明中后期“學(xué)凡三變”現(xiàn)象及其詩(shī)史意義

溫世亮

(汕頭大學(xué) 文學(xué)院，廣東 汕頭 515063)

《易經(jīng)·系辭下》有謂：“為道也，屢遷，變動(dòng)不居，周流六虛。”與此相適應(yīng)，學(xué)術(shù)興趣的變化同樣是一個(gè)恒久的話(huà)題，而就某種意義而言，它不僅僅是一個(gè)私人化的問(wèn)題，在一定主客觀(guān)因素或者說(shuō)內(nèi)外力的共同作用下，甚至有可能演化成為一種具有時(shí)代意義的公共文化現(xiàn)象。中晚明時(shí)期，“學(xué)凡三變”即成為一種普遍的文化現(xiàn)象，而從詞章之學(xué)(1)本文所指詞章之學(xué)，亦即詩(shī)賦古文等文藝性文體，與經(jīng)義八股相區(qū)別。向制舉、向心性之學(xué)的轉(zhuǎn)變則又是其中一個(gè)重要的方向。需要注意的是，這一現(xiàn)象又并非簡(jiǎn)單地表現(xiàn)為不同學(xué)問(wèn)興趣的變化，其生成與傳統(tǒng)意識(shí)、現(xiàn)實(shí)制度、學(xué)術(shù)思潮等社會(huì)問(wèn)題密切相關(guān)，其涵容的文學(xué)意義同樣顯在。因此，圍繞這一現(xiàn)象進(jìn)行相關(guān)討論有其必要。有鑒于此，本文即擬就“學(xué)凡三變”現(xiàn)象及其特點(diǎn)、由詞章入心學(xué)的文化機(jī)制、詩(shī)學(xué)與心學(xué)交會(huì)的詩(shī)學(xué)意義等問(wèn)題展開(kāi)論述，以深化對(duì)中晚明詩(shī)壇生態(tài)的認(rèn)識(shí)。

一、“學(xué)凡三變”現(xiàn)象及其特點(diǎn)

學(xué)術(shù)之謂，亦即“有系統(tǒng)較專(zhuān)門(mén)的學(xué)問(wèn)”，傳統(tǒng)的諸子學(xué)以及詞章之學(xué)，均統(tǒng)攝其中，只是它肇端于何時(shí)，文獻(xiàn)已無(wú)足征。但是，一如黃宗羲《明儒學(xué)案序》所謂“學(xué)術(shù)之不同，正以見(jiàn)道體之無(wú)盡也”[1]7，不同學(xué)術(shù)形態(tài)的存在及個(gè)體學(xué)術(shù)興趣的轉(zhuǎn)化乃由學(xué)者所遵循宗旨之不同而發(fā)生，這早在先秦時(shí)期已成事實(shí)，如在韓非子的身上便有過(guò)由儒入法的轉(zhuǎn)變，其同門(mén)李斯亦有過(guò)類(lèi)似的經(jīng)歷。從某種意義而言，正是在這些個(gè)體力量的累積和推動(dòng)下，至漢晉間便呈現(xiàn)出章炳麟《學(xué)變》所謂“學(xué)術(shù)則五變”[2]32的時(shí)代景象。而在一定學(xué)術(shù)思潮的浸染之下，個(gè)體的學(xué)術(shù)興趣必然要受到影響甚至發(fā)生變異，魏晉士人的“援儒入玄”“由儒入玄”(2)劉運(yùn)好《援儒入玄：西晉中期思想論》，《孔子研究》2001年第3期，第46-56頁(yè)；李毅婷《西晉前期政治思想的玄學(xué)化——以司馬彪為中心》，《東岳論叢》2012年第2期，第65-71頁(yè)。，唐代士人的“始儒終佛”[3]125-143，便是重要的佐證。這一現(xiàn)象不僅反映了個(gè)體思想的發(fā)展動(dòng)態(tài)，而且在一定程度上標(biāo)示了一個(gè)時(shí)代的學(xué)術(shù)風(fēng)向。

本文討論的“學(xué)凡三變”，是學(xué)者、文人學(xué)術(shù)祈向、文學(xué)觀(guān)念變化發(fā)展的一種較為普遍的現(xiàn)象，趙宋時(shí)期便有清晰的表現(xiàn)。南宋人陳傅良《溫州淹補(bǔ)學(xué)田記》即有“蓋宋興，士大夫之學(xué)亡慮三變”[4]卷三九，809之謂。時(shí)人吳儆，更是在《見(jiàn)辛給事書(shū)》中現(xiàn)身說(shuō)法：“某不肖無(wú)善狀，獨(dú)嘗習(xí)句讀，為詞章，自幼至今，三變其學(xué)矣。其始也，蓋搜章析句，比諧律呂，謂之詩(shī)賦。稍長(zhǎng)，以為是俳諧之具爾，不足學(xué)，去而學(xué)經(jīng)。其學(xué)以類(lèi)聚善附會(huì)為富，其文以淺切陳熟守邊幅為工，若《書(shū)》若《詩(shī)》若《禮》《春秋》，皆嘗學(xué)焉，以游上庠。上庠之士與其師，或以為能。又稍長(zhǎng)，以為是詩(shī)賦之異律耳，聞古之人有學(xué)古道為古辭者，其人曰韓、柳氏……”[5]卷七，243-244。甚至對(duì)朱熹的學(xué)問(wèn)路徑，明代學(xué)者魏校《與余子積》亦有“論心學(xué)，凡三變”[6]卷三，732的論斷。

值得注意的是，考察現(xiàn)有的文獻(xiàn)，明確以“學(xué)凡三變”顯示學(xué)術(shù)與文化變化的文字表述，至明代中后期，則尤見(jiàn)突出。其中較早又見(jiàn)于王守仁于正德辛未(1511)為曾官武英殿大學(xué)士位及顯要的方獻(xiàn)夫(字叔賢)而作的《別方叔賢序》，謂：“予與叔賢處二年，見(jiàn)叔賢之學(xué)凡三變：始而尚辭，再變而講說(shuō)，又再變而慨然有志圣人之道。方其辭章之尚,于予若冰炭焉；講說(shuō)矣，則違合者半；及其有志圣人之道，而沛然于予同趣。將遂去之西樵山中以成其志，叔賢亦可謂善變矣?！盵7]280位列明“前七子”的徐禎卿，同樣是被王陽(yáng)明目為“學(xué)凡三變”的名流。陽(yáng)明所撰《徐昌谷墓志》，稱(chēng)“昌谷之學(xué)凡三變”，“始昌國(guó)與李夢(mèng)陽(yáng)、何景明數(shù)子友，相與砥礪于文辭，既殫力精思，杰然有立矣”，“后諷道書(shū)，若有所得”，“遂究心玄虛，益與世泊，自謂長(zhǎng)生可必至”，至正德庚午(1510)冬，與己晤會(huì)，以心性之學(xué)相授，輒“津津然既有志于斯”，“乃有志于道”。[7]1068-1071其實(shí)，王守仁亦有“學(xué)凡三變”的經(jīng)歷，這在耿定向《新建侯文成王先生世家》、王畿《刻陽(yáng)明先生年譜序》、周汝登《陽(yáng)明先生文錄敘說(shuō)》及黃宗羲《明儒學(xué)案》中，均有載述。而曾親承陽(yáng)明謦欬的錢(qián)德洪，亦于《刻〈文錄敘說(shuō)〉》中說(shuō)：“先生學(xué)凡三變，其為教也，亦三變。少馳騁于辭章，已而出入二氏，繼乃居夷處困，豁然有得于圣賢之旨。是三變而至道也?！盵8]39此所謂“圣賢之旨”，實(shí)即本乎孔孟而涵容“知行合一”與“致良知”為一的心性之學(xué)。需要補(bǔ)充的是，據(jù)《年譜》記載，早在弘治己酉(1489)寓居江西時(shí)，陽(yáng)明即由好為辭章之學(xué)轉(zhuǎn)而“始慕圣學(xué)”，至弘治壬戌(1502)“漸悟仙、釋二氏之非”，至弘治乙丑(1505)便與湛若水“共以倡明圣學(xué)為事”，并于正德己巳(1509)提出“知行合一”說(shuō)。[7]1386-1461至此時(shí)，陽(yáng)明心學(xué)體系雖尚未最終完成，但已在一定程度上完成了其學(xué)之三變。這表明若按發(fā)生的時(shí)序論，方叔賢與徐昌谷終為圣賢之學(xué)，實(shí)際都是在接觸陽(yáng)明心學(xué)之后。

尚需要指出的是，自王、方、徐之后，文獻(xiàn)中言“學(xué)凡三變”者不勝枚舉。私淑陽(yáng)明為“江右王門(mén)”核心的羅洪先(1504—1564)，舉業(yè)之余“竊為古文，遂喜為古文辭”[9]459，門(mén)人胡直(1517—1585)《念庵先生文集序》稱(chēng)其挺出于白沙、陽(yáng)明之后，“學(xué)凡三變”，經(jīng)歷了由“慭然以斯道(詩(shī)賦文辭)為任”至推舉“主靜、歸寂”，而終不踰“良知”之旨的轉(zhuǎn)變。[9]177而據(jù)《龍洲稿序》，胡直“方捉發(fā)，好攻文詞，至厭棄舉子業(yè)，久不錄”[9]150，后從學(xué)于羅洪先、鄧仲質(zhì)，乃以“博文約禮”釋良知，而成《博約說(shuō)》[9]《困學(xué)記》，893-901，由文詞而舉業(yè)，繼而心學(xué)，耿定向《明福建提刑按察司按察使胡公墓志銘》以學(xué)“蓋三變”[10]727稱(chēng)之，誠(chéng)是。其他如：吳子玉，正德間進(jìn)士，據(jù)林俊《明京闈進(jìn)士云霄吳子玉墓志銘》，“其學(xué)三變”，先是由文學(xué)而“經(jīng)史百子”(舉業(yè))，繼又參“邵子之文”而入“詩(shī)學(xué)”，“少陵”“東坡”“老泉”[11]卷一七，183兼重；蔡汝楠(1514—1565)，嘉靖年間進(jìn)士，官至南京工部侍郎，其學(xué)亦經(jīng)三變，茅坤《通議大夫南京工部侍郎白石蔡公行狀》述之甚詳，稱(chēng)其初與張言、高叔嗣、唐順之、王慎中、許應(yīng)元、黃省曾及皇甫兄弟輩，“時(shí)時(shí)以聲律相高”；后潛心于古六經(jīng)而成《諸經(jīng)札記》；繼歷江西參政，則與鄒守益、羅洪先，“時(shí)時(shí)相與論學(xué)，以究性命之旨”[12]769-770；葉良佩，字海峰，嘉靖二年進(jìn)士，楊晨《葉海峰文集序》稱(chēng)“其自述生平，謂始為文詞之學(xué)，累句成章，善文者咸納交焉；繼為經(jīng)濟(jì)之學(xué)，校度古今，思議經(jīng)權(quán)，久乃知古人為學(xué)，有道德以為之本，于是盡棄其舊，為身心之學(xué)。蓋先生得陽(yáng)明、甘泉二公之緒論，學(xué)凡三變，益進(jìn)于道”[13]卷首。至于明末大儒劉宗周，其于陽(yáng)明心學(xué)的態(tài)度，呈“始疑之，中信之，終而辨難不遺余力”[14]卷下的走勢(shì)，同樣是“學(xué)凡三變”的表現(xiàn)。至于陶望齡、袁宏道、袁宗道、徐渭等晚明文人，大多經(jīng)歷了尚文辭、習(xí)舉業(yè)、事心學(xué)的轉(zhuǎn)變。

當(dāng)然，除以上所述位高名顯的功名之士外，在“學(xué)凡三變”的路途上，同樣不缺那些韋布之流。譬如：泰州學(xué)派的創(chuàng)立者王艮(1483—1541)，一生未仕，其子稱(chēng)“先君之學(xué)有三變”，始“不由師承”，“直以圣人自任”，中及見(jiàn)陽(yáng)明而“契良知之傳”，晚則“明大圣人出處之義，本良知一體之懷，而妙運(yùn)世之則”[15]卷上；海鹽人董澐，弘正間布衣，初與沈周、孫一元、鄭善夫等游，放浪山水，詩(shī)酒風(fēng)流為其所好，及見(jiàn)陽(yáng)明，“輒執(zhí)弟子禮，盡棄舊學(xué)”，“末復(fù)參證內(nèi)典”，“學(xué)三變，而卒歸于空”[16]卷一一，266-267；海陽(yáng)人陳明德，同樣是以布衣終老，“學(xué)凡三變，而始至于道。戊子(1528)拜謁王陽(yáng)明于羊城，既歸，門(mén)人益進(jìn)”[17]卷三六，377。至于明清之際的張承烈(號(hào)澹庵)，亦布衣者流，少事詞章，為游俠，既汩于制舉，終“奮志于心性之學(xué)”[18]卷六《明儒》，其師李二曲稱(chēng)“澹庵之學(xué)，凡三變，而愈變愈正”[19]卷二〇《張澹庵傳》。而以諸生而為遺逸的陳廷會(huì)，為詩(shī)文“大約三變，始學(xué)為秦漢，繼從事于六朝，近乃好為唐宋大家”[20]卷二《陳際叔集序》。

概而言之，“學(xué)凡三變”現(xiàn)象在明前即已存在，而當(dāng)它出現(xiàn)在明代時(shí)，便被賦予朱明之特點(diǎn)。一是從時(shí)間上看，“學(xué)凡三變”在明代已然成為一種文化現(xiàn)象，而這一現(xiàn)象自弘正而后則愈顯突出；二是就身份而言，“學(xué)凡三變”所涵括的文士，既有達(dá)官顯宦，又不乏韋布之流，實(shí)成朝野共振之勢(shì)；三是著眼于路徑，“學(xué)凡三變”表現(xiàn)較為復(fù)雜，固然存在所謂圣學(xué)/道學(xué)、文學(xué)內(nèi)部之間的轉(zhuǎn)換，前者如王艮、劉宗周，后者如陳廷會(huì)。不過(guò)，由詞章之學(xué)向制舉、向心性之學(xué)轉(zhuǎn)變，則又是一個(gè)較為明顯的方向，如前文所述之方獻(xiàn)夫、羅洪先、胡直、蔡汝楠、吳子玉、張承烈等，大抵如此。當(dāng)然，“學(xué)凡三變”現(xiàn)象并未隨朱明王朝的滅亡而消逝，只是它的發(fā)生因受時(shí)代的洗禮而難免呈現(xiàn)別樣的色彩，生活于嘉道咸同時(shí)期的戴望，“學(xué)凡三變，始為詩(shī)古文詞，已而研求性理，最后至蘇州謁陳先生奐，遂專(zhuān)力于考據(jù)訓(xùn)詁學(xué)”[21]卷六《戴子高墓表》，即是一證。

二、由詞章入心學(xué)的文化機(jī)制

由前文論述可知，由詞章之學(xué)向制舉、向心性之學(xué)的轉(zhuǎn)變乃明中后期“學(xué)凡三變”現(xiàn)象的重要方向。同時(shí)要注意的是，詞章之學(xué)涵容詩(shī)文，故由詩(shī)學(xué)而道學(xué)自是其中主流，若徐禎卿、王陽(yáng)明、胡直等犖犖大者，乃至陳明德等布衣之流，大抵都有過(guò)如此經(jīng)歷。那么，棄詞章而習(xí)心性現(xiàn)象的出現(xiàn)，到底又是以什么為生成的基礎(chǔ)呢？

首先，由詞章入心學(xué)有其深厚的傳統(tǒng)文化背景。中國(guó)封建社會(huì)文人，乃由先秦之士演化而來(lái)，其“基本身份是官僚士大夫或者是沒(méi)有進(jìn)入官僚階層的儒家知識(shí)分子”，這一身份至遲到漢代即得以確立。(3)有關(guān)中國(guó)古代文人內(nèi)涵的論述，參見(jiàn)趙敏俐《讀書(shū)仕進(jìn)與精思著文——論漢代官僚士大夫與文人文學(xué)之關(guān)系》，《文學(xué)遺產(chǎn)》2013年第3期。中國(guó)士之文化精神的核心在于弘道，擔(dān)荷經(jīng)世之責(zé)，亦即儒家“士志于道”(《論語(yǔ)·里仁》)、“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)”(《論語(yǔ)·泰伯章》)之謂，同時(shí)強(qiáng)調(diào)“行有余力，則以學(xué)文”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)。正因?yàn)槿绱?，即使已從“士”這一群體分離出來(lái)，中國(guó)古代封建文人的社會(huì)責(zé)任意識(shí)依然濃厚，他們往往以儒家的道義價(jià)值為標(biāo)準(zhǔn)要求自我，甚至恥以文人自居，司馬遷《報(bào)任少卿書(shū)》“文史星歷，近乎卜祝之間，固主上所戲弄，倡優(yōu)所畜，流俗之所輕也”[22]卷四一，1892，曹丕《又與吳質(zhì)書(shū)》“觀(guān)古今文人，類(lèi)不護(hù)細(xì)行，鮮能以名節(jié)自立”[23]109，韓愈《和席八十二韻》“多情懷酒伴，馀事作詩(shī)人”[24]962，如此種種，可以說(shuō)都是這一文化傳統(tǒng)的直接或間接的反映。入宋之后，隨著理學(xué)的興起，文人污名化現(xiàn)象亦呈上升之勢(shì)，以道義綁架、貶抑文人幾近常態(tài)，像北宋哲宗朝宰相劉摯，甚至發(fā)出“士當(dāng)以器識(shí)為先，一命為文人，無(wú)足觀(guān)矣”[25]10858的聲音。與文人污名化相應(yīng)，詩(shī)文辭賦作為文人的智力成果，其功用同樣被置于儒家經(jīng)學(xué)之下而無(wú)法得到認(rèn)可，往往被視為怡情悅性的工具，攻訐聲起，歷久不絕。譬如，以雄詞為賦的揚(yáng)雄，其《吾子》視辭賦為“雕蟲(chóng)篆刻”“壯夫不為”[26]45；有“建安之杰”之稱(chēng)的曹植，其《與楊祖德書(shū)》亦有“辭賦小道，固未足以揄?yè)P(yáng)大義，彰示來(lái)世”[27]154之謂；至趙宋朝，詞章的地位進(jìn)一步下沉，即便是詩(shī)詞俱佳的吳儆亦有詞章為“俳諧之具爾，不足學(xué)”這樣的表達(dá)，而理學(xué)家如程頤、朱熹等，更是以義理之用為圭臬審視文學(xué)，前者雖不反對(duì)詩(shī)文，卻有“作文害道”[28]239之論；后者則稱(chēng)“古昔圣賢所以教人為學(xué)之意，莫非使之講明義理以修其身，然后推以及人，非徒欲其務(wù)記覽、為詞章，以釣聲名取利祿而已”[29]《白鹿洞書(shū)院揭示》，358。

有明一代，程朱理學(xué)成為官方哲學(xué)，傳統(tǒng)的士人精神自是文人向慕的高標(biāo)，在如此背景下，雖不乏為文人正名者，但其理論依據(jù)與文人的“污名化”一樣，都“表達(dá)了對(duì)文人的社會(huì)責(zé)任感和文章的經(jīng)世致用的要求”[30]，文學(xué)終究難以擺脫“作文害道”觀(guān)的牢籠，“文人無(wú)用，則舉世以為然”[31]卷九四，685，“詩(shī)文小技”說(shuō)更是充斥時(shí)人文集。其典型者莫過(guò)于明世宗朝，即便首輔費(fèi)宏與孝宗皇帝唱和，亦難免受桂萼、張驄等內(nèi)閣大臣的訾議，以為“詩(shī)文小技，非圣學(xué)所急，宏不當(dāng)以此希恩寵報(bào)聞”[32]卷一，432，包含詩(shī)文辭賦在內(nèi)的詞章之學(xué)儼然被視作無(wú)用之學(xué)，被嚴(yán)重地壓制，難以成為文人實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值的首要路徑。處于這樣的潮流當(dāng)中，文人們迫于時(shí)議，也為了前程，即便于詞章真感興趣，也難免要改弦更張。從某種意義而言，這恰又為文人棄詞章事心學(xué)奠定了現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。

其次，由詞章入心學(xué)與明代科舉有內(nèi)在的聯(lián)系。在中國(guó)古代社會(huì)，文人對(duì)政治有著天然的依附性，他們要實(shí)現(xiàn)“三不朽”的理想，必然要接受來(lái)自統(tǒng)治階層所設(shè)置的選舉制度的考核。有明一代，初嘗以征辟、察舉招攬人才，后以科目為盛，然均遵循“以德行為本，而文藝次之”[33]卷七一，1712的銓選原則；同時(shí)，科舉之制雖仍唐宋之舊，不過(guò)命題試士，乃以《四書(shū)》《五經(jīng)》為范圍，例遵朱注，又以“略仿宋經(jīng)義，然代古人語(yǔ)氣為之，體用排偶”[33]卷七〇，1693的八股(制義)為程式，而置唐詩(shī)賦取士的體制于其外。在如此制度的控馭下，“詩(shī)賦詞章”往往被視為“非圣之書(shū)，俱不許令兒觀(guān)覽，止令熟讀《五經(jīng)》《四書(shū)》暨《小學(xué)》《近思錄》以涵養(yǎng)本原”[34]卷七〇《作養(yǎng)奇童期成大器事》，197，一旦涉獵便被視為舍本逐末。(4)其中典型者如成化間理學(xué)家周琦所謂：“朱子摭拾前言往行可為《小學(xué)》《中庸》者，編輯成書(shū)，立為小學(xué)之教，是為大學(xué)以立其本。如今人見(jiàn)小兒頗可教者，不先教以《小學(xué)》灑掃與通經(jīng)史以立大學(xué)根本，便教拈弄文詞，以圖僥幸科目，世安得有全才哉?！薄稏|溪日談錄》，《文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第714冊(cè)，第221頁(yè)。為實(shí)現(xiàn)人生目標(biāo)，正如彭蘊(yùn)章《又書(shū)何大復(fù)集后》所謂“前明以制藝取士”，“為諸生者無(wú)不沉溺于四書(shū)注解及先輩制藝，白首而不暇他務(wù)”。[35]卷一〇即使有詩(shī)賦稟賦且有志于此者，因受“唯習(xí)舉業(yè)外，以雜文古律賦詩(shī)為無(wú)用”[36]卷一六六思想之影響，也只好改變途轍，無(wú)暇亦不敢為詩(shī)而專(zhuān)力于經(jīng)義講說(shuō)及八股時(shí)文這樣的經(jīng)生術(shù)。如前所述方獻(xiàn)夫、羅洪先、胡直、蔡汝楠、吳子玉、張承烈等，大多有由詞章入經(jīng)義時(shí)文的經(jīng)歷，究其因均與此相關(guān)。又如，王世貞曾經(jīng)自道學(xué)詩(shī)歷程，謂“余十五時(shí)，受《易》山陰駱行簡(jiǎn)先生。一日，有鬻刀者，先生戲分韻教余詩(shī)，余得‘漠’字，輒成句云：‘少年醉舞洛陽(yáng)街，將軍血戰(zhàn)黃沙漠。’先生大奇之，曰：‘子異日必以文鳴世?！菚r(shí)畏家嚴(yán)，未敢染指，然時(shí)時(shí)取司馬、班史、李杜詩(shī)，竊讀之，毋論盡解，意欣然自愉快也”[37]卷五，117；而據(jù)袁中道《吏部驗(yàn)封司郞中中郎先生行狀》，髫齡即好詩(shī)的袁宏道，只能“時(shí)于舉業(yè)外，為聲歌古文詞”[38]800；在湯顯祖的人生中，實(shí)際同樣有過(guò)“喜為韻語(yǔ)”而為“舉子業(yè)所奪”[39]1925的經(jīng)歷；至于明末清初的姚文燮(1628—1693)，亦于《薙簏吟自序》自述在視舉業(yè)為高的風(fēng)浪中“不暇詩(shī)，不能詩(shī)，亦不敢詩(shī)”[40]卷一的情形。總之，“古文辭士故漸多顯者，然亦不得越經(jīng)生術(shù)而自顯”[41]卷五六《別汪仲淹序》確已成為一種趨向。

不過(guò)值得注意的是，當(dāng)時(shí)文士對(duì)舉業(yè)之弊已多有體悟。如胡直《果州正學(xué)書(shū)院記》稱(chēng)“近代有舉業(yè)家，號(hào)名經(jīng)義，寔與干祿字學(xué)無(wú)殊”[9]244，孫應(yīng)鰲《答耿楚侗書(shū)》謂“(舉業(yè))獵名詞華，馳譽(yù)經(jīng)學(xué)”[42]146，而俞琬綸《與客》所謂“屈曲己靈,揣摩人意,埋首積覆瓶之具,違心調(diào)嚼蠟之語(yǔ)”[43]卷七，183-184似又成為明清士人對(duì)科舉壓抑人性的通識(shí)。正因?yàn)槿绱耍谒麄兤扔趬毫蛎麖氖驴颇繒r(shí)，往往便有了他日更張的心理準(zhǔn)備，晚明鄭仲夔《雅集》所謂“余弱冠好言詩(shī)，遍搜古今諸體，精輯成帙，各為一序，冀得早了八股緣，當(dāng)更定以傳”[44]卷三，151，即如是。而隨著仕宦目標(biāo)的達(dá)成，或在對(duì)科舉失去信心的情況下，根據(jù)自己的興趣重新選擇學(xué)問(wèn)取向也就成為一種常態(tài)，萬(wàn)歷、天啟時(shí)陳懿典《題趙卿云傳》所謂“習(xí)于舉業(yè)而稱(chēng)詩(shī)古文詞，皆在成進(jìn)士之后”[45]卷二九，實(shí)即這一歷史狀況的側(cè)面反映。從某種意義而言，明中后期陽(yáng)明心學(xué)的興起又為此提供了契機(jī)。

再次，心學(xué)的流行為由詞學(xué)入心性奠定了學(xué)術(shù)氛圍。就思想表現(xiàn)而言，陽(yáng)明乃以“心即理”“良知”為思想本根，以為“七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所著；七情有著，俱謂之欲，俱為良知之弊”[7]37，重視主體意識(shí)和自然人性，“巋然獨(dú)得于本心之微，故其言不下帶，指遠(yuǎn)辭達(dá)”[9]《念庵先生文集序》，177；又推闡“知行合一”，批判科舉不利于士人發(fā)揮圣學(xué)致用精神，稱(chēng)之為“士君子求見(jiàn)于君之羔雉”，“以是取士，士雖有圣賢之學(xué)，堯舜其君之志，不以是進(jìn)，終不大行于天下”[7]《重刊文章軌范序》，1003，道德與事功并重亦是其內(nèi)涵所有。同樣重要的是，正如郭起元于《明道學(xué)宗派說(shuō)》中所謂“其說(shuō)良知感人最捷，學(xué)者畏繁重，樂(lè)簡(jiǎn)便，從之者甚眾。其間，賢否雜進(jìn)，多流蕩不檢者，是人類(lèi)之不齊，非陽(yáng)明立教之過(guò)也”[46]古文卷六，143，陽(yáng)明以講學(xué)推闡學(xué)說(shuō)，其學(xué)在習(xí)得運(yùn)用上有通俗簡(jiǎn)捷的特點(diǎn)，“雖愚不肖，不能讀書(shū)之人，有以感發(fā)之，無(wú)不動(dòng)者”[47]卷八，187，而無(wú)論賢達(dá)與否均可受其教，又有世俗底邊化的傾向。因此，不管陽(yáng)明心學(xué)的實(shí)際功用如何，但“何等平實(shí)，何等易曉，克得盡時(shí)，便是圣人”[48]255又成為當(dāng)時(shí)文士對(duì)它的普遍認(rèn)知。

如前所述，詞章受制于傳統(tǒng)見(jiàn)識(shí)，往往被視為小道而不為文士所重，而以程朱為思想內(nèi)核的舉業(yè)終究只是士人的利祿之梯。在這樣的現(xiàn)實(shí)背景下，相較詞章的無(wú)用和舉業(yè)的功利及壓抑人性，陽(yáng)明學(xué)的優(yōu)長(zhǎng)便得以凸顯，為文士提供了一個(gè)暢抒心緒、寄寓抱負(fù)的場(chǎng)所，以至形成“嘉、隆而后，篤信程、朱，不遷異說(shuō)者，無(wú)復(fù)幾人矣”[33]卷二八二，7222的盛況，由詞章、舉業(yè)轉(zhuǎn)變?yōu)樾膶W(xué)則成為這一潮流的重要表現(xiàn)，如徐禎卿、方獻(xiàn)夫、羅洪先、胡直、葉良佩、陳明德等人的學(xué)問(wèn)轉(zhuǎn)向，又無(wú)不是以陽(yáng)明學(xué)為變異之根基。至于徐渭、袁宏道、陶望齡等以文學(xué)名家者，他們的學(xué)問(wèn)嬗變同樣與心學(xué)流行相關(guān)。如徐渭《自為墓志銘》謂“山陰徐渭者，少知慕古文詞，及長(zhǎng)益力。既而有慕于道，往從長(zhǎng)沙公(季本)究王氏宗，謂道類(lèi)禪，又去扣問(wèn)于禪”[49]638；對(duì)袁宏道，袁中道《吏部驗(yàn)封司郞中中郎先生行狀》稱(chēng)其舉業(yè)外，亦得袁宗道“性命之學(xué)”之啟發(fā)，且以此與李贄等相商討，“終日以論學(xué)為樂(lè)”[38]800-801；至于陶望齡，黃汝亨《祭酒陶先生傳》稱(chēng)他早年迷戀古文詞，自試舉業(yè)授翰林編修，與名列“泰州學(xué)派”的焦竑讀書(shū)中秘，朝暮相激勵(lì)，“于是薄文人習(xí)，顓力圣賢之學(xué)”[50]1351。就解釋由詞章入心學(xué)現(xiàn)象之原委論，胡直《歐陽(yáng)南野先生文選序》敘述嘉隆間歐陽(yáng)德傳授陽(yáng)明學(xué)而天下士人爭(zhēng)相師事之情形的一段文字，則頗有概括意義：

天下士方沉訓(xùn)故，競(jìng)詞章，信學(xué)者希。然一聆先生謦欬，飫其誠(chéng)，飲其和，莫不爭(zhēng)師事之。先生教人，不事規(guī)條，而雅善開(kāi)發(fā)。要其旨，則以自知為入門(mén)，以庸言庸行、一循其獨(dú)、直而行之、不動(dòng)于氣為格致之實(shí)，以大人萬(wàn)物一體、明明德于天下為志愿，以無(wú)有作好作惡、蕩蕩平平為標(biāo)鵠，以與人為善為程課。[9]229

綜上，以學(xué)為重的文化傳統(tǒng)、現(xiàn)行的科舉制度及心學(xué)之流行等，可以說(shuō)都是促成由文士由詞章之學(xué)朝著舉業(yè)、心學(xué)轉(zhuǎn)向的重要力量。當(dāng)然作為中晚明時(shí)期一個(gè)突出的文化現(xiàn)象，它的生成與社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治生態(tài)等亦當(dāng)有一定的聯(lián)系。這個(gè)話(huà)題需要更多篇幅展開(kāi)，在此暫不予評(píng)議。

三、詩(shī)心雜糅與明中后期詩(shī)壇生態(tài)

作為明中后期“學(xué)凡三變”現(xiàn)象的重要路徑，由詞章入心學(xué)，雖然表現(xiàn)為文士學(xué)問(wèn)興趣的轉(zhuǎn)變，但亦非王世貞所說(shuō)的那樣，“講學(xué)者動(dòng)以詞藻為雕搜之技，工文者則舉拙語(yǔ)為談笑之資，若枘鑿不相入，無(wú)論也”[37]卷七，99。其實(shí)他們并未就此放棄文學(xué)創(chuàng)作，甚至在一定程度上促成了彼此的交會(huì)，心學(xué)與詩(shī)學(xué)之雜糅即是佐證。

詩(shī)學(xué)與心學(xué)的雜糅，首先表現(xiàn)為個(gè)體詩(shī)學(xué)觀(guān)念的轉(zhuǎn)變，在自然人性、主體情感和審美直覺(jué)方面持積極的態(tài)度。宋人“作文害道”的思想由來(lái)已久，至明代其影響尤見(jiàn)深刻。作為道學(xué)家的王守仁，其詩(shī)學(xué)觀(guān)念難免要受前哲“重道輕文”理念的影響，不過(guò)在“致良知”的導(dǎo)引下，相較以往的道學(xué)家，其于詩(shī)、道之關(guān)系的認(rèn)知卻又發(fā)生了一定程度的變化。明人稱(chēng)其有“讀詩(shī)只從原序，即涉于狎昵者，不害為主文而譎諫，亦是性情之正，無(wú)害于思無(wú)邪之旨”[51]卷五，426之說(shuō)，他在《羅履素詩(shī)集序》中亦給出詩(shī)文乃“精神心述之所寓，有足以發(fā)聞?dòng)诤笳摺盵7]993的判斷，在《訓(xùn)蒙大意示教讀劉伯頌等》中又說(shuō)：

古之教者，教以人倫。后世記誦詞章之習(xí)起，而先王之教亡。今教童子，惟當(dāng)以孝弟忠信禮義廉恥為專(zhuān)，務(wù)其栽培涵養(yǎng)之方，則宜誘之歌詩(shī)以發(fā)其志意，導(dǎo)之習(xí)禮以肅其威儀，諷之讀書(shū)以開(kāi)其知覺(jué)。今人往往以歌詩(shī)習(xí)禮為不切時(shí)務(wù)，此皆末俗庸鄙之見(jiàn)，烏足以知古人立教之意哉！大抵童子之情，樂(lè)嬉游而憚拘檢，如草木之始萌芽，舒暢之則條達(dá)，摧撓之則衰痿?！舱T之歌詩(shī)者，非但發(fā)其志意而已，亦所以泄其跳號(hào)呼嘯于詠歌，宣其幽抑結(jié)滯于音節(jié)也；……[7]108-109

王氏所論固然仍存在詩(shī)學(xué)教條化的傾向，但已注意到詩(shī)歌對(duì)于疏導(dǎo)性靈、感發(fā)意志的審美功用并予以強(qiáng)調(diào)，會(huì)通詩(shī)道的見(jiàn)識(shí)顯在。當(dāng)然，如此見(jiàn)識(shí)亦從其創(chuàng)作中體現(xiàn)出來(lái)，江盈科稱(chēng)其詩(shī)“已入理學(xué)派頭，不在詩(shī)人之列”，然又說(shuō)其《詠傀儡》，詠物“不著色相”，又“非高手不能”[52]819；錢(qián)謙益所謂“先生在郎署，與李空同諸人游，刻意為詞章。居夷以后，講道有得，遂不復(fù)措意工拙，然其俊爽之氣，往往涌出于行墨之間”[53]269。凡此種種，可以說(shuō)都是以詩(shī)道會(huì)通的創(chuàng)作形態(tài)作為評(píng)述的前提條件的。

在詩(shī)學(xué)上的認(rèn)識(shí)層面，陽(yáng)明的繼起者普遍有會(huì)通詩(shī)道的持守。廁身“南中王門(mén)”的唐順之，受“天機(jī)說(shuō)”影響，其詩(shī)學(xué)思想發(fā)生了“從模唐擬宋的復(fù)古詩(shī)學(xué)”到“擺脫依傍、一任天機(jī)的性靈詩(shī)學(xué)的轉(zhuǎn)變”。(5)有關(guān)唐順之詩(shī)學(xué)轉(zhuǎn)向的討論，參見(jiàn)武道房《“天機(jī)說(shuō)”與唐順之詩(shī)學(xué)思想的演進(jìn)》，《文學(xué)遺產(chǎn)》2020年第1期?！敖彝蹰T(mén)”之代表羅洪先，早年有志于古文詞，奉李夢(mèng)陽(yáng)為圭臬，接觸心學(xué)后，則視復(fù)古為目障，在《答陳兩湖》中即持“天地民物之本出吾心”之旨論詩(shī)文，以為詩(shī)文不可強(qiáng)作，“必其中有自得”，給人以“心神昭曠，徘徊而不能舍”[54]421的藝術(shù)感受；其弟子胡直以“心造天地萬(wàn)物”論學(xué)，在《答謝高泉書(shū)》中他回顧詩(shī)初學(xué)六朝初唐，后受心學(xué)濡染而提出“氣骨尚矣，而神韻先之”這一“寄寓”[9]387與審美并重的詩(shī)學(xué)主張的經(jīng)歷。那些深受心學(xué)影響而未被《明儒學(xué)案》歸入王學(xué)的詩(shī)人，在詩(shī)學(xué)持守上亦有類(lèi)者，袁中道《解脫集序》中“文章之道，本無(wú)今昔，但精光不磨，自可垂后”[38]480之謂，體道之精微，又暗合陽(yáng)明心法，即是典型。

詩(shī)學(xué)與心學(xué)的雜糅，實(shí)際也在一定程度上改變了中晚明的詩(shī)壇生態(tài)，只是情況又較為復(fù)雜?？梢钥隙ǖ囊稽c(diǎn)是，陽(yáng)明心學(xué)對(duì)性靈詩(shī)學(xué)的生成和發(fā)展具有促進(jìn)作用。對(duì)自然人性、主體情感和審美直覺(jué)的重視，實(shí)乃陽(yáng)明學(xué)人的普遍態(tài)度，這在前文已有討論，對(duì)此他們自己其實(shí)亦有相應(yīng)的陳述。例如，王艮提出了“百姓日用即道”[1]710“人心本自樂(lè)”[1]718的哲學(xué)命題；王襞在《上昭陽(yáng)太師李石翁書(shū)》中有“良知之傳，工夫簡(jiǎn)易，不犯做手，而樂(lè)夫天然率性之妙”[15]卷上的認(rèn)識(shí)；徐階所撰《念庵羅公墓志銘》，更是指出陽(yáng)明后學(xué)具有沖破理性桎梏的個(gè)性色彩，“以欲為理，以任情為率性，以戒慎恐懼為戾”[54]1391。顯然，以這樣的姿態(tài)或識(shí)見(jiàn)介入文學(xué)，勢(shì)必會(huì)產(chǎn)生以情為依歸的效應(yīng)，作為王學(xué)左派的泰州學(xué)派，在這方面無(wú)疑又最具有佐證力度。泰州學(xué)派“躋陽(yáng)明而為禪”，“非名教所能羈絡(luò)”[1]703，對(duì)自然人性的提倡頗費(fèi)心力。王艮在思想上諸如“百姓日用即道”“身與道原是一件”“天理者，天然自有之理”的倡導(dǎo)，在一定程度上又促進(jìn)了中晚明文學(xué)由“載道功能向娛樂(lè)功能的嬗變”[55]；泰州學(xué)派的另一位代表人物羅汝芳，最尚“赤子之心”，在詩(shī)學(xué)上則發(fā)出“信筆發(fā)揮，每占心得”[56]522的聲音；而早年受知于羅汝芳的湯顯祖，力倡“至情”，其《調(diào)象庵集序》稱(chēng)“情致所極，可以事道，可以忘言。而終有所不可忘者，存乎詩(shī)歌序記詞辯之間”[39]1481，《耳伯麻姑游詩(shī)序》又謂“世總為情，情生詩(shī)歌，而行于神。天下之聲音笑貎，大小生死不出乎是?！湓?shī)之傳者，神情合至，或一至焉；一無(wú)所至，而必曰傳者，亦世所不許也”[39]1497，與突破復(fù)古派“剿襲模擬，影響步趨”牢籠而倡導(dǎo)“獨(dú)抒性靈，不拘格套”[57]《敘小修詩(shī)》，202的公安袁氏兄弟一樣，實(shí)亦為晚明性靈詩(shī)學(xué)思潮的重要倡導(dǎo)者、推動(dòng)者和實(shí)踐者。在如此風(fēng)潮的激蕩下，即便那些以道義為重的王學(xué)右派中人，對(duì)詩(shī)之性靈價(jià)值亦不得不給出中肯的評(píng)價(jià)，如活動(dòng)于萬(wàn)歷一朝的費(fèi)元祿，其所謂“夫詩(shī)文小技，壯夫不為，然以發(fā)泄性靈、播弄造化，厥功鉅焉”[58]卷四五，650，即可窺其大概。大致而言，從王陽(yáng)明到王艮、王畿、羅汝芳，再到李贄、湯顯祖、袁宏道，實(shí)又形成明中后期一條交會(huì)于文學(xué)與道學(xué)之間的基本路線(xiàn)，對(duì)于性靈詩(shī)學(xué)的啟發(fā)、引導(dǎo)及建構(gòu)，他們顯然作出了不可磨滅的貢獻(xiàn)，對(duì)此學(xué)者已多有論析(6)黃卓越《佛教與晚明文學(xué)思潮》，東方出版社1997年版；左東嶺《王學(xué)與中晚明士人心態(tài)》，人民文學(xué)出版社2000年版；左東嶺《明代陽(yáng)明心學(xué)與詩(shī)學(xué)》，學(xué)苑出版社2002年版；左東嶺《李贄與晚明文學(xué)思想》，人民文學(xué)出版社2010年版。。以下，我們擬重點(diǎn)就學(xué)界關(guān)注不多的“詩(shī)學(xué)理性化”方面的影響予以討論。

如前所論，王學(xué)派系林立，然而，不管右派、還是左派，以心學(xué)論詩(shī)文的路徑又是一致的，在重視詩(shī)歌的審美功用方面不無(wú)相似。但總體看來(lái)，陽(yáng)明學(xué)者的詩(shī)學(xué)持守并未能完全擺脫理學(xué)的藩籬，他們雖不再斤斤于“作文害道”之論，但對(duì)道德的重視依然是他們論詩(shī)的重要題旨。例如，被黃宗羲歸入“泰州學(xué)案”中的耿定向，雖有調(diào)和詩(shī)學(xué)、心學(xué)的意識(shí)，但視詩(shī)為學(xué)之具仍是其本真追求，其《與胡廬山書(shū)》所謂“蓋嘗聞?wù)勗?shī)，理學(xué)家誚詞人家盡是月露之形、風(fēng)云之狀云云；辭人家誚理學(xué)語(yǔ)為頭巾。是兩相誚者似皆是，亦皆非也。夫仁者人也，合而言之，道也。……深于詩(shī)者，風(fēng)云月露孰非道體哉”，便有這樣一層意思。正因?yàn)槿绱耍幢銓?duì)“近日講學(xué)者，只是摸索要眇處，譬之作頭巾詩(shī)者耳”[10]92-93甚不以為然，但從其創(chuàng)作來(lái)看，內(nèi)中卻充溢著道學(xué)氣息，像《反身四詠示諸侄》《三言訓(xùn)語(yǔ)》《傷孟篇》《夜坐訂學(xué)載賦予篇》等作品，僅標(biāo)題即予人以詩(shī)說(shuō)道的直覺(jué)。此外，就算袁宗道這樣的性靈詩(shī)學(xué)代表，亦有《士先器識(shí)而后文藝》這樣的宏論，道學(xué)意識(shí)流貫于文藝思想中，以為“信乎器識(shí)文藝，表里相須，而器識(shí)狷薄者，即文藝并失之矣”[59]92-93?？梢韵胂?，他們一旦進(jìn)入詩(shī)壇又會(huì)產(chǎn)生怎樣的影響。朱衡《東岱山房詩(shī)錄序》謂：

自予釋負(fù)，與學(xué)士談詩(shī)，已厭薄李杜，喜初唐一二抉奇之士不已，則效齊梁諸語(yǔ)，補(bǔ)綴湊泊，性靈豐蔀，譬諸割錦不可衣，涂澤朱鉛，形狀離焉。蓋詩(shī)至此，弊矣。而棟文者憂(yōu)之，祛刷炫冶，崇沖淡，直吐胸臆，懲吹之過(guò)，又至捐景遺物，率易直截，乏溫厚之旨。夫詩(shī)有六義，感物而興，其感非外，其興非內(nèi)，情由物觸，物以情融，綜蕩萬(wàn)有，包并三才，以言以諷，而后為詩(shī)之教。若夫語(yǔ)心指性，則文焉爾，而烏取于詩(shī)？于以救弊，而不覺(jué)其流之弊至斯也。予所睹記三十年之間，蓋如此。[60]卷首，125

朱衡此文作于嘉靖三十七年(1558)，固然有以復(fù)古姿態(tài)進(jìn)行自我辯護(hù)的偏頗。不過(guò)，其論又從客觀(guān)層面反映了當(dāng)時(shí)詩(shī)壇的復(fù)雜景象，既涉及復(fù)古派內(nèi)部的分歧，又顯示復(fù)古與反復(fù)古的爭(zhēng)鋒，而心學(xué)影響下的詩(shī)學(xué)理性化——“語(yǔ)心指性”——同樣是嘉靖詩(shī)壇風(fēng)尚之一端，這實(shí)即心學(xué)于詩(shī)學(xué)所產(chǎn)生的另一作用。對(duì)此，我們可以唐順之、王慎中為核心的本色派為例作進(jìn)一步申述。

在學(xué)術(shù)上，本色派多與陽(yáng)明心學(xué)關(guān)聯(lián)，于詩(shī)亦不乏見(jiàn)解，形式上有突破前七子擬古因襲的意識(shí)，在思想上重自我、重本色，但有走理學(xué)家老路的趨向，強(qiáng)調(diào)詩(shī)文與道的統(tǒng)一，創(chuàng)作的理性化同樣明顯。其領(lǐng)袖唐順之倡導(dǎo)“一任天機(jī)的性靈詩(shī)學(xué)”，但創(chuàng)作則一如其《答皇甫百泉郎中》所謂“所為詩(shī)也，率意信口，不調(diào)不格，大率似以寒山、擊壤為宗”，“求一秦字漢語(yǔ)了不可得”[61]257，雖從體制上擺脫漢唐影響，但頭巾氣亦見(jiàn)厚重。作為主將之一的王慎中，有過(guò)由“文藝”及于古學(xué)、繼而心學(xué)的學(xué)術(shù)經(jīng)歷[62]卷二一《再上顧未齋》，508-509，他亦反對(duì)前七子之復(fù)古，重情之發(fā)抒；然其抒情說(shuō)又受到心學(xué)的約束，關(guān)乎講學(xué)，探討性理，詩(shī)作則又在一定程度上顯示出“信筆自放，淡乎寡味”的特點(diǎn)。(7)羅宗強(qiáng)先生指出：“在王慎中的抒情說(shuō)中，有心學(xué)的約束在。……雖看到情之不可以已而為詩(shī)是詩(shī)之所以為詩(shī)的原因，但他更重視此種不可以已之情回歸中和，使之合于禮義?！?羅宗強(qiáng)《明代文學(xué)思想史》，中華書(shū)局2013年版，第399-400頁(yè))。陳書(shū)錄等則以為，“王慎中詩(shī)歌的主導(dǎo)風(fēng)格舂容澹雅，……但有的摻雜講學(xué)，演繹理學(xué)，信筆自放，淡乎寡味?！?傅璇琮，郭英德《中國(guó)古代文學(xué)通論·明代卷》，遼寧人民出版社2005年版，第31頁(yè)。)茅坤同樣受心學(xué)的濡染，其《唐宋八大家文鈔論例》以為“八大家而下，予于本朝獨(dú)愛(ài)王文成公論學(xué)諸書(shū)，及《記學(xué)》《記尊經(jīng)閣》等文，程、朱所欲為而不能者”[12]823，論詩(shī)重“各言心之所至”而不以“世之镵心刻腎以為工”[12]《跋舜原先生詩(shī)選后》，3，詩(shī)之作用語(yǔ)率易，與古之形制相疏離；不過(guò)，前人大抵已經(jīng)看出其夾道以為詩(shī)的做派，故而又有“文既卑卑，詩(shī)亦庸鈍。觀(guān)其酬酢，多醫(yī)卜星相之流，知非意所存也”[63]349之譏。與本色派有密切交往實(shí)可列入其中的陽(yáng)明派學(xué)者詩(shī)人羅洪先，詩(shī)作相對(duì)圓熟，但其中之理氣又不可磨滅，“往往深于致情，易于興感，殆亦近于言志者也”[53]375?？傮w看來(lái)，本色派的詩(shī)學(xué)及實(shí)踐仍不乏“語(yǔ)心指性”的特點(diǎn)。值得注意的是，這一興起于嘉靖初年的人文群體，至朱衡發(fā)聲時(shí)，大多還活躍于詩(shī)壇文坫，與復(fù)古派形成掎角之勢(shì)，甚至使“李、何文集，幾于遏而不行”，其聲勢(shì)又可以想見(jiàn)。撇開(kāi)“盡洗一時(shí)剽擬之習(xí)”[53]375不論，他們不僅處于朱衡的指摘范圍內(nèi)，而且是嘉靖及以降詩(shī)壇“語(yǔ)心指性”之風(fēng)流行的重要佐證。此風(fēng)之流行，亦標(biāo)示著因受程朱為核心的文治理念影響而泛濫于明初，遭復(fù)古派之沖擊趨于孱弱的詩(shī)學(xué)理性化的再次泛起。(8)有關(guān)明初詩(shī)學(xué)理性化及明中后期復(fù)古派的反理性化之論述，參見(jiàn)廖可斌《明代文學(xué)思潮史》，人民文學(xué)出版社2016年版。只是為了印證反復(fù)古的詩(shī)壇走勢(shì)，這一群體夾道論詩(shī)的做派及其詩(shī)歌創(chuàng)作理性化的傾向，往往又被錢(qián)謙益等詩(shī)學(xué)名流有意識(shí)地予以回避。

四、結(jié)語(yǔ)

自儒學(xué)成為統(tǒng)治階級(jí)的指導(dǎo)思想，儒家經(jīng)學(xué)亦隨之成為顯學(xué)，此后雖有消長(zhǎng)，但因其自身融含著“三不朽”的士人精神而為歷來(lái)文士景崇。正是在如此背景下，詩(shī)文自非實(shí)現(xiàn)他們?nèi)松鷥r(jià)值的首選。明中后期的“學(xué)凡三變”現(xiàn)象，即是這一文化背景與明代科舉制度、心學(xué)流行等機(jī)制共同作用下的產(chǎn)物。揆之史實(shí)，我們發(fā)現(xiàn)作為“學(xué)凡三變”的重要路徑，由詞章之學(xué)向心性之學(xué)的轉(zhuǎn)變，并非完全表現(xiàn)為彼此間的捍格不入，其實(shí)亦在一定程度上促成了詩(shī)學(xué)與陽(yáng)明心學(xué)的聯(lián)系，中晚明時(shí)期性靈詩(shī)學(xué)的流行、詩(shī)學(xué)及實(shí)踐的理性化的回歸，與這一現(xiàn)象均有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，這種詩(shī)心雜糅的形態(tài)實(shí)亦從一個(gè)側(cè)面反映學(xué)術(shù)在文學(xué)文化中地位的提升。在此意義上，“學(xué)凡三變”不僅是觀(guān)測(cè)明中期學(xué)術(shù)觀(guān)念嬗變的重要基點(diǎn)，而且是探究明中后期詩(shī)壇生態(tài)的一個(gè)不可輕忽的視角。