基于交往的解放
——試論哈貝馬斯對(duì)精神分析與社會(huì)批判的整合

李錦程

(同濟(jì)大學(xué) 人文學(xué)院，上海200092)

精神分析是由弗洛伊德所創(chuàng)建的一種治療個(gè)體精神疾病的方法，它不僅是一種心理學(xué)理論，還具有深刻的哲學(xué)意涵。在20世紀(jì)30年代，面對(duì)蘇聯(lián)經(jīng)濟(jì)決定論式僵化的馬克思主義，不少西方的馬克思主義者嘗試把弗洛伊德的精神分析引入到馬克思主義的思想當(dāng)中，以便對(duì)病態(tài)的資本主義作出更為充分的診斷。

在《愛(ài)欲與文明》中，馬爾庫(kù)塞把愛(ài)欲規(guī)定為人的生命本能和自由，反抗資本主義文明就是要消除資本主義的人性壓制，達(dá)到愛(ài)欲的解放。作為法蘭克福學(xué)派第二代的主要代表人物，哈貝馬斯顯然受到了馬爾庫(kù)塞的影響，試圖以“解放”為理論核心整合精神分析與馬克思的社會(huì)批判理論。不同的是，馬爾庫(kù)塞關(guān)注弗洛伊德的本能學(xué)說(shuō)，哈貝馬斯則看到了弗洛伊德的精神分析模式作為一種“深層解釋學(xué)”的方法論意義。

一、劃分三種興趣作為整合的框架

哈貝馬斯對(duì)精神分析與馬克思主義的整合是在認(rèn)識(shí)興趣理論的框架下進(jìn)行的，所謂認(rèn)識(shí)興趣理論，是哈貝馬斯1965年在法蘭克福大學(xué)就職演說(shuō)《認(rèn)識(shí)與興趣》中提出的一種認(rèn)識(shí)人類(lèi)學(xué)思想。

哈貝馬斯考察古典的和實(shí)證主義的理論觀念，批判它們的客觀主義傾向。古典的理論觀認(rèn)為理論是對(duì)宇宙的沉思，哲學(xué)家觀察宇宙，在頭腦中構(gòu)思宇宙的和諧。理論通過(guò)心靈去適應(yīng)宇宙的有規(guī)律運(yùn)動(dòng)，與生活實(shí)踐發(fā)生關(guān)系，并在服從理論教育的人的行為中反映出來(lái)。實(shí)證主義的科學(xué)理論則自認(rèn)為是如實(shí)地描繪具有自身規(guī)律的宇宙，它堅(jiān)持描述與規(guī)范的區(qū)分，科學(xué)應(yīng)對(duì)價(jià)值中立。

在《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》中，胡塞爾批判了科學(xué)的客觀主義，認(rèn)為科學(xué)遺忘了前科學(xué)的生活世界，實(shí)際上科學(xué)并沒(méi)有擺脫生活世界的利益，只有使理論認(rèn)識(shí)脫離興趣，回到純理論的形式，理論方可在實(shí)踐中發(fā)揮作用。哈貝馬斯贊同胡塞爾對(duì)科學(xué)的批判，但認(rèn)為胡塞爾犯了一個(gè)錯(cuò)誤：現(xiàn)象學(xué)雖然揭示了科學(xué)與生活利益的關(guān)系，并沒(méi)有因此就擺脫了生活世界的利益關(guān)系。哈貝馬斯認(rèn)為，胡塞爾是在傳統(tǒng)的意義上使用理論概念的，實(shí)際上，傳統(tǒng)理論沒(méi)有使實(shí)踐擺脫了興趣，而是因?yàn)槔碚撗谏w了它的真正興趣，反而獲得了一種規(guī)范力量。

哈貝馬斯認(rèn)為，客觀主義的幻象隱藏了事實(shí)的構(gòu)成，揭示了這種幻象，將理論陳述置于與生活世界的關(guān)聯(lián)中進(jìn)行理解，我們就可以發(fā)現(xiàn)它們與引導(dǎo)認(rèn)識(shí)的興趣的關(guān)聯(lián)。認(rèn)識(shí)興趣是一種引導(dǎo)多樣化的研究模式的一般取向，如果我們從不同的研究過(guò)程的視角考慮，認(rèn)識(shí)興趣具有一種準(zhǔn)先驗(yàn)的特征。同時(shí)，認(rèn)識(shí)具有人類(lèi)學(xué)基礎(chǔ)，因?yàn)橹笇?dǎo)認(rèn)識(shí)的興趣是在勞動(dòng)、語(yǔ)言和統(tǒng)治的媒介中形成的。

按照研究過(guò)程中邏輯方法的規(guī)則和指導(dǎo)認(rèn)識(shí)的興趣之間的特殊聯(lián)系，哈貝馬斯劃分出三種不同的興趣：“技術(shù)的認(rèn)識(shí)興趣包含在經(jīng)驗(yàn)-分析的科學(xué)觀中；實(shí)踐的認(rèn)識(shí)興趣包含在歷史-解釋學(xué)的科學(xué)觀中；解放的認(rèn)識(shí)興趣包含在以批判為導(dǎo)向的科學(xué)觀中”[1]126。簡(jiǎn)言之，我們理解現(xiàn)實(shí)的視角和引導(dǎo)系統(tǒng)性研究的一般認(rèn)知依賴(lài)于社會(huì)文化生活的特定形式。首先，人類(lèi)生活離不開(kāi)物質(zhì)資料的再生產(chǎn)。在與自然進(jìn)行物質(zhì)交換的勞動(dòng)過(guò)程中，人類(lèi)從掌握技藝、發(fā)展工業(yè)到自然科學(xué)知識(shí)的研究，具有一種學(xué)習(xí)的性質(zhì)。這種引導(dǎo)經(jīng)驗(yàn)-分析科學(xué)的取向根植于一種人類(lèi)學(xué)興趣，它使人類(lèi)能夠在自然環(huán)境中控制事物，這就是技術(shù)的認(rèn)識(shí)興趣。其次，人類(lèi)生活離不開(kāi)依靠日常語(yǔ)言的主體間交往。個(gè)體是社會(huì)性的個(gè)體，生活在共同體的交往網(wǎng)絡(luò)中。歷史和文化科學(xué)的發(fā)展，維持并改進(jìn)著主體間的相互理解，它們?cè)从趯?shí)踐知識(shí)組織和應(yīng)用的領(lǐng)域。這種引導(dǎo)歷史-解釋科學(xué)的取向根植于一種人類(lèi)學(xué)興趣，它確保人類(lèi)行為相互理解和自我理解的可能性，這種興趣就是實(shí)踐的認(rèn)識(shí)興趣。

這兩種認(rèn)識(shí)興趣引導(dǎo)的自然科學(xué)和精神科學(xué)，可以說(shuō)是探討已經(jīng)確立的方法的生活基礎(chǔ)，不能“事先就把理論的形成結(jié)構(gòu)和理論的運(yùn)用結(jié)構(gòu)連結(jié)起來(lái)的這種基本興趣納入它的方法論的自我理解”，因而無(wú)法達(dá)到解放的目的[2]9。

由解放的認(rèn)識(shí)興趣引導(dǎo)的批判科學(xué)不同，它能夠以批判的態(tài)度對(duì)待自身，科學(xué)的自我反思就是解放的過(guò)程。在哈貝馬斯看來(lái)，馬克思的社會(huì)理論和弗洛伊德的元心理學(xué)批判都屬于批判科學(xué)，可以作為批判科學(xué)研究的經(jīng)典案例。

二、區(qū)分勞動(dòng)與相互作用重塑馬克思的社會(huì)理論

在哈貝馬斯看來(lái)，馬克思所創(chuàng)立的學(xué)說(shuō)本質(zhì)上是一種解放的認(rèn)識(shí)興趣所引導(dǎo)的批判科學(xué)，然而受困于生產(chǎn)的模式，馬克思的批判意圖無(wú)法得到充分的說(shuō)明。只有借用青年黑格爾的模式區(qū)分勞動(dòng)與相互作用，馬克思的批判意圖才能得到更好的實(shí)現(xiàn)。

(一)青年黑格爾區(qū)分勞動(dòng)與相互作用

哈貝馬斯考察了黑格爾在耶拿時(shí)期(1801-1807)寫(xiě)的《精神哲學(xué)》，認(rèn)為青年黑格爾創(chuàng)立了一個(gè)不同于后來(lái)《哲學(xué)全書(shū)》的理論體系，這個(gè)體系以語(yǔ)言、勞動(dòng)和倫理關(guān)系三種模式的辯證統(tǒng)一為核心。語(yǔ)言、工具和家庭表述的是辯證關(guān)系的三種等價(jià)模式：符號(hào)表述、勞動(dòng)過(guò)程和相互關(guān)系基礎(chǔ)上的相互作用，它們各自以自己的方式協(xié)調(diào)主客體關(guān)系。哈貝馬斯認(rèn)為這樣的理論框架具有重要的啟發(fā)意義。

黑格爾把自我理解為普遍的東西和個(gè)別的東西的同一。自我只有在社會(huì)化的過(guò)程中才能認(rèn)識(shí)自身，在與他人的相互關(guān)系中，才能認(rèn)識(shí)自己與他人的差別，實(shí)現(xiàn)自我認(rèn)同。青年黑格爾用戀人的關(guān)系說(shuō)明這種關(guān)系：“在愛(ài)情中，分離的東西仍然存在但不再作為分離的東西，而是作為一致的東西；并且有生者感覺(jué)到有生者，彼此息息相通?！盵2]10

黑格爾提出了一種相互作用的辯證法，在這種辯證的活動(dòng)中，被暴力扭曲的交往的邏輯關(guān)系自己也使用了實(shí)際的暴力。只有這種活動(dòng)的結(jié)果消滅了暴力，并且建立了非強(qiáng)制性的對(duì)話關(guān)系，雙方才實(shí)現(xiàn)了和解。

除了相互作用之外，作為自我形成媒介的精神還有另外兩種范疇——語(yǔ)言和勞動(dòng)。語(yǔ)言和勞動(dòng)不能歸納為相互作用和相互承認(rèn)的經(jīng)驗(yàn)，三個(gè)基本的辯證模式是異質(zhì)的。語(yǔ)言發(fā)揮雙重的中介作用，一方面，語(yǔ)言把人所看到的事情保存在表現(xiàn)事情的符號(hào)中，另一方面，語(yǔ)言把意識(shí)和意識(shí)的對(duì)象分開(kāi)。通過(guò)語(yǔ)言，自我既認(rèn)識(shí)物，又認(rèn)識(shí)自身，精神不是被想象為一種內(nèi)在的東西，而是既非內(nèi)在又非外在的媒介。勞動(dòng)則一方面滿(mǎn)足直接的欲望，它按照自然界給予自我的規(guī)律把勞動(dòng)潛能運(yùn)用到被加工的對(duì)象上，這時(shí)，勞動(dòng)把自我當(dāng)成物，把自身做成對(duì)象；另一方面，在勞動(dòng)過(guò)程中，自我習(xí)得經(jīng)驗(yàn)。借助工具，意識(shí)成為機(jī)巧的意識(shí)，能夠控制自然。

在三種模式中，語(yǔ)言是精神的第一個(gè)規(guī)定，其他兩個(gè)規(guī)定以另一個(gè)規(guī)定為前提：語(yǔ)言包含在交往活動(dòng)中，但相互作用取決于大家都熟悉的語(yǔ)言交往；工具活動(dòng)作為社會(huì)勞動(dòng)置身于符號(hào)的網(wǎng)絡(luò)中，即使是孤立地使用工具的活動(dòng)也依賴(lài)于符號(hào)的運(yùn)用。另外，勞動(dòng)和相互作用是分立的。因?yàn)橐?guī)范不依賴(lài)于工具活動(dòng)，而技術(shù)規(guī)則同相互作用的交往規(guī)則也沒(méi)有關(guān)系，把工具活動(dòng)歸結(jié)為勞動(dòng)，或從相互作用中推論出勞動(dòng)都是不可能的。但是兩者也相互聯(lián)系，通過(guò)提出法律規(guī)范和勞動(dòng)過(guò)程之間的聯(lián)系，黑格爾說(shuō)明了這一點(diǎn)。建立在相互承認(rèn)基礎(chǔ)上的社會(huì)交往，其形式依據(jù)法律規(guī)范確立，而財(cái)產(chǎn)作為法律承認(rèn)的實(shí)體，產(chǎn)生于勞動(dòng)過(guò)程。簡(jiǎn)言之，“自我同一性的制度化，法律上承認(rèn)的自我意識(shí)，是勞動(dòng)和為獲得承認(rèn)而斗爭(zhēng)這兩個(gè)過(guò)程的結(jié)果”[1]24。黑格爾用從外部自然和從內(nèi)部自然解放出來(lái)的觀點(diǎn)把勞動(dòng)和相互作用連接了起來(lái)，同時(shí)既不把相互作用降低為勞動(dòng)，又不把勞動(dòng)提升為相互作用，這為哈貝馬斯對(duì)馬克思社會(huì)理論的改造提供了一個(gè)解釋框架。

(二)馬克思的生產(chǎn)模式批判

在解讀馬克思著作的過(guò)程中，哈貝馬斯發(fā)現(xiàn)生產(chǎn)的模式只適用于馬克思賴(lài)以批判黑格爾的哲學(xué)基礎(chǔ)，即自我產(chǎn)生的類(lèi)的生產(chǎn)，在具體的社會(huì)研究中，馬克思生產(chǎn)的模式并不具有唯一性。為了對(duì)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)形態(tài)發(fā)展進(jìn)行分析，馬克思使用了社會(huì)勞動(dòng)系統(tǒng)的概念。哈貝馬斯認(rèn)為這個(gè)概念包含的成分超過(guò)了自我產(chǎn)生的類(lèi)的概念中所闡明的成分。換言之，在范疇的層面上，馬克思把通過(guò)勞動(dòng)的類(lèi)的自我產(chǎn)生理解為生產(chǎn)過(guò)程，但是在具體的研究層面上，馬克思考慮的是勞動(dòng)和相互作用。

人類(lèi)的類(lèi)生產(chǎn)不僅通過(guò)個(gè)體生產(chǎn)活動(dòng)進(jìn)行，也受到個(gè)體間相互作用的調(diào)節(jié)。個(gè)體間的相互作用遵循的是建制化的規(guī)范，建制化的關(guān)系受到文化傳統(tǒng)和權(quán)力的影響。如果說(shuō)生產(chǎn)活動(dòng)意義上的勞動(dòng)對(duì)應(yīng)于外部自然的強(qiáng)制，那么個(gè)體間的相互作用對(duì)應(yīng)于自身的自然壓制。擺脫外界的自然力量的統(tǒng)治，需要借助于有用的技術(shù)知識(shí)的生產(chǎn)，要成功從內(nèi)在自然的強(qiáng)制中解放出來(lái)，則要通過(guò)進(jìn)行斗爭(zhēng)的階級(jí)的革命活動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)。社會(huì)實(shí)踐的這兩個(gè)范疇結(jié)合在一起，才能使馬克思解釋黑格爾時(shí)說(shuō)的類(lèi)的自我產(chǎn)生的活動(dòng)得以可能。

將勞動(dòng)和相互作用作為理解類(lèi)的歷史形成的坐標(biāo)系，對(duì)類(lèi)的歷史認(rèn)識(shí)具有決定性的意義。類(lèi)的產(chǎn)生在勞動(dòng)領(lǐng)域表現(xiàn)為技術(shù)的創(chuàng)造和升級(jí)，在社會(huì)的領(lǐng)域則表現(xiàn)為壓迫與自我解放，一方面是擺脫外在自然的強(qiáng)制，一方面是擺脫內(nèi)在自然的強(qiáng)制，兩個(gè)領(lǐng)域都以擺脫強(qiáng)制為特征。雖然生產(chǎn)力的發(fā)展有助于克服制度壓迫和意識(shí)形態(tài)，但這種發(fā)展并不會(huì)自動(dòng)導(dǎo)致社會(huì)的反思性認(rèn)識(shí)。因此，“標(biāo)志社會(huì)形成過(guò)程的，不是新技術(shù)，而是反思的諸階段”[3]48。只有通過(guò)反思的活動(dòng)，才可以擺脫意識(shí)形態(tài)的欺騙性，將社會(huì)從暴力中解放出來(lái)。

因此，除了勞動(dòng)的綜合，綜合必須具有第二個(gè)維度——斗爭(zhēng)的綜合。勞動(dòng)的綜合使社會(huì)主體同外部自然——?jiǎng)趧?dòng)的客體相結(jié)合，斗爭(zhēng)的綜合使社會(huì)的兩個(gè)互為客體的部分主體，即兩個(gè)社會(huì)階級(jí)相結(jié)合。兩種綜合過(guò)程交叉在一起，在第一個(gè)綜合過(guò)程中，現(xiàn)實(shí)用技術(shù)的觀點(diǎn)來(lái)解釋?zhuān)诘诙€(gè)綜合過(guò)程中，現(xiàn)實(shí)用實(shí)踐的觀點(diǎn)解釋。通過(guò)勞動(dòng)的綜合產(chǎn)生的是主客體間的理論技術(shù)關(guān)系，在勞動(dòng)的結(jié)合中形成的是生產(chǎn)知識(shí)；通過(guò)斗爭(zhēng)的綜合產(chǎn)生的是主客體間的理論實(shí)踐關(guān)系，在斗爭(zhēng)的綜合中形成的則是反思知識(shí)。

在具體的社會(huì)研究中，馬克思有可能借用了青年黑格爾的模式來(lái)說(shuō)明斗爭(zhēng)的綜合。倫理是從文化傳統(tǒng)中建立的制度框架，同時(shí)也是生產(chǎn)的框架，作為階級(jí)對(duì)抗的框架的倫理的辯證法，受社會(huì)勞動(dòng)系統(tǒng)的制約。對(duì)抗概念的揚(yáng)棄，必須同生產(chǎn)力的發(fā)展?fàn)顩r相適應(yīng)。另外，馬克思將階級(jí)對(duì)抗固定在自由的勞動(dòng)契約的制度中。商品形式把勞動(dòng)的社會(huì)性質(zhì)反映成了勞動(dòng)產(chǎn)品的物的性質(zhì)，把生產(chǎn)者的社會(huì)關(guān)系反映成了物與物之間的關(guān)系，這樣一來(lái)，它就掩蓋了對(duì)自由的對(duì)話關(guān)系的壓制?！百Y本主義的明顯特征，就是把意識(shí)形態(tài)從現(xiàn)存的統(tǒng)治和暴力的合法性的空中拿到社會(huì)勞動(dòng)的體系中”[3]53。通過(guò)對(duì)商品拜物教的批判，馬克思揭露了這種虛假的合法性。

哈貝馬斯認(rèn)為，類(lèi)的自我產(chǎn)生的社會(huì)理論只有用雙重的綜合——階級(jí)的社會(huì)勞動(dòng)和階級(jí)的斗爭(zhēng)才能理解。階級(jí)斗爭(zhēng)無(wú)法被化約到生產(chǎn)力中去，相反，我們只能在重建階級(jí)顯現(xiàn)出來(lái)的意識(shí)的框架中分析生產(chǎn)的歷史。馬克思以一種局限在生產(chǎn)范疇框架中的哲學(xué)自我理解掩蓋了這一點(diǎn)，造成了他所堅(jiān)持的人的科學(xué)同自然科學(xué)的混淆，批判的科學(xué)同經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的差別也被掩蓋了。如果考慮到這一點(diǎn)，那么，“認(rèn)識(shí)著的意識(shí)只有隨著它自己把類(lèi)的形成過(guò)程理解為始終以生產(chǎn)過(guò)程為中介的階級(jí)對(duì)抗運(yùn)動(dòng)，認(rèn)識(shí)到自己是顯現(xiàn)出來(lái)的階級(jí)意識(shí)的歷史結(jié)果，并從而作為自我意識(shí)擺脫客觀假象的束縛，它才能拋棄它賴(lài)以存在的傳統(tǒng)形式”[3]54。換言之，類(lèi)的自我產(chǎn)生始終以社會(huì)勞動(dòng)和階級(jí)斗爭(zhēng)為媒介，徹底的認(rèn)識(shí)論批判只能以再現(xiàn)類(lèi)的歷史的形式進(jìn)行，馬克思的社會(huì)理論的批判和解放意圖才能得到更好的實(shí)現(xiàn)。

三、精神分析作為批判科學(xué)的方法論范例

由于馬克思在范疇層面將人的科學(xué)與自然科學(xué)相類(lèi)比，將人類(lèi)自我形成過(guò)程看作是一個(gè)線性的過(guò)程，誤解了批判科學(xué)的方法論意義。哈貝馬斯認(rèn)為弗洛伊德的精神分析至關(guān)重要，因?yàn)榫穹治鍪亲杂X(jué)從方法上進(jìn)行自我反思的科學(xué)的唯一例子。

(一)作為“深層解釋學(xué)”的精神分析

哈貝馬斯對(duì)弗洛伊德的研究具有方法論的特征。他將精神分析視為主體間的反思結(jié)構(gòu)，醫(yī)生與病人之間的對(duì)話是對(duì)扭曲交往的治療，是為了重建合理的交往關(guān)系。在哈貝馬斯看來(lái)，弗洛伊德以語(yǔ)言解釋為樣板來(lái)釋夢(mèng)，精神分析是以一種特殊的解釋形式進(jìn)行研究的。不同于一般的語(yǔ)言解釋學(xué)，精神分析者的解釋工作要求考慮一個(gè)新的維度：作者自身無(wú)法獲得符號(hào)表達(dá)的潛在內(nèi)涵，哈貝馬斯將之命名為“深層解釋學(xué)”。深層解釋學(xué)涉及的是主體在其中對(duì)自己產(chǎn)生錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)的“原文”，精神分析試圖把握的符號(hào)聯(lián)系被內(nèi)部影響肢解了。因?yàn)榉?hào)聯(lián)系受到肢解本身不是無(wú)意義的，精神分析的解釋就需要消除疏漏和曲解，具有系統(tǒng)的意義。因此，深層解釋學(xué)“不能把自己限制在語(yǔ)言研究的工作方法上，而是把語(yǔ)言分析同因果聯(lián)系的心理研究結(jié)合在一起”[3]233。弗洛伊德從病人自我壓抑和抗拒的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，認(rèn)識(shí)到精神分析只能依賴(lài)醫(yī)生和病人之間的分析性對(duì)話。醫(yī)生在病人有缺陷的“原文”基礎(chǔ)上提出假設(shè)和建議，引導(dǎo)病人自由聯(lián)想，再現(xiàn)某種遺忘的生活經(jīng)歷；病人則移情于醫(yī)生，彌補(bǔ)被遺忘的生活史，從而停止無(wú)意識(shí)的表現(xiàn)。在醫(yī)生引導(dǎo)病人的活動(dòng)中，醫(yī)生會(huì)遇到病人的內(nèi)心防衛(wèi)。病人逃避現(xiàn)實(shí)的模式，不受社會(huì)規(guī)范認(rèn)可的本能需求因被從公眾交往排除而內(nèi)在化所造成的壓抑成為癥狀。但是這種自我逃避的活動(dòng)依然是憑借語(yǔ)言進(jìn)行的，可以用語(yǔ)言分析的辦法找出壓抑的原因，并改變壓抑的能動(dòng)性，從而消除抗拒。

在心理治療的過(guò)程中，醫(yī)生要指導(dǎo)病人回憶起被壓抑的興趣，因此，醫(yī)生不是一個(gè)單純的觀察者，而是一個(gè)有反思能力的參與者。病人通過(guò)治療補(bǔ)上回憶的漏洞，消除語(yǔ)言錯(cuò)亂，把扭曲的私人化語(yǔ)言翻譯為公共語(yǔ)言，從而重新建立正常的語(yǔ)言交往關(guān)系。

哈貝馬斯區(qū)分了三個(gè)層面的精神分析思想[4]260：

第一，元心理學(xué)，或元解釋學(xué)。元解釋學(xué)主要是對(duì)分析對(duì)話中的解釋邏輯的闡述，它和自然科學(xué)以及精神科學(xué)的方法論處在同一層面。不同的是，它的方法論和實(shí)質(zhì)性?xún)?nèi)容是聯(lián)系在一起的。元解釋學(xué)由語(yǔ)言扭曲和行為病理學(xué)之間聯(lián)系的基本假設(shè)構(gòu)成，這種基本假設(shè)來(lái)自醫(yī)生和病人之間交往結(jié)構(gòu)的反思，它們無(wú)法直接達(dá)成經(jīng)驗(yàn)性確證，而“只能間接的，在研究過(guò)程的全部范疇的成果上得到證實(shí)或者失敗”[3]254。

第二，心理動(dòng)力發(fā)展的一般解釋?zhuān)话憬忉屖菍?duì)動(dòng)機(jī)基礎(chǔ)的形成和自我功能同步發(fā)展的解釋。一般解釋是系統(tǒng)的普遍化歷史，它作為個(gè)體生活史重建的敘述性陪襯，它包含互動(dòng)模式的假設(shè)，包含相應(yīng)的沖突和沖突掌控形式的假設(shè)，包含社會(huì)化的個(gè)性結(jié)構(gòu)的假設(shè)。一般解釋可以進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)，它總是不斷地在實(shí)踐中證明自己。

第三，對(duì)個(gè)體生活史重建的解釋性框架的運(yùn)用，這種理論展現(xiàn)了與通常的經(jīng)驗(yàn)理論重要的邏輯差異。反思性科學(xué)無(wú)法完全依賴(lài)于經(jīng)驗(yàn)分析研究的可控觀察，或者完全依賴(lài)于解釋性研究的理解經(jīng)驗(yàn)。醫(yī)生的假設(shè)性重建預(yù)測(cè)到病人對(duì)其自身生活史的因素的反思性占有，只有在病人接受這種重建并講述他自身的經(jīng)歷的意義上，這種重建才可以證明自身。哈貝馬斯認(rèn)為，精神分析的事例可以為一般批判科學(xué)的邏輯提供指南。

(二)精神分析和社會(huì)理論

弗洛伊德認(rèn)為，分析者用來(lái)理解病癥的正常和偏離概念是由文化決定的。正常與反常的區(qū)分是按照社會(huì)的制度框架規(guī)定的，然而這個(gè)社會(huì)本身可能就是一種病態(tài)，所以對(duì)人類(lèi)社會(huì)的分析必須超越特定的社會(huì)制度框架標(biāo)準(zhǔn)，考慮人類(lèi)的文化發(fā)展。這樣一來(lái)，精神分析的問(wèn)題就進(jìn)入了社會(huì)理論領(lǐng)域。

在外部自然強(qiáng)制下，通過(guò)社會(huì)化的個(gè)人的集體力量來(lái)保障的自我維持的功能，同內(nèi)在自然的“力比多”存在根本沖突。社會(huì)對(duì)成長(zhǎng)中的個(gè)人提出制度性要求，社會(huì)化試圖將本能沖動(dòng)轉(zhuǎn)化為社會(huì)可以接受的行為，并疏導(dǎo)多余的性欲和攻擊沖動(dòng)。超我便是從個(gè)人內(nèi)心延續(xù)下來(lái)的社會(huì)權(quán)威。作為一種自我保存系統(tǒng)，社會(huì)的動(dòng)機(jī)說(shuō)到底是一種經(jīng)濟(jì)動(dòng)機(jī)，為了獲得足夠的生活資料維持成員的生存，人們必須工作，并將性活動(dòng)的能量轉(zhuǎn)移到工作上來(lái)。社會(huì)的基本沖突是由經(jīng)濟(jì)匱乏決定的。經(jīng)濟(jì)匱乏所造成的社會(huì)壓制程度，主要取決于人類(lèi)用技術(shù)支配自然力的程度以及生產(chǎn)財(cái)富的分配。借助生產(chǎn)力的發(fā)展及現(xiàn)實(shí)壓迫的松弛，社會(huì)系統(tǒng)強(qiáng)加的本能稽查就愈弱。但是這不僅取決于技術(shù)的發(fā)展，除了經(jīng)濟(jì)匱乏所要求的壓抑之外，還存在與勞動(dòng)組織和財(cái)富分配相連的禁令，即弗洛伊德所謂的“文化”。

文化是人類(lèi)自我維持的系統(tǒng)，文化建立在強(qiáng)迫勞動(dòng)和放棄本能的要求之上，捍衛(wèi)文化必然壓制個(gè)人，文化設(shè)施、文化制度就執(zhí)行著壓制人的使命。文化不可避免要激起受到強(qiáng)制和壓迫的人的反抗，除了財(cái)富、創(chuàng)造財(cái)富的手段和分配財(cái)富的制度，還需要一種捍衛(wèi)文化的手段，它試圖使人與文化相協(xié)調(diào)，并補(bǔ)償人們的犧牲。表達(dá)集體愿望的幻想便是對(duì)犧牲的補(bǔ)償，這些被用來(lái)作為合理化統(tǒng)治的工具被弗洛伊德稱(chēng)為“文化的精神占有”。文化的精神占有代替了公開(kāi)制裁的明顯強(qiáng)制，它塑造一部分替代性的滿(mǎn)足，使之進(jìn)入合法的規(guī)范中，文化的精神占有是在社會(huì)交往的層面上的一種免受批判的存在。

在哈貝馬斯看來(lái)，與社會(huì)制度不相容的無(wú)法實(shí)現(xiàn)的個(gè)體希望轉(zhuǎn)化為替代性的滿(mǎn)足，就具有了幻想的特征，但是幻想不只是虛假的意識(shí)，也包含著烏托邦的內(nèi)容，它可以改變?nèi)祟?lèi)整體的現(xiàn)實(shí)界限?！爱?dāng)技術(shù)進(jìn)步客觀上能夠把社會(huì)必要的壓抑降低到制度所要求的壓抑的標(biāo)準(zhǔn)之下時(shí)，這種烏托邦的內(nèi)容，就可以從它同臆想的文化的構(gòu)成部分，即同意識(shí)形態(tài)的、其功能變成了統(tǒng)治合法性的混合部分中分離出來(lái)，并且可以轉(zhuǎn)化為對(duì)歷史上過(guò)了時(shí)的統(tǒng)治合法性的批判”[3]277。在這種情況下，就出現(xiàn)了階級(jí)斗爭(zhēng)、意識(shí)形態(tài)和權(quán)力的固有格局被生產(chǎn)力的發(fā)展破壞了，并且通過(guò)受壓迫階級(jí)的批判的革命活動(dòng)得到克服。

哈貝馬斯認(rèn)為，如果把弗洛伊德的這些思想融入到馬克思的社會(huì)理論中，將有助于澄清批判科學(xué)。在工具活動(dòng)的框架中，“得到論證的是生產(chǎn)知識(shí)，而不是反思知識(shí)，生產(chǎn)活動(dòng)的模式不適合統(tǒng)治和意識(shí)形態(tài)的重建”[3]288。相反，弗洛伊德把統(tǒng)治和意識(shí)形態(tài)理解為被扭曲的交往活動(dòng)，在元解釋學(xué)中獲得了一種合理的解釋框架。

制度可以解決本能和現(xiàn)實(shí)強(qiáng)制之間的沖突，制度的產(chǎn)生可以從被扭曲的交往關(guān)系來(lái)理解。生產(chǎn)力的發(fā)展在任何階段都會(huì)產(chǎn)生沖擊制度框架的力量，改變制度框架是為了按照在擺脫了統(tǒng)治的交往中取得的共識(shí)原則組織社會(huì)關(guān)系。啟蒙以改變被暴力扭曲的交往為目的，把啟蒙觀念運(yùn)用到現(xiàn)實(shí)中的每一步都可能改變制度框架和破壞意識(shí)形態(tài)，但是啟蒙的實(shí)踐活動(dòng)可以被經(jīng)驗(yàn)證明為錯(cuò)誤，我們無(wú)法確定啟蒙的觀念在何種情況下實(shí)現(xiàn)。因此，批判科學(xué)必須將自身從意識(shí)形態(tài)的錯(cuò)覺(jué)中解放出來(lái)。在批判制度所引起的交往扭曲時(shí)，批判科學(xué)的主體意識(shí)到自身屬于這種發(fā)展過(guò)程，它將意識(shí)形態(tài)批判指向自身[4]109。

換言之，不同于技術(shù)的和實(shí)踐的認(rèn)識(shí)興趣與自然科學(xué)和精神科學(xué)的分離，批判科學(xué)達(dá)成了認(rèn)識(shí)與興趣的統(tǒng)一，從而才可能達(dá)致真正的解放，盡管這是一個(gè)尚未完成的過(guò)程。

四、意義和局限

精神分析作為一種心理學(xué)說(shuō)，其核心意義在于揭示出個(gè)人生活史中的重要階段，使人們意識(shí)到個(gè)人的自我形成過(guò)程；馬克思揭露了資本主義生產(chǎn)關(guān)系的意識(shí)形態(tài)，重建以社會(huì)勞動(dòng)和階級(jí)斗爭(zhēng)為中介的類(lèi)歷史，二者分別從心理和社會(huì)的層面，通過(guò)將個(gè)體從自我欺騙中解放出來(lái)，重建主體自身的自我理解，這正是哈貝馬斯對(duì)二者進(jìn)行整合的基礎(chǔ)，也是對(duì)二者進(jìn)行整合的必要性之所在。

哈貝馬斯對(duì)精神分析和馬克思主義的整合具有重要的思想意義。就哈貝馬斯的認(rèn)識(shí)興趣理論來(lái)說(shuō)，其目的是為法蘭克福學(xué)派批判的社會(huì)理論奠定規(guī)范基礎(chǔ)，這正是通過(guò)對(duì)精神分析和馬克思主義的整合來(lái)實(shí)現(xiàn)的。就哈貝馬斯后期的思想來(lái)說(shuō)，正如哈貝馬斯所說(shuō)的，“我仍堅(jiān)持我在《認(rèn)識(shí)與興趣》一書(shū)中，特別是在以學(xué)習(xí)的態(tài)度同皮爾士、狄爾泰和弗洛伊德的著作的辯論中所獲取的認(rèn)識(shí)。我后來(lái)撰寫(xiě)的《交往行為理論》，就是從這些用交往理論對(duì)實(shí)證主義、解釋學(xué)和精神分析所作的思考中產(chǎn)生的”[3]2。可以說(shuō)，不理解哈貝馬斯對(duì)精神分析和馬克思主義的整合，就無(wú)法理解交往行為理論的來(lái)龍去脈。

然而，以精神分析為典范的方法論在社會(huì)批判方面的有效性是成問(wèn)題的。哈貝馬斯的研究專(zhuān)家麥卡錫指出，雖然精神分析和社會(huì)批判的目標(biāo)相同，都是將人們從自身經(jīng)歷的幻想和壓抑中解放出來(lái)，但是，在精神分析中，病人是自愿的，而在社會(huì)批判中，分析者卻往往會(huì)受到被分析者的排斥[4]145。精神分析的患者有意識(shí)地要尋找自身問(wèn)題的解決，而社會(huì)批判的對(duì)象可能根本沒(méi)有意識(shí)到解放自身的必要性。同時(shí)，精神分析的醫(yī)生和社會(huì)批判者是不一樣的， 醫(yī)生憑借其專(zhuān)業(yè)素養(yǎng)得到患者的信任，社會(huì)批判者卻無(wú)法達(dá)到這一點(diǎn)，反倒可能成為新的需要批判的權(quán)威[4]146。換言之，在精神分析中，醫(yī)生是標(biāo)準(zhǔn)的掌握者，在社會(huì)批判中，標(biāo)準(zhǔn)卻是無(wú)法確定的?；蛟S正是為此，哈貝馬斯不得不從整合精神分析和馬克思主義的深層解釋學(xué)轉(zhuǎn)向后期的交往行為理論。

進(jìn)而言之，哈貝馬斯的整合是以勞動(dòng)和相互作用的區(qū)分為基礎(chǔ)的，突出交往之于解放的重要性。從方法論上看，哈貝馬斯更偏重于精神分析的深層解釋學(xué)，而不是馬克思的勞動(dòng)理論。哈貝馬斯在后期試圖重建歷史唯物主義，認(rèn)為馬克思僅僅把社會(huì)勞動(dòng)作為歷史唯物主義的基礎(chǔ)是不充分的，有必要突出交往之于社會(huì)進(jìn)化的作用，他正是沿著這一思路進(jìn)行的。不可否認(rèn)，哈貝馬斯的思路具有重要的啟發(fā)意義，然而其濃厚的烏托邦色彩一直是其他馬克思主義思想家和研究者所批判的。就此而言，哈貝馬斯的整合從一開(kāi)始就在一定程度上偏離了馬克思以社會(huì)勞動(dòng)為基礎(chǔ)的歷史唯物主義。