn)實化過程。因此，在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思從人的生產(chǎn)活動的內(nèi)在矛盾出發(fā)闡釋了使人的自由本質(zhì)得以現(xiàn)實化的歷史過程及其規(guī)律。他指出，在人們的物質(zhì)生產(chǎn)活動中，生產(chǎn)力與交往形式的關(guān)系就是交往形式與個人的自主活動的關(guān)系。當(dāng)人們之間的交往形式即生產(chǎn)關(guān)系與生產(chǎn)力的發(fā)展水平相適應(yīng)的時候，一定形式的交往關(guān)系就是在人們的自主活動中產(chǎn)生出來的，并且是每個個人自主活動的條件；隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，當(dāng)交往形式不再適應(yīng)生產(chǎn)力發(fā)展要求的時候，一定形式的交往關(guān)系就由自主活動的條件轉(zhuǎn)變?yōu)樽灾骰顒拥蔫滂?，這樣，交往關(guān)系和生產(chǎn)力的關(guān)系“在整個歷史發(fā)展過程中構(gòu)成一個有聯(lián)系的交往形式的序列，交往形式的聯(lián)系就在于：已成為桎梏的舊交往形式被適應(yīng)于比較發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力，因而也適應(yīng)于進(jìn)步的個人自主活動方式的新交往形式所代替；新的交往形式又會成為桎梏，然后又為別的交往形式所代替。由于這些條件在歷史發(fā)展的每一個階段都是與同一時期的生產(chǎn)力的發(fā)展相適應(yīng)的，所以它們的歷史同時也是發(fā)展著的、由每一個新的一代承受下來的生產(chǎn)力的歷史，從而也是個人本身力量發(fā)展的歷史”[6]（P124）。馬克思這段堪稱經(jīng)典的論述構(gòu)成了歷史唯物主義的基本觀點。從這個觀點出發(fā)，馬克思也推導(dǎo)出了他對“正義”的基本理解。如在《資本論》中，馬克思針對資本主義生產(chǎn)方式的正義性問題明確指出，生產(chǎn)當(dāng)事人之間進(jìn)行交易的正義性在于這種交易是從資本主義生產(chǎn)方式中產(chǎn)生出來的自然結(jié)果，這種交易作為當(dāng)事人的共同意志的表示，或者說作為當(dāng)事人之間的契約，表現(xiàn)在法律形式上。這個法律形式只是表示這個內(nèi)容，但不能決定這個內(nèi)容本身，“這個內(nèi)容，只要與生產(chǎn)方式相適應(yīng)，相一致，就是正義的；只要與生產(chǎn)方式相矛盾，就是非正義的”[7]（P379）。這里的“正義”和“非正義”，從根本上說，就是人的“自由”和“不自由”。當(dāng)生產(chǎn)方式與生產(chǎn)力相適應(yīng)的時候，這種生產(chǎn)方式就是人的自主活動和自由活動的條件，因而是正義的；反之，就是非正義的。因而，對于“何為正義”這個問題，只有同人的自由本質(zhì)相聯(lián)系，才能得到確切的解答。不談自由，莫談?wù)x。

由此可見，馬克思并不是從人的自由意志出發(fā)，而是從人在其感性活動特別是物質(zhì)生產(chǎn)活動中體現(xiàn)出來的自由本質(zhì)出發(fā)，來揭示正義的歷史內(nèi)涵。在他看來，康德也好，黑格爾也好，都沒有意識到，他們的理論思想不過是由一定歷史階段上的物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系所決定的意志為基礎(chǔ)，是由在這種生產(chǎn)關(guān)系中產(chǎn)生出來的物質(zhì)利益在理論上的表達(dá)。他們所能做的就是把這種理論表達(dá)從它所表達(dá)的物質(zhì)利益中抽象出來，將其說成是“自由意志”或“自在和自為的意志”的純粹自我規(guī)定，并進(jìn)而以這種變成純粹思想的自由意志出發(fā)推導(dǎo)出道德假設(shè)和法權(quán)原則。而事實上，他們從所謂自由意志出發(fā)推導(dǎo)出來的道德體系和法權(quán)體系不過是一定的生產(chǎn)關(guān)系的道德的和法律的形式，這個形式的正當(dāng)性就在于它建立了并維護(hù)了與生產(chǎn)力的一定發(fā)展階段相適應(yīng)的生產(chǎn)方式。

正因為如此，馬克思從來不否認(rèn)資本主義政治制度和法律制度所具有的歷史進(jìn)步價值和歷史正義性。盡管馬克思并不把資產(chǎn)階級的爭取自由的政治解放看成是“一般人類解放的最后形式”，但當(dāng)自由主義運動遭到封建主義勢力的貶損和抗拒時，馬克思依然毫不猶豫地把摧毀封建專制的斗爭作為整個革命運動的首要任務(wù)，以維護(hù)自由主義運動的積極成果。為此，馬克思尖銳地批判了當(dāng)時德國代表小資產(chǎn)階級或小市民利益的所謂“真正的”社會主義，指出這種“真正的”社會主義并不是以反抗和摧毀封建主義統(tǒng)治為前提的，而是把社會主義的要求同反抗封建專制的政治運動對立起來，站在封建主義的立場上，把自由主義、代議制國家、資產(chǎn)階級的競爭、資產(chǎn)階級的新聞出版自由、資產(chǎn)階級的法、資產(chǎn)階級的自由和平等等通通當(dāng)作異端邪說加以詛咒。因此，這種所謂的“真正的”社會主義不過是充當(dāng)了反動的普魯士政府對付德國資產(chǎn)階級的武器?；谶@個判斷，馬克思明確主張，工人階級及其政黨應(yīng)當(dāng)與一切反對現(xiàn)存專制制度的進(jìn)步力量或民主政黨站在同一條戰(zhàn)線上，亦即與站在反對派立場上的黨派聯(lián)合起來，共同反抗專制王權(quán)[8]（P688）。

然而，立足于人的源自感性活動的自由本質(zhì)來看，康德、黑格爾對資本主義社會的道德體系和法權(quán)體系的推導(dǎo)和論證，并不像他們想象的那樣，可以使自由得到終極意義上的實現(xiàn)，可以使人的自由一勞永逸地免受干預(yù)和侵犯。他們從人的自由意志出發(fā)推導(dǎo)出來的實踐原則和規(guī)范體系，使人擺脫了封建等級制、宗法制和君主專制套在人身上的封建枷鎖，使人真正獲得了形式上的、法律上的自由平等，這無疑是人的自由本質(zhì)現(xiàn)實化的一個極為重要的歷史階段。但這并不是人的自由本質(zhì)現(xiàn)實化的最終階段，因為，這種形式上的、法律上的自由平等是與資本主義市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展相適應(yīng)的，是交換價值基礎(chǔ)上的自由平等的法權(quán)表現(xiàn)形式，體現(xiàn)的是“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性”。在馬克思看來，在資本主義私有制條件下，由于資本與勞動的分離和雇傭勞動制的普遍實行，這種形式上的自由平等并不能消除事實上、實質(zhì)上的剝削奴役與壓迫。因此，建立在交換價值基礎(chǔ)上的平等和自由本質(zhì)上具有不徹底性和表面性。對此，馬克思指出：“在現(xiàn)存的資產(chǎn)階級社會的總體上，商品表現(xiàn)為價格以及商品的流通等等，只是表面的過程，而在這一過程的背后，在深處，進(jìn)行的完全是不同的另一些過程，在這些過程中個人之間表面上的平等和自由就消失了?！盵9]（P200）在這里，馬克思所講的“深處的”“完全不同的另一些過程”顯然是指內(nèi)在于資本主義生產(chǎn)方式，確切地說，內(nèi)在于資本主義市場經(jīng)濟(jì)體系中的不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀過程的機(jī)制和規(guī)律。在資本主義生產(chǎn)方式中，由于資本與勞動的分離，交換價值作為整個生產(chǎn)的客觀基礎(chǔ)，決定了生產(chǎn)活動必然采取雇傭勞動制的形式，這就決定了資本主義社會中個人在實質(zhì)上的不自由，因為這種交換價值基礎(chǔ)上的生產(chǎn)從一開始就已經(jīng)包含著對個人的強(qiáng)制。在這種情況下，“個人相互間的社會聯(lián)系作為凌駕于個人之上的獨立的權(quán)力，不論被想象為自然的權(quán)力，偶然現(xiàn)象，還是其他任何形式的東西，都是下述狀況的必然結(jié)果，這就是：這里的出發(fā)點不是自由的社會的個人”[9]（P145）。由此可見，與以往強(qiáng)調(diào)人的“自由意志”并把人所獲得的形式上的自由與平等視為終極意義上的自由與平等的思想家不同，馬克思立足的不是“市民社會”，而是“社會化的人類”，其出發(fā)點是“自由的社會個人”，關(guān)注的是人的實質(zhì)意義上的自由與平等的實現(xiàn)，這也是馬克思正義觀的最基本內(nèi)容。

由此可見，馬克思對資產(chǎn)階級法權(quán)關(guān)系和法權(quán)制度的歷史進(jìn)步價值和歷史正義性的肯定，以及他對資本主義基本制度的非正義性的批判，都是基于人的自由本質(zhì)這一基本前提。筆者以為，人的自由本質(zhì)及其現(xiàn)實化就是馬克思實踐哲學(xué)的形而上學(xué)前提。只有從這個前提出發(fā)，才能合乎邏輯地推導(dǎo)出實踐哲學(xué)的普遍原則，并對人的自由在其現(xiàn)實化過程中所具有的歷史內(nèi)容做出準(zhǔn)確的分析和評價，才能使自由、平等、正義等價值理念獲得確切的理解。這就是筆者認(rèn)為的實踐哲學(xué)的理性之維。沒有這個理性之維，僅僅從經(jīng)驗世界中為實踐哲學(xué)尋找普遍原則，就很難避免所有有關(guān)實踐哲學(xué)價值理念的討論，如關(guān)于正義、平等、自由等等的討論，陷入眾說紛紜且毫無頭緒的窘境，甚至陷入無批判的經(jīng)驗描述。

實踐哲學(xué)的這個理性之維是人類“改變世界”的創(chuàng)造力的體現(xiàn)。改變世界，既需要我們深入經(jīng)驗世界中探索經(jīng)驗世界運動變化的規(guī)律，同時又需要我們根據(jù)自身理性設(shè)定的原則為改變世界提供普遍的價值準(zhǔn)則。盡管，我們不認(rèn)為單憑人的理性就能夠解決我們在實踐中所遇到的所有問題，但沒有人的理性，人的活動就不可能具有高于動物的水平。尤其在我們的道德實踐和政治實踐中，我們絕不應(yīng)忽視人的純粹理性為人類行為立法的能力，更不能忽視人按照自己的理性法則行事的能力。