王益仁
(哈爾濱工程大學 人文高等研究院,黑龍江 哈爾濱 150001)
赫勒一生都在關注自由、解放與人性,在移居澳大利亞后她嘗試從倫理道德的視角來理解“奧斯維辛”與“古拉格”出現(xiàn)的緣由,并建構具有獨特理論品質的“個性倫理學”。赫勒雖然努力將西方傳統(tǒng)倫理學與現(xiàn)代倫理學進行整合,但與其他現(xiàn)代西方倫理學家一樣,赫勒具有個體性、差異性和多樣性的倫理思想在資本邏輯裹挾下的物化世界中卻面臨著缺乏實際可操作性的理論困境。而馬克思倫理思想中的社會性維度為我們審視赫勒個性倫理的內(nèi)在局限提供了重要啟示。但這并非意味著馬克思只是單純地從宏觀視角建構倫理學;相反,他的倫理思想中蘊含著對個體的道德與倫理狀況的理論關切。只是在研究過程中,馬克思倫理思想的個體性維度長期處于遮蔽狀態(tài)。赫勒個性倫理學的意義與價值就在于引發(fā)我們對馬克思倫理思想的深入挖掘,畢竟在個體道德選擇和道德準則日趨多元化的現(xiàn)代社會中,建構一種相應的倫理道德需要將宏觀的社會倫理與微觀的個性倫理相結合。
作為一名從奧斯維辛中幸存下來的哲學家,又親歷了“古拉格群島”的殘酷現(xiàn)實,赫勒特殊的人生經(jīng)歷使她能夠直觀體驗到現(xiàn)代性的悖論。這種悖論集中體現(xiàn)為:人之主體性、創(chuàng)造性、自由和自我意識等不斷得以彰顯,而與此同時,理性計算法則又在悄然侵蝕著人們的日常生活,使人日益喪失批判精神與超越向度,成為“單向度的人”。
對于這種悖論,馬克思曾經(jīng)有過一段經(jīng)典的描述:“生產(chǎn)的不斷變革,一切社會狀況不停的動蕩,永遠的不安定和變動,這就是資產(chǎn)階級時代不同于過去一切時代的地方。一切固定的僵化的關系以及與之相適應的素被尊崇的觀念和見解都被消除了,一切新形成的關系等不到固定下來就陳舊了。一切等級的和固定的東西都煙消云散了,一切神圣的東西都被褻瀆了。人們終于不得不用冷靜的眼光來看他們的生活地位、他們的相互關系?!盵1]34-35這段話明確地指出了現(xiàn)代性的變動不居,也暗含著現(xiàn)代性的科學、客觀、理性甚至冷酷的特性。
如果說19世紀現(xiàn)代性的悖論還只是初露端倪,那么20世紀的兩次世界大戰(zhàn)則是這一悖論最極端的展現(xiàn)。為此,許多哲學家以不同的理論視野和研究方式對現(xiàn)代性的悖論進行分析與探討,尋救“救世”之“良方”。例如在《啟蒙辯證法》中,霍克海默和阿多爾諾認為:“從進步思想最廣泛的意義來看,歷來啟蒙的目的都是使人們擺脫恐懼,成為主人。但是完全受到啟蒙的世界卻充滿著巨大的不幸?!盵2]1而鮑曼則更為直接地指出:“我們猜想(即使我們拒絕承認),大屠殺只是揭露了現(xiàn)代社會的另一面,而這個社會的我們更為熟悉的那一面是非常受我們崇拜的。現(xiàn)在這兩面都很好地、協(xié)調地依附在同一實體之上?;蛟S我們最害怕的就是,它們不僅是一枚硬幣的兩面,而且每一面都不能離開另外一面而單獨存在”。[3]10
現(xiàn)代性的悖論不僅導致了深層的人之存在方式的危機,而且也使傳統(tǒng)的倫理道德在現(xiàn)代遭遇了嚴重的挑戰(zhàn)。這不只體現(xiàn)在人們因追求金錢、權勢的狂熱而漠視倫理道德的引導與規(guī)約,還體現(xiàn)為倫理規(guī)范與道德規(guī)則自身的結構也在發(fā)生轉變?,F(xiàn)代社會中,隨著價值的多元化和個性意識的逐漸覺醒,倫理規(guī)則本身在向多元化方向發(fā)展。于是,西方倫理學的研究范式也開啟了由傳統(tǒng)向現(xiàn)代的演進之路。
如果從西方哲學上考察的話,西方倫理思想的這種演進正是西方哲學從近代向現(xiàn)代,進而向后現(xiàn)代轉換的重要體現(xiàn)。在哲學層面,一些思想家將20世紀人類社會遭遇的生存危機與文化困境歸咎于西方理性主義的肆虐,認為傳統(tǒng)的理性主義以宏大的敘事風格和整體主義的理論特質湮滅了個體性存在。個體的差異性與多樣性皆被傳統(tǒng)的理性主義所統(tǒng)攝。當尼采喊出“上帝死了”時,便意味著普遍主義的瓦解,人們面前展開的是弘揚主體性、多元化的現(xiàn)代社會生活卷軸。與啟蒙運動時期所強調的作為群體的“主體性”不同,以尼采等為代表的非理性主義哲學家們所強調的是作為個體的“主體性”。如果說前者的主體性中還存有普遍性因子,那么后者的主體性則因完全建立在獨立個體之上而呈現(xiàn)多元化、個體化和相對主義特征,這是現(xiàn)代西方倫理學發(fā)展與演變的根源。可以肯定的是,現(xiàn)代西方倫理學通過強調倫理觀念和道德規(guī)范的多元化和個體化,的確對傳統(tǒng)倫理學具有某種程度的糾偏作用。然而,它也因此走向另一個極端,即“它們漠視道德的歷史連續(xù)性和繼承性,片面強調道德的創(chuàng)造性和更新性,使道德理論孤立化、主觀化和相對化。對傳統(tǒng)文化價值和道德普遍性的片面否定,造成了現(xiàn)代西方倫理學的一種主觀情緒傾向的泛濫,也使它自身陷入重重矛盾之中”[4]30。那么,在現(xiàn)代社會多元主義條件下,倫理學究竟應該以怎樣的姿態(tài)出現(xiàn)才能更有益地促進社會發(fā)展,實現(xiàn)人的自由與解放?赫勒的個性倫理學為現(xiàn)代多元主義條件下道德倫理的建構提供了一種積極有益的理論嘗試。
赫勒力求在傳統(tǒng)倫理學與現(xiàn)代倫理學之間尋求某種平衡。這表現(xiàn)在,她既深刻理解現(xiàn)代西方社會多元主義的發(fā)展趨向,洞悉這一趨向的利弊,又在某種程度上繼承了西方傳統(tǒng)理性主義的精神,希望借鑒康德道德哲學中具有先驗性的一般性法則來消解極端多元主義的弊端。因此,她的個性倫理學一方面具有存在主義之維,強調道德主體的個體化和道德實踐的多樣化,并滲透著哈貝馬斯以多元性為特征的商談倫理的思想精神;另一方面,也可從中窺到康德“道德律”的理論蹤跡。
對于現(xiàn)代性悖論,赫勒沒有停留于宏觀描述,而是深入現(xiàn)代人的生存方式之中探求其深層生存樣態(tài)。赫勒借用海德格爾的“被拋入”一詞描述了現(xiàn)代人的生存狀態(tài),即“每個人都是通過偶然性的誕生而被拋入到某個獨特的社會之中的”[5]25,從而確立其道德哲學的本體論基礎。與傳統(tǒng)社會中人們的生存樣態(tài)不同,現(xiàn)代社會中人們由于“被拋”而具有了雙重偶然性,即出生的偶然性與成長的偶然性。現(xiàn)代人自身的發(fā)展恰恰是通過不斷自由選擇逐步將自身的雙重偶然性轉變?yōu)槊\的過程。在這個過程中,人類社會的道德結構發(fā)生了變化,具有了普遍性道德規(guī)范與具體多元化道德準則共生的樣態(tài)。也正是在人們將自身的雙重偶然性轉變?yōu)槊\的過程中,赫勒強調了選擇的重要性。通過借鑒克爾愷郭爾的“生存選擇”理論,赫勒區(qū)分了兩種生存選擇,即差異性范疇下生存的選擇和普遍性范疇下生存的選擇,其中后者是她的個性倫理學的前提。赫勒認為,作為道德主體的個人,在面對雙重偶然性時要首先通過普遍性范疇下生存的選擇來前提性地選擇作一個好人。然而,選擇作一個好人并不意味著其現(xiàn)實途徑是唯一的。赫勒“個性倫理學”的“個性”之處在于每一個體可以通過自己獨特的方式成為好人。而這個前提是每個個體都是擺脫異化狀態(tài)、彰顯類本質的獨立個體。在《日常生活》一書中,赫勒對“個性”與“特性”進行了專門探討。在她看來,與“個性”相對的“特性”是日常生活中處于異化狀態(tài)的主體,其特征是排他主義性,具有自我保存的傾向。與之相反,“個性”則是自由自覺的、類的存在物所具有的特征。具有“個性”的個人能夠以自己獨特的方式與通行的倫理規(guī)范建立起自覺的關聯(lián)。因此,倫理規(guī)范與道德規(guī)則便呈現(xiàn)出多樣化的發(fā)展趨勢,而這正是現(xiàn)代西方倫理學所強調的。但也應該看到,赫勒雖然肯定現(xiàn)代性條件下宏大敘事中普遍主義和整體主義的危機,傾向于個體化和多元化的研究視角,但她與現(xiàn)代西方倫理學中極端的個人主義有著本質區(qū)別。這種區(qū)別呈現(xiàn)在《個性倫理學》一書中,赫勒雖然以尼采和《帕西法爾》作為理論的開端,最終卻與尼采的倫理思想分道揚鑣。尼采的“上帝死了”宣告主體性的至高無上,也昭示了現(xiàn)代西方倫理學個人本位主義與道德相對主義的凸顯及不斷強化的發(fā)展趨向。但赫勒卻認為:“尼采反抗了:人是自由的;他必須是完全自律的。但是有完全自律的東西嗎?如果有的話,它還能被稱作‘人’嗎?”[6]126可見,她并不贊同以尼采為代表的極端個人主義,以及由此而生發(fā)出的道德相對主義。但她也沒有否認現(xiàn)代社會具體道德規(guī)范的多樣性,而是希望通過商談的方式使他者出場,并發(fā)出自己的聲音。在《個性倫理學》中,赫勒以約阿希姆、勞倫斯和維拉三人對話的方式使康德、尼采和赫勒自己的倫理思想隔空碰撞,并力圖在思想激蕩中產(chǎn)生新的運思路向。赫勒并沒有在三人中確立思想權威,而是讓三人通過對話的方式將自己的思想展現(xiàn)出來,她借用尼采的“視角主義”(perspectivism)來表達個體作為道德主體所必須承擔的道德選擇的責任。赫勒借勞倫斯之口指出:“除非面對一個絕對,要不就沒有相對主義,而視角主義與相對和絕對的并列毫無關系。每個視角都自我支持。從每個視角來看都有著不同的世界,這些世界盡管不同,但也分享著共同的東西;在我們可以共居于一個共同的世界這一點上,我們是彼此理解的。從視角主義的觀點來看,真理要么可以是絕對的,要么可以是相對的,但它是絕對的還是相對的,并不取決于一般的視角主義,而是取決于每個特殊個人的具體視角?!盵6]153尼采的視角主義反對以理性主義為中心的傳統(tǒng)形而上學對世界的解釋,而強調從作為本能和沖動的有機體的“生命”出發(fā)解釋世界。這種非理性主義的解釋具有多元化和多視角的特征。每個沖動都有自身的視角,而每個視角都擁有一種不同于其他視角的理解世界的方式。這種多元性、差異性和去中心化的特征也表現(xiàn)在現(xiàn)代社會的倫理約束機制和個體的道德實踐中,這也是赫勒闡述個體倫理思想特別關注的狀況。正是在對視角主義的重視基礎上,赫勒通過對哈貝馬斯商談倫理學的借鑒與創(chuàng)造性轉化,提出現(xiàn)代倫理學應該是一種實踐商談倫理學,其目的在于讓現(xiàn)代社會中的每個人在交流中建立具有個體性的規(guī)范。然而,過度強調道德規(guī)范的多元化無疑就會走向道德相對主義。正是由于意識到這一點,赫勒認為,現(xiàn)代社會仍需要普遍性的道德規(guī)范。這里,她摒棄了康德式“道德律”的外在性、命令性與強制性,而將這種普遍性的道德規(guī)范視為人們行為中的“拐杖”,“拐杖”能夠發(fā)揮引導性的前提就是人們將其內(nèi)化于心。
綜上分析可見,赫勒個性倫理學通過強調個體的自由選擇,凸顯了被傳統(tǒng)倫理學的普遍理性與整體主義所湮沒的差異性與多樣性;又通過對普遍性范疇下生存選擇的強調和引導性道德規(guī)范的重視,而試圖避免現(xiàn)代倫理學極端個人主義和道德相對主義引起的主觀情緒泛濫的傾向。通過個性倫理學的建構,赫勒希望每個主體的良心都能夠得以覺醒,并通過自由選擇而做最真實的自己,進而在現(xiàn)實生活中實現(xiàn)道德上的解放。然而,赫勒的這一愿望在現(xiàn)實生活中,尤其是遭遇物質利益時,不可避免地展現(xiàn)出自身的脆弱性。
首先,作為個性倫理學前提的普遍性范疇下生存的選擇如何實現(xiàn)。對于人們?nèi)绾吻疤嵝缘剡x擇作為“好人”這一問題,赫勒的回答是個體通過雙重性質的自我反思形成真正的個性,進而為成為“好人”鋪路。然而,現(xiàn)實生活中并非每個個體都能夠進行雙重性質的自我反思。這種自我反思需要個體首先對他所處的時代有理性而清醒的認識,對自我有準確的判斷,而這些都要求個體首先是理性的人。對個體的這一前提性預設使得赫勒的倫理學罩上了精英主義的色彩。
其次,現(xiàn)實生活中,主體良心的覺醒何以可能。赫勒之所以青睞帕西法爾,是因為帕西法爾良心的發(fā)覺并非緣于外在強制性的力量,而在于主體內(nèi)心對良知的“頓悟”。當然,赫勒并沒有簡單地停留于這種“頓悟”,她強調“頓悟”本身是主體一次次道德選擇的結果,是主體的自由選擇使自身“成其所是”。然而,問題在于,赫勒并沒有意識到現(xiàn)實生活中,人的獨立性是以物的依賴性為基礎的??v然存在“眾人皆醉而我獨醒”的道德主體,卻也難免成為歷史洪流之中的“星星之火”。因為,當今世界發(fā)展仍然沒有超越內(nèi)在地遵循“資本”邏輯的歷史階段,這也就決定了“逐利”不僅是社會進步的重要內(nèi)驅力,而且滲透進人們社會生活的角角落落。在這一前提下,普遍主體良心的覺醒如何可能便成為重要的問題之一。
第三,赫勒的個性倫理學立根于道德主體的自由選擇,這就使具有雙重偶然性的現(xiàn)代人最終成為無家可歸者。為了反對極權主義,赫勒賦予自由以優(yōu)先性,指出一切具體的道德選擇都應該建立在自由之上。這種對絕對自由的強調在使道德主體從統(tǒng)治與被統(tǒng)治關系中解放出來的同時,也使其面臨著一種“自我放逐”的無家可歸的境遇。于是,自由便不再是人之生存的理想狀態(tài),相反卻成為一種新型“極權”。赫勒雖然將抽象的道德規(guī)范比喻為“拐杖”,但個體可以自由地選擇是否使用這種“拐杖”,因此個體是否愿意主動成為好人或繼續(xù)選擇作為好人是又一重要問題。上述分析可見,赫勒個性倫理學若想擺脫理想性而具有現(xiàn)實性,則需要引入一個重要的維度——社會性。因為任何現(xiàn)實的個人都是“社會關系的總和”,在選擇是否成為“好人”,以及如何成為“好人”問題上總是受到社會關系的制約。在這方面,馬克思的社會歷史理論具有更明顯的優(yōu)越性。馬克思也強調“現(xiàn)實的個人”,但他從人的實踐活動出發(fā),將倫理道德問題置于變革社會關系之上,這種具有社會性的倫理思想為我們探求赫勒個性倫理學何以可能提供重要的理論參照。
許多學者認為馬克思并沒有真正意義上的倫理學,或者從生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關系、社會存在決定社會意識出發(fā),認為馬克思的倫理思想只處于馬克思思想的邊緣地帶,作為社會意識的表現(xiàn)形式之一。例如,赫勒雖然承認馬克思的思想中存在著個性倫理思想,但這是她從馬克思青年時期人本主義思想出發(fā)而得出的結論。她最終還是認為:“總的來說,倫理問題在馬克思的全部作品(oeuvre)中只是邊緣的。馬克思致力于通過指出‘社會意識’對于社會存在的依賴而消解‘社會意識’的崇高?!盵6]20
應當承認,上述觀點從某種角度看,具有一定的合理性,因為馬克思思想在根本上是一種致力于變革不合理社會現(xiàn)實的社會歷史理論,馬克思主要是從人類歷史演進機制和社會發(fā)展的規(guī)律性,而不是從道德評價入手來審視社會問題和把握社會的整體發(fā)展。但是,這并不意味著馬克思完全否定了道德評判和倫理批判的價值和合理性。事實上,在馬克思看來,現(xiàn)存資本主義社會的不合理不僅表現(xiàn)在它阻礙人類社會邁向自由人聯(lián)合體的發(fā)展趨勢,而且由于它貶損人的存在,壓抑人的自由和全面發(fā)展,因而是不道德的,違背人性的。在這種意義上,我們雖然不能把馬克思的思想歸結為一種倫理學,而且馬克思本人也的確沒有系統(tǒng)建構倫理學思想,但是我們必須看到,馬克思的社會歷史理論包含著重要的倫理學維度和豐富的倫理批判思想資源。對工人貧困的分析,對于現(xiàn)代人異化的揭示,對于商品拜物教和貨幣拜物教的批判,對資產(chǎn)階級虛偽的揭示,等等,都包含著深刻的倫理批判思想,這些思想貫穿于馬克思和恩格斯的全部思想之中。例如,馬克思在揭示勞動的異化時指出:“工人生產(chǎn)得越多,他能夠消費的越少;他創(chuàng)造的價值越多,他自己越?jīng)]有價值、越低賤;工人的產(chǎn)品越完美,工人自己越畸形;工人創(chuàng)造的對象越文明,工人自己越野蠻;勞動越有力量,工人越無力;勞動越機巧,工人越愚鈍,越成為自然界的奴隸?!盵7]158因此,馬克思把“必須推翻使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關系”[7]10作為一種絕對命令。恩格斯也譴責資本主義的不道德,他指出:“近八十年來,商業(yè)危機像過去的大瘟疫一樣按期來臨,而且它所造成的悲慘現(xiàn)象和不道德的后果比瘟疫所造成的更大。”[8]614恩格斯在1863年2月17日給馬克思的信中說道:“人民被侮辱了,這就是不幸。”[9]326馬克思在《資本論》中繼續(xù)批判資本主義社會的不道德。他指出,表面上看,工人自由出賣自己的勞動,但實際上并不是“自由的當事人”;相反,“他自由出賣自己勞動力的時間,是他被迫出賣勞動力的時間;實際上,他‘只要還有一塊肉、一根筋、一滴血可供榨取’,吸血鬼就決不罷休”[10]349。
由此可見,對于資本主義社會和資產(chǎn)階級的倫理批判是馬克思社會歷史理論中的重要思想資源,對于我們?nèi)娴乩斫怦R克思主義具有不可或缺的價值。而且不僅如此,這些思想資源不僅具有重要的理論價值,而且對于我們更加深刻地揭示現(xiàn)代性危機和現(xiàn)代人的道德困境,也具有十分重要的現(xiàn)實價值。這是因為,與以往倫理學相比,馬克思所進行的倫理批判可謂一場“哥白尼式的革命”。古今中外的倫理思想皆以個體道德為特征,強調個人遵守道德規(guī)范的目的是維護社會的和諧穩(wěn)定。這種倫理學從社會的角度出發(fā)要求個人,將個人降格為道德客體。馬克思則相反,他從“現(xiàn)實的個人”出發(fā),在以實踐為核心的唯物史觀基礎上,將道德主體從社會反轉為個人,要求為了實現(xiàn)人的自由解放與全面發(fā)展必須對社會進行改造,消除奴役人、壓迫人的客觀物質條件,從而使社會成為道德的。前者認為,為了社會的穩(wěn)定和諧,個人必須做有道德的人,這是從社會出發(fā)對人進行道德評價;后者認為,為了人的自由解放和全面發(fā)展,社會必須是有道德的社會,這是從人出發(fā),對社會進行道德評價。正是基于這種思考,馬克思很少談論個體的道德規(guī)范,而是強調變革社會。因此,我們應當依據(jù)馬克思唯物史觀的基本立場,在充分吸納各種現(xiàn)代倫理思想資源和深刻揭示現(xiàn)代人道德困境和文化危機的基礎上,把馬克思社會歷史理論中的倫理批判思想資源充分挖掘出來,建構起一種具有現(xiàn)代視域的倫理學,一種以社會倫理學為基本定位的現(xiàn)代倫理學。
馬克思倫理學的社會性源于他將倫理思想植根于以實踐為基礎的唯物史觀??梢哉f,實踐唯物主義給予馬克思倫理思想以現(xiàn)實性。從這一運思理路出發(fā),個性倫理學的現(xiàn)實可能性便找到了最為切實的理論根基。
第一,倫理思想中的人道主義精神應該以實踐唯物主義為基石。任何倫理思想都蘊藏著某種人道主義精神,不同的是對人道主義的理解。馬克思的人道主義以現(xiàn)實個人的實踐為基石,在這種人道主義指引下的倫理思想強調個體道德受制于現(xiàn)實個人實踐中生成的社會關系與社會結構,道德個體的形成有賴于社會關系與社會結構的變革。馬克思更多地從政治和經(jīng)濟的角度分析倫理道德問題,而較少談論個人道德,是試圖將人道主義與“科學理性”相結合,以避免抽象談論人道主義所帶來的空想性。相較而言,赫勒倫理思想中的人道主義精神卻處處滲透著存在主義式的抽象性,這是個性倫理在堅實的日常生活面前時常表現(xiàn)出軟弱無力的原因之一。
第二,個體在倫理道德中的作用應該從現(xiàn)實的實踐活動中考察。馬克思與赫勒二人皆強調個人作為主體在倫理道德中的基礎性地位,也正因如此,赫勒才將馬克思與尼采的倫理思想歸于“個性倫理學”之列。事實上,雖然馬克思與尼采都在強調個人,但馬克思的個人是建立在實踐基礎上的主動性與被動性、能動性與受動性相統(tǒng)一的“現(xiàn)實的個人”。馬克思和恩格斯強調:“這里所說的個人不是他們自己或別人想象中的那種個人,而是現(xiàn)實中的個人,也就是說,這些個人是從事活動的,進行物質生產(chǎn)的,因而是在一定的物質的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦?、前提和條件下活動著的?!盵7]524立足于實踐唯物主義來理解人,就會發(fā)現(xiàn),在實踐活動中,人在改變環(huán)境的同時,也受環(huán)境的制約。因此,馬克思和恩格斯在批判資產(chǎn)階級的不道德和反人性帶給工人的苦難和災難時,強調要從社會制度上尋找根源。馬克思指出:“最勤勞的工人階層的饑餓痛苦和富人建立在資本主義積累基礎上的粗野的或高雅的奢侈浪費之間的內(nèi)在聯(lián)系,只有當人們認識了經(jīng)濟規(guī)律時才能揭露出來?!盵10]757恩格斯也強調:“工人階級處境悲慘的原因不應當?shù)竭@些小的病痛中去尋找,而應當?shù)劫Y本主義制度本身中去尋找?!盵11]294同理,道德危機的克服也不能脫離社會機制的變革,人與人之間的道德倫理問題不能僅僅訴諸個體的良知覺醒,而應該歸結為社會的變革。個體的不道德行為源于社會本身,而道德個體的生成只能存在于進步的社會之中。在這一點上,赫勒與馬克思的不同之處在于,她傾向于具有絕對自由的個體,將個人從社會關系與社會結構中抽離出來。因此,她更加強調個體無論在何種境遇下都要首先做出道德層面的“生存性選擇”。
第三,關于人性的理解應該因具體的實踐活動而變化。人性問題是倫理道德的核心問題,任何倫理思想與道德哲學都以對人性的某種理解為前提。馬克思對人性的理解建立在實踐唯物主義之上,他強調人的本質根源于人的實踐活動。這里的“實踐”概念具有豐富的內(nèi)涵,它既包括對物質利益的追逐,也包括對自由解放的渴望?;诖?,人性的內(nèi)涵也具復雜性。一方面,在馬克思所言的人類發(fā)展的“史前”階段,由于人仍受物的支配,因此人性歸根結底表現(xiàn)為對物質利益的追求。在生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關系、經(jīng)濟基礎決定上層建筑的闡釋框架中,隱含著對人的動物性的肯定。試想,若非為了追求物質利益,人們緣何會不斷調整生產(chǎn)關系以適應生產(chǎn)力的發(fā)展?換言之,恰恰是人們對物質利益的渴望才促使人類從荒蠻走向文明,為工業(yè)社會的發(fā)展提供不竭動力。誠然,這里并非有意否定精神追求的正當性與合理性,只是強調對于人們在一定社會發(fā)展階段和社會環(huán)境中追逐物質利益的行為應給予某種程度的考慮;或者說,不應該全盤否定。因此,與諸多倫理學家不同,馬克思并未無視或簡單批判人的動物性;相反,是把動物性視為人性發(fā)展進程中的一環(huán)。然而,強調人性中的動物性是因為馬克思意識到人的本質具有歷史性,隨著人類“史前”階段的結束,動物性對人的支配作用逐漸隱退,真正的自由才會逐漸實現(xiàn)。于是,馬克思的“實踐”概念以及基于實踐而形成的人性理論便落腳于對自由的尋求,這也是馬克思將人性立足于實踐唯物主義而非單純的生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關系的根本原因。反觀赫勒的倫理思想,“生存性選擇”何以可能之所以成為問題,源于赫勒沒有意識到無論是在極權主義肆虐的條件下,還是在資本邏輯的裹挾下,“趨利”都是人性的內(nèi)在要素之一。道德倫理的失衡正是個體尚處在史前階段的動物性的展現(xiàn)。因此,不變革社會關系,不使人類從必然王國躍進到自由王國,道德倫理就永遠都會受到“趨利”的挑戰(zhàn)。
第四,自由是實踐活動的特質,而不是抽象的范疇。在強調人之自由本性上,馬克思與西方許多資產(chǎn)階級思想家存在一致性,但馬克思立足實踐活動對“人為何生而自由”這一問題的回答使他與抽象人性論者徹底劃清了界限。在馬克思看來,理解“人為何生而自由”根本在于理解實踐活動內(nèi)蘊人的雙重尺度,即“物種的尺度”和“人的內(nèi)在尺度”。作為自然界生物中的一員,人與動物的相似之處在于都是受動性的存在,即都受制于自己所屬的物種和外在自然界。然而,與其他生物不同,人可以通過實踐活動將人的內(nèi)在尺度作用于對象,從而實現(xiàn)自由。但又必須意識到,這種自由并不是無條件的,而是在被動與主動、受動與能動的張力中實現(xiàn)的,是不斷依社會關系的變化而變化的自由。相反,赫勒的自由觀卻任性得多,她給予自由以優(yōu)先性卻沒有說明人的自由選擇源自何處,個性倫理學的這種邏輯缺環(huán)也成為它在現(xiàn)實問題面前軟弱無力的原因之一。
從上述分析可見,建立在實踐唯物主義之上的馬克思社會倫理學以實踐為理論基石,在人的感性活動中揭示了道德觀念產(chǎn)生的客觀物質根源,并突出了倫理觀念與各種道德規(guī)范的歷史性。這種倫理思想從人的實踐活動出發(fā)解釋倫理道德的產(chǎn)生與演變,賦予倫理道德以科學性和客觀性,有助于克服赫勒個性倫理學的某種抽象性。馬克思社會倫理思想的宏觀研究范式下的這種人性觀還不是一般意義上的哲學表達,而是內(nèi)蘊著個體性特征。人作為感性活動的主體,無時無刻不處于一定的實踐關系之中,作為對象性存在的人的文化背景、歷史體驗與心理層面的差異性源自人的具體的社會關系,社會倫理的個體性特征也正是源自人置身其中的具體的文化背景、歷史體驗和心理層面的差異性。
這里,任何簡單地肯定或否定赫勒與馬克思的倫理思想的做法都是失之偏頗的,因為任何哲學都“是被把握在思想中的它的時代”[12]12(序言),“任何真正的哲學都是自己時代精神的精華”[8]121。赫勒與馬克思的倫理思想,以及后人對馬克思主義倫理思想的理解與闡發(fā),都不可避免地烙著時代的印記與哲學家個體化的經(jīng)歷。
赫勒之所以從倫理學的角度強調個體道德選擇的前提性作用,一方面在于對蘇聯(lián)社會主義模式和中東歐國家社會主義實踐與改革之路的反思與批判,另一方面在于她的奧斯維辛的痛苦經(jīng)歷。于是,同其他中東歐社會主義國家的理論工作者一樣,赫勒希望通過建構一種激進的政治理論來推動本國社會主義改革的步伐,進而恢復社會主義的人道主義精神。然而,中東歐國家社會主義改革的接連失敗,以及赫勒本人在匈牙利的遭遇使她不得不跳出政治和經(jīng)濟的視野去思考問題。由此,以個體性為特征的倫理思想應運而生。而這種弱化經(jīng)濟政治維度的倫理道德思想從一開始就注定帶有某種悲劇性色彩。不容忽視,赫勒父親在奧斯維辛集中營中不愿為求生存而改變自己信仰的行為在幼小的赫勒心中就已經(jīng)埋下了“善”的種子,使得她后來在其倫理學中強調真正的“好人”應該自由地選擇寧愿自己受苦而不傷害別人。(1)對于父親的形象在其理論建構中曾經(jīng)發(fā)揮的重要影響作用,赫勒在深度回憶與反思中有過明確論述。參見阿格妮絲·赫勒:《道德哲學》,王秀敏譯,黑龍江大學出版社2014年版,第7頁。與赫勒所處時代不同,19世紀的產(chǎn)業(yè)革命引起社會歷史和政治經(jīng)濟的變遷,它一方面使人類的實踐活動在深度和廣度上達到前所未有的水平,為科學揭示人的實踐本質提供了客觀可能性;另一方面,也使物質生產(chǎn)在社會生活中的支配作用、構成社會形態(tài)的諸要素之間的相互關系日益明朗,為科學揭示社會形態(tài)的物質基礎及其發(fā)展動力提供有利條件。更為重要的是,產(chǎn)業(yè)革命導致了無產(chǎn)階級的覺醒及其與資產(chǎn)階級的尖銳矛盾。這些為馬克思倫理思想的形成創(chuàng)造了重要的時代條件。資本原始積累與無產(chǎn)階級赤貧的鮮明對比,使馬克思確立起人道主義的理論立場。然而,當抽象的人道主義遭遇現(xiàn)實中的物質利益而頃刻崩塌時,馬克思清晰地意識到人道主義理想的實現(xiàn)要依賴于現(xiàn)實社會的變革,意識到個體倫理道德的真正實現(xiàn)要依賴于以實踐唯物主義為基礎的社會倫理的建構,這是馬克思更多地從經(jīng)濟視角展開對資本主義的政治經(jīng)濟學批判,更多地以政治經(jīng)濟為突破口而強調社會倫理思想的根源。
事實上,赫勒與馬克思的倫理思想雖然在研究視角上存在差異,但并非意味著二者一定是對立的、互斥的。相反,赫勒從個體性角度對倫理問題的探討也是馬克思倫理思想的題中之義,是對馬克思倫理思想拓展與深化的積極嘗試。馬克思從人類歷史的宏觀視角歸納出社會發(fā)展的三種形態(tài),并明確指出資本邏輯主宰一切的時代正是“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”時代,因此包括倫理道德在內(nèi)的一切社會現(xiàn)象與社會問題都需要置于這一時代背景中考量才能得到科學解答。然而,身處資本邏輯統(tǒng)攝之下的現(xiàn)實個體在面對倫理道德失衡時是應該消極地被動接受、隨波逐流,還是應該積極地主動選擇做個好人,這是赫勒倫理思想探討的根本性問題?,F(xiàn)代人雖然還未跳出馬克思所預期的人類社會發(fā)展的第二階段,但作為個體性的存在,每個人應該思考如何盡量減少或盡可能避免資本對人性的侵蝕。在歷史長河中,每個生命個體都如滄海一粟般轉瞬即逝,因此了解歷史發(fā)展的規(guī)律與趨勢固然重要,但更為重要的是如何在自己有限的生命中盡可能使自身獲得某種程度的自由與解放。從這一角度來理解赫勒與馬克思的倫理思想就會發(fā)現(xiàn),具有社會性與歷史感的社會倫理思想固然應該值得我們給予充分的重視和吸納,以便我們真正厘清和診斷現(xiàn)代社會倫理道德問題產(chǎn)生的真切原因,但具有個體性與多元性的個性倫理思想也不容忽視,否則我們無法解釋身處現(xiàn)代社會中的現(xiàn)實個體如何選擇成為一個好人?,F(xiàn)實中的個人既是個體性存在,又是社會性存在,個體性與社會性是建構或塑造現(xiàn)代社會倫理思想的雙重向度,這是由現(xiàn)實個人歷史的、文化的日常生活邏輯所決定的。