符號與象征的限度

孫云霏

《符號政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》，[法]鮑德里亞著，夏瑩譯，南京大學(xué)出版社，2015

讓·鮑德里亞（Jean Baudrillard，1929—2007）無疑是后現(xiàn)代思潮中最重要的理論家之一。如果說同屬“68”一代的?？?、德勒茲等都未曾采用后現(xiàn)代話語，那么鮑德里亞則明確將后現(xiàn)代社會作為考察對象，并且圍繞符號、信息、媒體等構(gòu)建出一套完整的后現(xiàn)代話語體系。然而，這位“后現(xiàn)代世界的‘守護(hù)神”“新紀(jì)元的高級牧師”[1]同樣備受爭議[2]，他的《符號政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》（1972）因明確地走向反馬克思主義立場，更是成為爭議的中心。

從鮑德里亞的思想發(fā)展來看，這部著作是真實存在（象征交換）被一步步謀殺的“死亡三部曲”[3]的第一部，以符號的生產(chǎn)和分配徹底取代馬克思所指認(rèn)的資本主義的物質(zhì)生產(chǎn)結(jié)構(gòu)，因而標(biāo)志著他正式踏上反馬克思主義的道路。從這部著作的邏輯演進(jìn)來看，鮑德里亞首先對后現(xiàn)代社會的癥候予以發(fā)現(xiàn)和診斷，繼而批駁馬克思的勞動價值和商品拜物教理論，最終建立起自己的符號政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判理論?？梢?，鮑德里亞的后現(xiàn)代思想和他的反馬克思主義是密不可分的，《符號政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》的復(fù)雜度和重要性就在于呈現(xiàn)鮑德里亞思想的學(xué)理進(jìn)路，即他如何一步步批駁馬克思主義并架構(gòu)起獨特的后現(xiàn)代批判思想。同時，這部著作也提供了一個對鮑德里亞思想進(jìn)行分析的合理入口，以考察他的批判貢獻(xiàn)及理論限度。

一、符號政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判：符號—物與偽需求

鮑德里亞從“物”著手對當(dāng)下資本主義予以批判。這既承接此前《物體系》和《消費社會》兩部著作的思路，又以此為基點正式反對馬克思的勞動價值理論（主要是使用價值）。他認(rèn)為，當(dāng)今時代的“物”并非使用價值的承擔(dān)者，也不與階級地位直接關(guān)聯(lián)，即物并不以能被用作什么也不以能夠代表什么來衡量，這兩種觀點都已預(yù)設(shè)物有本質(zhì)上的意指。那么“物”究竟是什么？鮑德里亞正面提出，物實質(zhì)是一種差異性操持。[4]18這可以理解為：第一，按索緒爾的觀點，語言符號連接的不是名稱和事物，而是音響形象（能指）和概念（所指）[5]，也就是說，符號由能指和所指結(jié)合而成，通過能指達(dá)到所指。但在鮑德里亞看來，物在消費社會已然成為符號，并且符號—物不再具有能指和所指的二元性，而是徑直取消所指，等于能指。更為激進(jìn)的是，他提出物不過是符號的物質(zhì)化載體，物的形式、質(zhì)料、色彩、耐用性、空間位置等諸多細(xì)節(jié)不過是符號的社會表征。因此，物徹底消除物性而直接轉(zhuǎn)變?yōu)闊o所指的符號。第二，物與物之間沒有實質(zhì)性的區(qū)別，物只能在與其他物的差異中確立自己，“它的意義就在它與其他物的關(guān)系之中”[4]59。換言之，物本身并不存在本質(zhì)屬性或獨特質(zhì)性，以此與其他物相區(qū)別，相反，物的本質(zhì)是無，僅在不同關(guān)系中依靠與其他物的差異來占取一個位置。第三，既然物與物之間只有符號性的差異，那么物就在自身中展示出一種社會性，即通過物可以看出其背后建構(gòu)著符號—物的社會準(zhǔn)則，這就是鮑德里亞所著力批判的意識形態(tài)。

一般認(rèn)為，意識形態(tài)作為一種上層建筑表達(dá)或掩蓋了經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)中的矛盾。這將意識形態(tài)劃歸為上層建筑并從屬于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，同時將意識形態(tài)指認(rèn)為特權(quán)階級用以整合人們意識的內(nèi)容。鮑德里亞的觀點恰與上述兩點針鋒相對，他認(rèn)為，首先，經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域和意識領(lǐng)域“不能再被理解為物質(zhì)生產(chǎn)（生產(chǎn)體系與生產(chǎn)關(guān)系）和符號生產(chǎn)（文化等）之間形成的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)—上層建筑關(guān)系”[4]190，因此意識形態(tài)不歸于上層建筑隨之不從屬經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ);其次，意識形態(tài)絕非一種給定的和超驗的價值（這種價值往往表現(xiàn)為宏大主題），相反，意識形態(tài)是一種形式，“形式正是通過這種功能性和策略性的分割來再生產(chǎn)自身的”[4]191。應(yīng)當(dāng)說，理解意識形態(tài)是一種形式而非內(nèi)容，是理解鮑德里亞意識形態(tài)批判思想的關(guān)鍵。假設(shè)某種東西，不與其他東西產(chǎn)生關(guān)系，因而具有不定性，那么這種東西恰是無法被意識形態(tài)所捕捉和把握的。然而，一旦這種東西被納入符號體系，消除不定性，那么這種東西就成為鮑德里亞意義上的“物”，在與其他物的區(qū)分中確立自身。可見，意識形態(tài)就是把不定性的東西納入符號體系，將之轉(zhuǎn)變?yōu)椴町愊到y(tǒng)中的“物”，由此可以理解為什么意識形態(tài)是一種形式上的運作。以晚近出現(xiàn)的藝術(shù)簽名為例，19世紀(jì)前并不存在專屬于藝術(shù)家個人的簽名，也不存在所謂的本真性問題，因為那時藝術(shù)被視為對世界真理進(jìn)行模仿，原作則是世界真理的一個側(cè)面。但19世紀(jì)后，原作和贗品間產(chǎn)生對立，這一對立產(chǎn)生的深層原因在于，藝術(shù)由原來世界真理的顯現(xiàn)者，變?yōu)樗囆g(shù)家獨創(chuàng)行為的承載者。鮑德里亞指出，一旦藝術(shù)家以自身的獨特性來界定藝術(shù)，藝術(shù)就被轉(zhuǎn)化至一個差異系統(tǒng)中，一件藝術(shù)品的價值僅在于與其他藝術(shù)品間的差異，簽名正出于保護(hù)和命名某一差異的緣故而被創(chuàng)造出來。這樣，藝術(shù)僅能從簽名中獲得差異的意義和區(qū)分的保證，就此而言，無論是現(xiàn)代繪畫、波普、抽象派、技術(shù)派等都沒有實質(zhì)性的沖突和變革，它們只不過是符號體系中的差異性符碼。

既然物與物之別僅是符號系統(tǒng)中的差異，那么哪些差異性要素被凸顯出來，就依賴于意識形態(tài)的具體運作。即意識形態(tài)首先將一切不定性的東西納入符號系統(tǒng)，然后對符號系統(tǒng)進(jìn)行組織安排，以此來控制社會。鮑德里亞通過分析一對看似相悖的文化現(xiàn)象，說明特權(quán)階級如何通過組織差異、制造隔離進(jìn)而產(chǎn)生社會強制?，F(xiàn)象之一是推崇古物，“對于古物的品位成為一種試圖超越經(jīng)濟(jì)成功這一維度的渴望”[4]26。換言之，原本古物與時物之間僅有符號上的差異，古物在與時物的區(qū)分中確立自身，但特權(quán)階級將古物隔離開來，賦予古物一種優(yōu)于工業(yè)生產(chǎn)的神圣地位，使之成為世俗資產(chǎn)階級無法企及的“高貴”象征。與之相對的現(xiàn)象則是追逐時尚，從表面上看，時尚不再受制于既有的等級秩序，一切物都流動不居，任一物都有機會成為新的時尚，由此呈現(xiàn)一種民主的表象。但是，這不過是更深層次的社會控制，特權(quán)階級仍舊規(guī)定著什么是典范，“將典范變成現(xiàn)實，其他人則只有跟著已經(jīng)變化了的典范行動的份兒”[4]30?？此破降群烷_放的時尚反而產(chǎn)生隱性的社會強制，即大眾被吸引來競相追逐時尚，卻無法覺察時尚背后的意識形態(tài)運作。

可以說揭示出符號—物及其背后的意識形態(tài)運作是鮑德里亞批判理論的第一步，繼而他進(jìn)一步由物及人，揭示出符號—物對人的建構(gòu)。在通常的觀點中，人的基本需要是自發(fā)產(chǎn)生的，因而是不可再還原的、非異化的，比如，人為了維持生命必須要有水和食物。鮑德里亞恰恰要反駁這一基本需要，他認(rèn)為，“生存的最低限度從來都不是由底層來決定的，而往往是由高層來決定”[4]87。也就是說，生存的最低限度并不存在，原始社會中的戰(zhàn)俘會被殺死，直到需要奴隸來保障生產(chǎn)后，戰(zhàn)俘才轉(zhuǎn)變成奴隸，也才產(chǎn)生維持奴隸生存的基本需要，因此，基本需要不是自然而然且必須給予的，而是由社會要求生產(chǎn)出的。更進(jìn)一步，需要同樣是非自然的、由社會要求生產(chǎn)出的，確切地說，是由符號體系的要求生產(chǎn)出的。鮑德里亞指出，日常消費中我們通常知道自己需要什么，但這一需要實質(zhì)上是由符號體系的意識形態(tài)運作所輸入的，并讓我們誤認(rèn)為就是自己真實的需要。當(dāng)我們覺得現(xiàn)在使用的手機、電腦等功能不夠，想要換成功能更完備的另一款時，這似乎是出于現(xiàn)實的需要，但事實上我們并不需要如此多的功能，讓我們產(chǎn)生需要幻覺的則是符號系統(tǒng)的差異性及差異符碼間的不斷變動。哪怕是在需要的另一端，即什么也不需要的休閑需要，也是以自身的無所作為而與有用性形成區(qū)分，因此鼓吹休閑同樣是符號系統(tǒng)的差異性原則及其背后的意識形態(tài)運作。這樣，“明明是偽造出來的他者的欲望，卻被重復(fù)建構(gòu)成一種看似真實的我的本然需要”[6]，人的需要甚至基本需要都不過是符號體系所建構(gòu)的偽造物。

至此，通過揭示消費社會中物不過是符號系統(tǒng)的物質(zhì)載體，符號—物的背后是一系列意識形態(tài)運作，并且符號系統(tǒng)不僅建構(gòu)了物，更建構(gòu)了人的需要或者說人本身，鮑德里亞建立起自己的符號政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判理論。然而，在充分肯定鮑德里亞指出當(dāng)下社會中符號已然對物和人進(jìn)行建構(gòu)這一敏銳洞見的同時，也應(yīng)進(jìn)一步追問，他是如何在學(xué)理上論證符號政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的？

二、符號的限度：使用價值和生產(chǎn)

鮑德里亞一方面通過現(xiàn)象剖析后現(xiàn)代境況，揭示其背后符號政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理;另一方面，他在學(xué)理上批駁馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，為自己的理論開路，兩者是同一硬幣的正反面。

鮑德里亞從使用價值入手對馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)予以批判。他認(rèn)為：第一，在馬克思的理論中，使用價值是具體的、特殊的，而交換價值是抽象的、一般的，使用價值憑其具體性和特殊性獨立于交換價值，或者說存在著沒有交換價值的使用價值。因此，馬克思所批判的商品拜物教（社會關(guān)系隱藏在商品屬性之下）只是一種交換價值的結(jié)果，而使用價值就成為得以逃脫商品拜物教的本真存在。第二，他進(jìn)一步批判馬克思將使用價值視為超越交換價值的途徑，這不過是一種極其天真的唯心主義，因為“使用價值，即有用性自身，也可以被拜物教化為一種社會關(guān)系，就如同商品的抽象等同一樣，使用價值也是一種抽象”[4]170。換言之，鮑德里亞認(rèn)為根本不存在本真的使用價值或有用性，使用價值已經(jīng)是由符號建構(gòu)起來的，所以當(dāng)馬克思試圖憑借返回使用價值來克服當(dāng)下資本主義對人的異化時，恰恰陷入符號秩序及其背后的意識形態(tài)運作中。鮑德里亞提出，真正有效的方法是直接從符號進(jìn)入資本主義秩序或結(jié)構(gòu)中，建立符號政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判。

問題在于，鮑德里亞對馬克思使用價值的理解是一種誤讀。當(dāng)他指責(zé)馬克思試圖返回使用價值的本真性時，首先就已誤認(rèn)馬克思所說的使用價值是物的有用性，但馬克思絕不認(rèn)為二者是等同的。在馬克思的理論語境中，“誰用自己的產(chǎn)品來滿足自己的需要，他生產(chǎn)的就只是使用價值”[7]，這意味著，并不存在自然的、本質(zhì)的或者說非歷史的有用性，相反，使用價值只存在于人與物、主體與客體的實踐關(guān)系中。換言之，鮑德里亞認(rèn)為使用價值就是物一成不變的有用性，但實際上馬克思將使用價值置于主客體的實踐關(guān)系中，予以歷史性地看待。其次，馬克思從未提出要從交換價值返回到使用價值，更遑論將使用價值視作抵抗交換價值的途徑。馬克思區(qū)分使用價值和交換價值（在《資本論》中已舍棄交換價值而代之以價值）僅是為了說明商品的二重屬性，使用價值和價值是同一商品的兩方面，二者不可分割。沒有任何商品只具有價值而不具有使用價值，因為如果不具有使用價值，那么商品中包含的勞動就沒有任何意義，也就不再能夠用于交換。并且，在《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中，馬克思就批評過鮑德里亞所誤認(rèn)的從交換價值返回到使用價值的觀點。馬克思指出，以達(dá)里蒙為代表的蒲魯東主義者企圖“廢除金銀的特權(quán)，把它們降到其他一切商品的等級”，以達(dá)到“消除的不是金銀貨幣的特有的弊病，或者說可以兌換成金銀的銀行券的特有的弊病。你們消除的是一切弊病”，[8]這種簡單返回到直接勞動和物物交換來擺脫交換規(guī)律束縛的辦法是膚淺和荒謬的。馬克思要做的恰恰不是回到直接勞動的原始階段，而是從商品本身出發(fā)，真正揭示出資產(chǎn)階級社會的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)。

可見，鮑德里亞對馬克思使用價值的批判是基于其對使用價值的誤讀，但我們不妨追問，鮑德里亞為什么一定要選取使用價值來進(jìn)行批判？這是因為在鮑德里亞的邏輯中，使用價值就是物的有用性，但根本不存在本真的有用性，使用價值不過是由符號體系建構(gòu)出，并且成為符號體系物質(zhì)化自身的載體，“正是在內(nèi)容的‘物質(zhì)性之中，形式消解了自身的抽象，并將自身生產(chǎn)為一種形式”[4]192。也就是說，符號體系的意識形態(tài)已經(jīng)作用在物的使用價值中，因此任何返回使用價值（他對馬克思的誤讀）的主張都是意識形態(tài)的幫兇。按照鮑德里亞的邏輯，如何才能真正對意識形態(tài)予以批判？他認(rèn)為應(yīng)當(dāng)徹底否定使用價值、否定物的有用性。那么如何才能徹底否定使用價值？他的方案在《符號政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》中已呼之欲出，并在之后的《生產(chǎn)之鏡》中被正式提出，就是否定生產(chǎn)。他認(rèn)為，“生產(chǎn)只不過是一個符碼。這個符碼強加著解碼方式，這種解碼既沒有終極目的、密碼，也沒有價值”[9]?？梢姡U德里亞的邏輯是連貫的：使用價值不過是符號體系和意識形態(tài)的載體，因此要否定使用價值;生產(chǎn)則是使用價值的來源，因此要否定生產(chǎn)。于是，鮑德里亞又一次將批判的靶子對準(zhǔn)馬克思。

然而，正是在生產(chǎn)這一交鋒點上，我們可以看到鮑德里亞符號批判的限度。馬克思的歷史唯物主義認(rèn)為，物質(zhì)生產(chǎn)活動是人類最基本的歷史前提，“為了生活，首先就需要吃喝穿住以及其他一些東西。因此第一個歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活資料本身，而且正是這樣的歷史活動，一切歷史的一種基本條件”[10]。這里所說的物質(zhì)生產(chǎn)作為歷史前提，是指人們既生產(chǎn)著自己的物質(zhì)生活資料，同時還生產(chǎn)著他們之間的社會關(guān)系，后者意味著，以一定方式進(jìn)行生產(chǎn)活動的個人之間產(chǎn)生一定的社會關(guān)系，而進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的個人又是在一定社會關(guān)系中活動的，即社會是由人生產(chǎn)的，社會本身又生產(chǎn)作為人的人。比如，“人耕種土地”這一行為，首先建立在這是一塊地的基礎(chǔ)上，而所謂的地就表明承認(rèn)它已被納入社會行為的要素中;耕種所需的工具也不僅僅是自然物，還是已為人所掌握的社會物;人在耕種時所投入的勞動及收獲的成果，也反映著一定時期的社會生產(chǎn)力水平?？梢姡R克思既是在人與自然的關(guān)系中，也是在人與人的關(guān)系中來定位生產(chǎn)的，生產(chǎn)活動具有實踐性、社會性和歷史性。與馬克思的觀念不同，鮑德里亞認(rèn)為，生產(chǎn)僅是符號體系的意識形態(tài)運作的物質(zhì)載體。面對鮑德里亞新穎的觀念，如果去除其炫目之表，我們可以反問，他所謂的意識形態(tài)又是何種意識形態(tài)？它難道僅是一成不變的抽象形式而不具有歷史性嗎？

三、象征的限度：反生產(chǎn)和反符號

直到這里，鮑德里亞對符號政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的論述始終是否定的，即否定符號體系的差異系統(tǒng)、否定符號體系背后的意識形態(tài)運作、否定符號體系的物質(zhì)載體（使用價值和生產(chǎn)）。那么鮑德里亞是否正面地、肯定地提出，在否定符號體系后應(yīng)當(dāng)樹立起來什么？或者說如果符號體系建構(gòu)著虛假的物和人，是否有真實的存在？真實的存在又在哪兒？鮑德里亞對此的回答就是象征交換。他將象征交換視為“一種對資本主義實現(xiàn)全面批判的基點”[11]。

鮑德里亞認(rèn)為，有四種不同的價值邏輯，即使用價值的功能邏輯、交換價值的經(jīng)濟(jì)邏輯、符號/價值的差異邏輯和象征交換的邏輯，分別對應(yīng)四個不同的原則，即有用性、等同性、差異性和不定性。這四種邏輯和原則又可進(jìn)一步分成兩類，“物質(zhì)生產(chǎn)（商品形式）的過程與符號生產(chǎn)（符號形式）的過程在同樣的體系邏輯中獲得說明，它們兩者構(gòu)成了整個價值領(lǐng)域，而象征交換是與整個價值領(lǐng)域相對立的領(lǐng)域，一個無價值的領(lǐng)域”[4]166，即使用價值、交換價值和符號/價值為一類，代表著資本制造出的假象，象征交換則為另一類，代表著未被資本污染的真實。鮑德里亞如此費力，無非是想讓象征交換與資本邏輯（商品和符號）劃清界限，從而把象征交換樹立為一種可能的反抗途徑。何謂象征交換？鮑德里亞認(rèn)為，象征交換“不是造成一種斷裂，而是在合作者之間建立一種社會關(guān)系，建立一種饋贈與反饋贈的流通”[12]。也就是說，象征交換是原始社會的交換行為和社會關(guān)系，在其中，靈魂與肉體、人與自然、真實與非真實、出生與死亡等不相互區(qū)分。[13]隱含的深意是，不區(qū)分的一切事物都被納入交換中，一切都可交換而交換永不中止。概言之，象征交換可被視作無目的的為交換而交換。

那么，鮑德里亞怎樣以象征交換來抵抗當(dāng)下的資本邏輯呢？象征交換的直接來源是喬治·巴塔耶的“普遍經(jīng)濟(jì)”，而巴塔耶提出“普遍經(jīng)濟(jì)”則是為了反生產(chǎn)，“如果說，同質(zhì)性對應(yīng)于功利性生產(chǎn)的話，那么，在一個社會中，還存在著不可通約的異質(zhì)性世界，它們對應(yīng)的則是非生產(chǎn)性耗費的一切”[14]。在巴塔耶看來，世俗世界就是生產(chǎn)的世界，一切事物都化約為用于生產(chǎn)的同質(zhì)性生產(chǎn)資料，與此相對，神圣世界的原則卻是非生產(chǎn)性的耗費。典型的例子就是美洲原始部落中的夸富宴，在宴會上人們贈送極為珍貴的禮物，或者對財富予以大規(guī)模摧毀，目的僅是使人蒙羞、使人目瞪口呆。巴塔耶將耗費看作“普遍經(jīng)濟(jì)”的形式，認(rèn)為它先于生產(chǎn)，因而比理性的和功利性的生產(chǎn)更能代表真實意義。鮑德里亞順承巴塔耶的思路，同樣用象征交換來反生產(chǎn)，具有相同的邏輯。

但鮑德里亞不僅停留在反生產(chǎn)的層面上。既然他對當(dāng)下資本主義的診斷是符號體系座架了物和人，那么提出象征交換徑直針對的就是符號體系，反符號才是他的最終目的。在鮑德里亞的語境中，符號/價值具有差異性，符號在與其他符號的區(qū)分中確立自身，象征交換卻具有不定性，“作為意義本質(zhì)從根本上顛覆了符號，它只能通過隱喻，或者破壞來命名自身”[4]216。比如，并非用于交易而只是純粹轉(zhuǎn)移的禮物[15]，一方面，禮物并不在東西與東西間進(jìn)行區(qū)分，并不規(guī)定究竟是什么被卷入交換之中;另一方面，一旦某種東西被指定為禮物，那么禮物就是這種東西，而不能是任何其他東西。因此，禮物獨立于符號體系且打破這一體系的差異原則。換言之，既然資本邏輯就是符號的差異原則，那么鮑德里亞要做的就是打破體系的差異性，讓物恢復(fù)到不定性當(dāng)中，象征交換恰在不定性這一意義上被他征用來抵抗符號體系，“恢復(fù)象征性，符號應(yīng)該被焚燒！”[4]219成為鮑德里亞的口號。

然而，正是在象征交換這里，鮑德里亞符號政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的限度徹底顯露出來。如果說，鮑德里亞發(fā)現(xiàn)消費社會中符號通過差異性對人進(jìn)行建構(gòu)是一種敏銳的洞見，那么他以象征交換作為抵抗符號體系的策略則體現(xiàn)出相當(dāng)?shù)目障胄?。首先，象征交換作為一種原始的交換行為和社會關(guān)系，受制于古代社會的生產(chǎn)力水平和人與人之間的社會關(guān)系，但他試圖在今天返歸至象征交換，連帶返歸至古代社會的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系，這自然是一種非現(xiàn)實的浪漫幻想。其次，鮑德里亞始終陷入直接性的邏輯中，當(dāng)他發(fā)現(xiàn)當(dāng)下的資本邏輯就是符號體系的差異原則，索性針對差異性來提出不定性，并把不定性的象征交換視作抵抗途徑，而沒有看到資本邏輯也是歷史性的，在資本主義之前并不存在、之后會被克服，所以要做的是謀求生產(chǎn)力的發(fā)展、超越資本主義階段，而不是簡單地在形式上、在資本主義內(nèi)部去反對資本主義。

注釋

[1][美]貝斯特，凱爾納.后現(xiàn)代理論：批判性的質(zhì)疑[M].張志斌譯.北京：中央編譯出版社，1999：127.

[2]圍繞鮑德里亞的爭議主要包括但不限于：鮑德里亞是否是一個后現(xiàn)代主義者，也即他對后現(xiàn)代主義究竟持怎樣的態(tài)度;鮑德里亞是否真正經(jīng)歷過一個具有馬克思主義理論立場的階段，繼而從馬克思主義轉(zhuǎn)向反馬克思主義;鮑德里亞著作中的問題及局限性等。

[3]“死亡三部曲”指鮑德里亞早期的三本重要著作：《符號政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》《生產(chǎn)之鏡》《象征交換與死亡》。

[4][法]鮑德里亞.符號政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判[M].夏瑩譯.南京：南京大學(xué)出版社，2015.

[5][瑞士]索緒爾.普通語言學(xué)教程[M].高名凱譯.北京：商務(wù)印書館，1980：101.

[6]張一兵.反鮑德里亞——一個后現(xiàn)代學(xué)術(shù)神話的祛序[M].北京：商務(wù)印書館，2009：95.

[7][德]馬克思.資本論[M].中共中央馬克思、恩格斯、列寧、斯大林著作編譯局譯.北京：經(jīng)濟(jì)科學(xué)出版社，1987：15.

[8][德]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集（第三十卷）[C].中共中央馬克思、恩格斯、列寧、斯大林著作編譯局編譯.北京：人民出版社，1995：74.

[9][法]鮑德里亞.生產(chǎn)之鏡[M].仰海峰譯.北京：中央編譯出版社，2005：3.

[10][德]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集（第一卷）[C].中共中央馬克思、恩格斯、列寧、斯大林著作編譯局編譯.北京：人民出版社，1995：79.

[11]仰海峰.符號之鏡：早期鮑德里亞思想的文本學(xué)解讀[M].北京：北京師范大學(xué)出版社，2018：308.

[12][法]鮑德里亞.象征交換與死亡[M].車槿山譯.南京：譯林出版社，2009：183.

[13]鮑德里亞認(rèn)為，只有現(xiàn)代社會的科學(xué)、技術(shù)、生產(chǎn)等才創(chuàng)造出生命與非生命的斷裂，如科學(xué)以非生命物作為自己嚴(yán)謹(jǐn)性的基礎(chǔ)，但原始人既不偏重一項，也不偏重另一項，因為他們根本沒有這種斷裂。

[14][法]巴塔耶.色情、耗費與普遍經(jīng)濟(jì)——喬治·巴塔耶文選[M].汪民安編.長春：吉林人民出版社，2010：19.

[15]象征交換有很多種形式，其中最典型的顯現(xiàn)就是禮物和節(jié)日。

作者單位：華東師范大學(xué)中國語言文學(xué)系

（責(zé)任編輯魏建宇）