中國音樂：中和之美與生生之美

曾繁仁

一、中國音樂的背景：“禮樂教化”與“歷律合一”

在當今建設中國特色社會主義的新時代，在中華民族走向偉大復興的征程中，堅守中華文化立場，弘揚中國傳統(tǒng)優(yōu)秀文化，發(fā)揚中華美學精神，成為十分迫切的重大課題。在中華傳統(tǒng)美學之中，古代音樂及其美學思想有著特殊的地位。音樂作為中國古代藝術(shù)的重要代表，決定了中國五千年藝術(shù)的生命性的基本特點。江文也《上代支那正樂考》認為，“中國古代以音樂代表國家；音樂的發(fā)達，遠較西洋為早”，在徐復觀看來，“這種說法是可以成立的”①。最近有學者提出，樂是中國認同的圖騰或象征②。20世紀60年代初，我國考古發(fā)現(xiàn)了大約八千多年前的賈湖骨笛；90年代初，又在山西發(fā)現(xiàn)了兩千八百多年前的西周晉侯編鐘。早在公元前2世紀左右，中國就有了世界上最早的音樂美學系統(tǒng)論著《樂記》。但自20世紀初至今，“中國音樂落后論”不絕于耳。代表性說法如：中國傳統(tǒng)音樂只是單旋律，基本上沒有和聲；中國沒有西方那樣的鍵盤樂器；記譜法落后，等等。即便是治中國古代音樂美學卓有成就者，也多認為中國傳統(tǒng)音樂思想，特別是儒家音樂思想具有明顯的保守性。在人類文化發(fā)展的問題上，我贊同文化的“類型說”，認為世界各民族的文化藝術(shù)之間只有類型之差別，沒有高低之區(qū)分。我認為，對于一種文化思想的評價不能脫離歷史，其是否保守、何以保守，都要放到一定的歷史語境中加以理解與分析。為此，我們需要回到中國傳統(tǒng)美學與藝術(shù)產(chǎn)生的歷史文化語境之中，探尋中華美學與藝術(shù)得以彪炳于世、不可取代的特點。

中國古代的確沒有西方那樣強調(diào)形式的“比例、對稱與和諧”③與“感性認識之完善”④的美學，但卻有獨一無二的生生美學。牟宗三認為，中國哲學的主要課題就是“生命”，中國哲學就是“生命的學問”，“它是以生命為它的對象，主要用心在于如何來調(diào)節(jié)我們的生命，來運轉(zhuǎn)我們的生命、安頓我們的生命”⑤。方東美認為，“生之理”是中國哲學的第一要義，“生命包容萬類，綿絡大道，變通化裁，原始要終，敦仁存愛，繼善成性，無方無體，亦剛亦柔，趣時顯用，亦動亦靜”⑥。在他看來，這種生命哲學最早體現(xiàn)在《周易》的生生之學中：“生含五義：一，育種成性義；二，開物成務義；三，創(chuàng)進不息義；四，變化通幾義；五，綿延長存義。故《易》重言之曰生生?！雹呱烙纱顺蔀橹袊缹W的基本精神：“天地之美寄于生命，在于盎然生意與燦然活力，而生命之美形于創(chuàng)造，在于浩然生氣與酣然創(chuàng)意。這正是中國所有藝術(shù)形式的基本原理。”⑧因此，中國傳統(tǒng)美學在一定意義上可以被稱為“生生美學”。中國古代音樂及其美學同樣反映了生生美學之特點。蔣孔陽在論述儒家音樂思想時指出：“孔丘在《易·系辭下》說‘天地之大德曰生’，又說‘生生之謂易’。他用‘生’來解釋天地萬物，又用‘生’來作為他的美學思想的哲學基礎。凡是合乎‘生’的，他都認為是好的；凡是與‘生’相反的，也就是‘殺’，他就加以反對。”⑨蔡仲德指出：“‘氣’成為《樂記》中的重要范疇?！稑酚洝氛J為天（或天地）有陰陽之氣，此陰陽之氣生養(yǎng)萬物，給萬物以生命，故又稱為‘生氣’；萬物稟‘生氣’而生，故萬物皆有‘生氣’，‘生氣’是其生命之所在；人有‘血氣心知之性’，‘血氣’即‘生氣’之在人者，是人的生命之所在。所以天、物、人統(tǒng)一于‘氣’，自然、社會統(tǒng)一于‘氣’，‘氣’使宇宙成為一個和諧的整體?！雹?/p>

生生美學在中國古代音樂思想中呈現(xiàn)出非常復雜的情形，具有鮮明的中國特色。先秦時期，百家爭鳴，儒家力主禮樂教化，弘揚“雅樂”“德音”，成為中國古代音樂思想之主流。因此，要理解中國古代音樂思想，理解生生美學之內(nèi)涵，必須理解儒家的“雅樂”與“德音”。儒家所推崇的“雅樂”“德音”，都與禮聯(lián)系在一起，致力于政治、倫理教化。《論語·陽貨》載，孔子云，“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也，惡利口之覆邦家者”?，崇尚“雅樂”，貶斥“鄭聲”。所謂“雅”，《詩大序》云：“是以一國之事，系一人之本，謂之風；言天下之事，形四方之風，謂之雅。雅者，正也，言王政之所由廢興也?！?“風”，是通過作者一個人的感受、見聞寫一個諸侯國之事；“雅”，是言周王朝天下四方之事。所以，“雅者，正也”，內(nèi)容上言王政之廢興，形式上是合乎律呂的正聲。對孔子來說，“雅樂”的代表應該是《韶》樂。《論語·述而》載：“子在齊聞《韶》，三月不知肉味，曰：‘不圖為樂之至于斯也！’”?關(guān)于《韶》樂，《尚書·益稷》載：“夔曰：‘戛擊鳴球，搏拊琴瑟以詠。祖考來格，虞賓在位，群后德讓。下管鼗鼓，合止柷敔，笙鏞以間，鳥獸蹌蹌。簫韶九成，鳳凰來儀?！缭唬骸?！予擊石拊石，百獸率舞，庶尹允諧?！?這段文字，反映了堯舜時代祖神祭祀的禮樂歌舞之一派鼓樂合鳴、琴瑟和諧、笙簫相間、賓客禮讓的景象?！抖Y記·樂記》載，子夏向魏文侯言“德音”與“新樂”，認為“古者天地順而四時當，民有德而五谷昌，疾疢不作而無妖祥，此之謂大當。然后圣人作為父子君臣，以為紀綱。紀綱既正，天下大定。天下大定，然后正六律，和五聲，弦歌《詩》《頌》，此之謂德音。德音之謂樂”?。子夏又說：“今夫古樂，進旅退旅，和正以廣，弦匏笙簧，會守拊鼓。始奏以文，復亂以武。治亂以相，訊疾以雅。君子于是語，于是道古。修身及家，平均天下。此古樂之發(fā)也。”?可見，所謂“德音”就是與天相和、進退得當、笙簧相協(xié)、修身齊家、平均天下的“古樂”。所謂“新樂”就是“鄭聲”“奸聲”。子夏說：“今夫新樂，進俯退俯，奸聲以濫，溺而不止，及優(yōu)、侏儒，獶雜子女，不知父子。樂終，不可以語，不可以道古。此新樂之發(fā)也?！?儒家倡導的“雅樂”“德音”，正是與天相和，歷律相協(xié)，修身齊家，平均天下的正聲、和樂，是充分體現(xiàn)了生生之美的音樂。

中國古代音樂以樂律為中介，通過陰陽五行學說與歷法緊密結(jié)合，從而使音樂活動廣泛參與到宗教祭祀、農(nóng)事活動、政務安排、天文星象、自然節(jié)候，以及日常飲食、服色、車駕之配備等社會生活的各個方面。這就是“歷律合一”。從《呂氏春秋》的十二《紀》到《淮南子》的《時則訓》，再到《禮記》的《月令》篇，都有關(guān)于樂律、樂器、樂舞與四時十二月間人類活動的同構(gòu)對應性的解說。這是《禮記·樂記》的“大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)”?之說的來源。“歷律合一”，是中國文化傳統(tǒng)中天人合一思維、觀念、追求的具體的、現(xiàn)實的體現(xiàn)。作為天人合一文化模式之根基的，無疑是中國哲學的主要課題——生命，或者說生生之學。宗白華曾指出：“中國哲學既非‘幾何空間’之哲學，亦非‘純粹時間’（柏格森）之哲學，乃‘四時自成歲’之歷律哲學也。”?又說：“‘測地形’之‘幾何學’為西洋哲學之理想境。‘授民時’之‘律歷’為中國哲學之根基點。中國‘本之性情，稽之度數(shù)’之音樂為哲學象征。”?對這種“歷律合一”的審美意義，宗白華有明確揭示：“四時的運行，生育萬物，對我們展示著天地創(chuàng)造性的旋律的秘密。一切在此中生長流動，具有節(jié)奏與和諧。古人拿音樂里的五聲配合四時五行，拿十二律分配于十二月，使我們一歲中的生活融化在音樂的節(jié)奏中，從容不迫而感到內(nèi)部有意義有價值，充實而美?！?

因此，離開“禮樂教化”與“歷律合一”的文化語境，就很難理解中國古代音樂思想中的深刻意蘊。中國古代的樂從來都是與政治上的道德教化以及社會生活中的天文、地理、數(shù)學、醫(yī)學、易學等緊密結(jié)合的。我們提倡生生美學，也需要從歷史文化語境中加以理解。中國古代音樂美學思想由此形成了自己特有的文化背景與理論話語。

二、中國音樂的生生之美

中國古代“雅樂”“德音”蘊涵著深厚的生生美學意蘊。

首先，這是一種中和之美的音樂，包含著生生之德的重要美學內(nèi)涵。中國古代藝術(shù)體現(xiàn)出天人合一的中和之美，充分反映了中國古代哲學的生生之德，體現(xiàn)著東方特有的生命美學。將“中和”引入美學與藝術(shù)領域的應該是樂論，《尚書·舜典》即有“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和”?的表述?！盾髯印駥W》指出，“禮之敬文也，樂之中和也，《詩》《書》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣”?，明確將中和視為樂的最基本的美學特征?！抖Y記·樂記》說，“故樂者，天地之命，中和之紀，人情之所不能免也”?，也指出了樂之“中和之紀”的基本特征。這種“中和之紀”的樂，反映了天地陰陽二氣交感，創(chuàng)生、化育萬物的生生之德?！稑酚洝分赋觯骸按笕伺e禮樂，則天地將為昭焉。天地?合，陰陽相得，煦嫗覆育萬物，然后草木茂，區(qū)萌達，羽翼奮，角觡生，蟄蟲昭蘇，羽者嫗伏，毛者孕鬻，胎生者不殰，而卵生者不殈，則樂之道歸焉耳?！?又說：“夫歌者，直己而陳德也，動己而天地應焉，四時和焉，星辰理焉，萬物育焉。”?這就是《禮記·中庸》所說的“致中和”的境界：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！?顯然，中和作為天下之“大本”“達道”，來源于天地陰陽各在其位，從而使萬物得以誕育?！吨芤住诽┴缘摹跺琛钒阎泻团c萬物化生、社會和諧聯(lián)系起來，所謂“‘泰，小往大來，吉亨’，則是天地交而萬物通也，上下交而其志同也”?。泰卦是《周易》六十四卦中典型的陰陽和合、吉祥亨通之卦。該卦坤上乾下，坤小乾大，乾象天象陽，坤象地象陰。天本在上而地當在下，今坤上乾下，所以“小往大來”，陰陽相交，天地相通，促進萬物生命之氣的亨通，社會各階層志意之大同。在《周易》看來，“天地位”“萬物育”的中和狀態(tài)就是美?！吨芤住の难浴氛摾へ粤遑池侈o“黃裳元吉”云：“君子黃中通理，正位居體，美在其中，而暢于四支，發(fā)于事業(yè)，美之至也?！?黃是中之色，裳是下衣，黃裳即下而得中之象。坤卦六五爻處上卦之中位，雖是以陰處陽，但在《周易》，得中即得正?！吨芤住妨呢?，五為至尊之位。坤六五爻以陰處陽，居中得正，有剛?cè)嵯酀?。因此，坤卦六五爻的“黃中通理，正位居體”，就是“美在其中”。如果修養(yǎng)德行、治國平天下能達到這個境界，就是“美之至”?！吨芤住の难浴返纳鲜稣撌觯芮宄亟沂玖酥袊鴤鹘y(tǒng)文化中對美的理解，天地陰陽居中處正，做到“正位居體”，就能創(chuàng)生、化育萬物，而天地萬物的生長、繁育，人與自然的和諧，就是最高意義上的美。正因此，《周易·系辭上》總結(jié)性地提出：“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也?！?《禮記·中庸》認為，天地陰陽的交通感應創(chuàng)生了宇宙萬物。人能上體天心，輔助天地生生之道，“贊天地之化育”，成就萬物生長、繁育之性，就是“盡物之性”?，這是最大的善，也是最高的美。因此，陰陽相生之道，也就是系辭所說的“生生之謂易”“天地之大德曰生”?，既是中國傳統(tǒng)哲學的核心精神，也成為中國傳統(tǒng)美學的精神原則。中和之美體現(xiàn)了生生之德的美學內(nèi)涵。

其次，音樂之“歷律和諧”體現(xiàn)了“風雨時至，嘉生繁祉”的美學追求。在中國傳統(tǒng)文化中，歷法與音律本來是相通的，都是天地自然生命運動之秩序、節(jié)奏的揭示。歷律之說起源于遠古以來的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和祭天祀地的生命活動，中國上古以禮樂祭祀天地神靈，調(diào)節(jié)自然的“八風”，從而促進天地之氣和諧，普降甘露，繁茂生殖，惠及人民。如，《國語·周語下》云：“物得其常曰樂極，極之所集曰聲，聲應相保曰和，細大不踰曰平。如是，而鑄之金，磨之石，系之絲木，越之匏竹，節(jié)之鼓而行之，以遂八風。于是乎氣無滯陰，亦無散陽，陰陽序次，風雨時至，嘉生繁祉，人民和利，物備而樂成，上下不罷，故曰樂正?！?由此可見，歷律和諧即可帶來陰陽序次，風雨時至，人民和利。要理解中國音樂及其理論，理解儒家對“雅樂”“德音”的倡導，不能離開這樣的語境?！秶Z·周語下》載，樂官伶州鳩在回答周景王“問律”時，說：“律所以立均出度也。古之神瞽考中聲而量之以制，度律均鐘，百官軌儀，紀之以三，平之以六，成于十二，天之道也?！?又說：“昔武王伐殷，歲在鶉火，月在天駟，日在析木之津，辰在斗柄，星在天黿?！跤鲜俏逦蝗弥?。自鶉及駟七列也，南北之揆七同也。凡人神以數(shù)合之，以聲昭之，數(shù)合聲和，然后可同也。故以七同其數(shù)，而以律和其聲，于是乎有七律?！?這就從“以律合歷”的角度論述了律、七律與星象、歷法之關(guān)系。歷律之地位，《史記·律書》云：“王者制事立法，物度軌則，壹稟于六律，六律為萬事根本焉?！?在中國傳統(tǒng)文化中，歷律決定了天象、農(nóng)業(yè)、政事、日常生活、藝術(shù)活動、醫(yī)療養(yǎng)生等，幾乎無所不包，歷律和諧是中國傳統(tǒng)文化包括藝術(shù)審美文化的歷史語境。宗白華將歷律作為中國傳統(tǒng)文化之哲學根基點，其言有據(jù)。歷律學之核心為歷律合一。古代盛行“候氣”之說，在密室中置長短不同的竹制律管，內(nèi)置蘆葦薄膜燒成的灰。到了不同的節(jié)氣，相應律管中的灰就會飛出，人們以此來測定節(jié)氣?！洞蟠鞫Y記·曾子天圓》闡明了“候氣”之法的歷律合一原理：“圣人慎守日月之數(shù)，以察星辰之行，以序四時之順逆，謂之歷；截十二管，以宗八音之上下清濁，謂之律也。律居陰而治陽，歷居陽而治陰，律歷迭相治也，其間不容發(fā)?！?按照《禮記·月令》的記載，古人“隨月用律”：“孟春之月，律中太簇；仲春之月，律中夾鐘；季春之月，律中姑洗；孟夏之月，律中仲呂；仲夏之月，律中南呂；季秋之月，律中無射；孟冬之月，律中應鐘；仲冬之月，律中黃鐘；季冬之月，律中大呂?！?十二月往復交替，從冬至開始，陽氣回升，節(jié)氣循環(huán)。歷律學認為，不同季節(jié)只能演奏相應的音樂，否則就是“不當令”，將會有災難和不良后果。以律應歷，使陰陽相合，促進萬物的繁育，是歷律和諧思想之精義。這從另一個角度闡明了包括音樂在內(nèi)的中國藝術(shù)的生生之美的內(nèi)涵?！稑酚洝氛摌返淖饔茫小澳鏆狻薄绊槡狻迸c“奸聲”“正聲”之說。羅藝峰認為：“逆氣，順氣，在《樂記》的卦氣思想中乃是指天道的正?；虿徽＃簿褪菤鈾C如何的問題?！薄啊稑废笃匪^‘奸聲’，正是在‘逆氣’的影響下發(fā)生的不守其職的聲，干犯了其他應節(jié)之聲的聲。天行無常，則音律乖亂，一旦逆氣成象人樂習焉，則淫樂興而不可救，其亂乃成。所以，逆字與奸字，正相應和?！?可見，按照歷律和諧的理論，《樂記》的“逆氣”與“奸聲”乃非正常天象之下的樂律乖亂，“雅樂”“德音”則是正常天象下的和樂之音。這樣就將“雅”和“奸”與天象之正常與否聯(lián)系起來，涉及樂律之合節(jié)與否。這是在歷律和諧的語境下對“雅樂”“德音”的提倡和對“逆氣”“奸聲”的批判。

三、中國音樂的生生之用

對中國音樂及其美學來說，生生之美不僅體現(xiàn)在樂的審美特征上，更突出地體現(xiàn)在樂的“生物”“成人”“正心”等功能上。

首先是“樂以開風”的“生物”“生民”功能。在歷律和諧的文化背景下，春秋時期流行著“樂以開風”的觀念?！秶Z·晉語》載，師曠道：“夫樂以開山川之風也，以耀德于廣遠也。風德以廣之，風山川以遠之，風物以聽之，修詩以詠之，修禮以節(jié)之。夫德廣遠而有時節(jié)，是以遠服而邇不遷?！?師曠認為，樂能疏通山川之風，既能夠光耀道德，又能夠促進萬物生長，甚至促進個人修養(yǎng)、社會政治的和諧。在中國傳統(tǒng)文化中，風是天地自然萬物的生命之氣息，風的流動、暢達即天地萬物生命發(fā)展的順遂、亨通。樂之作用與風聯(lián)系，使“樂以開風”命題具有了“生物”意涵。作為農(nóng)業(yè)社會，耕種為國之大事?！秶Z·周語上》載，春季來臨，協(xié)風已至，陽氣充蘊，土氣震發(fā)，正是適合耕種之時，“是日也，瞽帥、音官以風土?！t遍誡百姓，紀農(nóng)協(xié)功”??！邦瓗?、音官以風土”，即樂官吹動律管，用以考察土氣是否適合耕種。這反映了“樂以生物”的觀念與政俗。儒家受“樂以生物”觀念啟發(fā)，基于禮樂與中國政治的緊密聯(lián)系，將“樂以開風”發(fā)展為“樂以生民”，認為樂可以反映民情風俗、生存狀態(tài)，因而有助于考察政治之得失與統(tǒng)治者的德行?！抖Y記·王制》載，天子五年一巡守，“命大師陳詩，以觀民風”??！懊耧L”即民歌民謠，也指民歌所反映的民情風俗。這是孔子詩“可以觀”?之說的來源。漢代《毛詩序》認為，風還有風化與諷諫之義。“風，風也，教也。風以動之，教以化之?！?這里的“風”，就是詩歌感動人心的審美作用，它是儒家以樂教、詩教來教化人心之根據(jù)?！吧弦燥L化下，下以風刺上。主文而譎諫。言之者無罪，聞之者足以戒。故曰風?！薄耙髟伹樾裕燥L其上?！?儒家主張發(fā)揮詩歌感動人心的審美作用，用之于政治上的諷諫和倫理上的教化。在中國古代音樂視野中，詩樂以抒情為本，能表達與政治、風俗相關(guān)的生命深處的深情詠嘆，“采詩”“陳詩”既可“觀民風”，亦可“考見得失”，而“吟詠情性”的詩樂以其動人心魄的審美力量，既可成為政治諷諫的手段，亦可成為倫理教化之憑藉，從而積極地作用于民生。

其次是樂的“人文化成”的“成人”功能。自《周易》以來，中國文化以“人文化成”為理想?！吨芤住焚S卦《彖》曰：“天文也；文明以止，人文也；觀乎‘天文’，以察時變；觀乎‘人文’，以化成天下?！?“禮樂教化”就是“人文化成”的最重要途徑?！抖Y記·明堂位》載：“周公踐天子之位，以治天下。六年，朝諸侯于明堂，制禮作樂，頒度量，而天下大服。”?禮與樂相輔相成，是中國政治文化、教育制度的組成部分。《樂記》主張禮樂與行政、法律相結(jié)合，以達到“王道”境界：“禮節(jié)民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之。禮、樂、刑、政，四達而不悖，則王道備矣。”又說：“致禮樂之道，舉而錯之天下，無難矣?！?禮樂教化的目的在于促進社會整體的和諧。《樂記》指出：“是故樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；在族長鄉(xiāng)里之中，長幼同聽之，則莫不和順；在閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽之，則莫不和親?！?宗廟、鄉(xiāng)里、閨門，即中央、地方、家庭，說明禮樂教化普及到整個社會。禮樂教化的根本是“人道”之建立?！稑酚洝分赋觯骸笆枪氏韧踔贫Y樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡，而反人道之正也。”?《樂記》將樂與倫理結(jié)合起來，賦予樂以德、性等倫理內(nèi)涵，使樂成為德的象征：“德者，性之端也；樂者，德之華也?！薄岸Y樂皆得，謂之有德，德者得也?！盵51]樂的“成人”功能，集中于君子之培養(yǎng)。《周禮·春官·宗伯》載：“大司樂掌成均之法，以治建國之學政，而合國之子弟焉。凡有道者有德者，使教焉，死則以為樂祖，祭于瞽宗。以樂德教國子：中、和、祗、庸、孝、友；以樂語教國子：興、道、諷、誦、言、語；以樂舞教國子：舞《云門》、《大卷》、《大咸》、《大韶》、《大夏》、《大濩》、《大武》。”[52]可見，樂教對象為“國之子弟”，其內(nèi)容包括“樂德”“樂語”“樂舞”等?？鬃佑绕渲匾暥Y樂的“成人”之用，《論語·憲問》云：“文之以禮樂，亦可以為成人矣。”[53]《論語·雍也》論君子之教養(yǎng)，以“文質(zhì)彬彬”[54]為標準。“文質(zhì)”之教養(yǎng)均以禮樂為途徑，《論語·泰伯》載：“子曰：‘興于《詩》，立于禮，成于樂?！盵55]這里論述了君子培養(yǎng)的整個過程，以樂為“成人”之象征。因此王國維稱，孔子之“教人”，“始于美育，終于美育”[56]。

最后是“樂者樂也”的“樂身正心”的功能。從《左傳》《國語》以至《呂氏春秋》，受陰陽五行和道家學說影響，注重樂的養(yǎng)生保身功能?！妒酚洝窌酚纱税l(fā)展為“正心”之說：“夫上古明王舉樂者，非以娛心自樂，快意恣欲，將欲為治也。正教者皆始于音，音正而行正。故音樂者，所以動蕩血脈，通流精神而和正心也?！蕵匪詢?nèi)輔正心而外異貴賤也；上以事宗廟，下以變化黎庶也?！盵57]樂通過“動蕩血脈，通流精神”的“樂身”功能以達到“正心”之目的。荀子論樂，既承認“樂者樂也”的審美愉悅特征，更強調(diào)樂的“導樂”“導德”功能：“樂者，樂也。君子樂得其道，小人樂得其欲。以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂。故樂者，所以道樂也。金石絲竹，所以道德也。樂行而民向方矣。”[58]“道樂”“道德”之“道”即“導”。因此，儒家所提倡的樂之美感，是一種超越性的精神愉悅，即超越于感官、生理快感的，符合儒家所提倡的仁義禮智信之理性精神的審美愉悅。《樂記》云：“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事。是故強者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養(yǎng)，老幼孤獨不得其所。此大亂之道也。是故先王之制禮樂，人為之節(jié)?！盵59]“先王之制禮樂”，是為了“節(jié)欲”，達到“以道制欲”。這種“節(jié)人欲”以“存天理”的主張，對樂積極促進“耳聰目明，血氣和平”[60]的感官的、生理的、養(yǎng)生性的美感功能也有所肯定。

此外，《禮記》論禮樂教化的境界，有“五至三無”之說?！抖Y記·孔子閑居》載，孔子說：“夫民之父母乎，必達于禮樂之原，以致五至，而行三無，以橫于天下?！薄拔逯痢?，即“志之所至，詩亦至焉；詩之所至，禮亦至焉；禮之所至，樂亦至焉；樂之所至，哀亦至焉。哀樂相生。……此之謂五至”。“三無”，即“無聲之樂，無體之禮，無服之喪”[61]。“五至三無”之說雖然玄奧，但宗旨卻在強調(diào)，禮樂教化要做到將禮樂活動彌散并融入傳統(tǒng)社會生活一切方面，婚喪嫁娶、生老病死、朝會典禮等等一切活動均應伴隨著禮樂活動。這既是一種制度，也是一種全民的游戲，它已成為中國傳統(tǒng)社會禮樂活動的一大特點。這是傳統(tǒng)中國文化的特殊景觀，也是儒家理想的禮樂教化之至境。

四、中國音樂生生美學的發(fā)展關(guān)鍵與價值意義

中國古代音樂及其美學的發(fā)展，在體現(xiàn)中和之美和生生之美上，存在一些帶有制約性的關(guān)鍵問題。

第一，雅俗之辨。從《周禮》到孔子以至《樂記》，儒家論樂有著明雅俗之辨的強烈意識?！妒酚洝份d，孔子有正樂、刪詩之舉?？鬃油砟?，“自衛(wèi)反魯，然后樂正，《雅》《頌》各得其所”，“古者《詩》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義”，“禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝”[62]。刪詩即正樂，其標準應該就是《論語》所說的“思無邪”與“放鄭聲”[63]。但是，現(xiàn)存的《詩經(jīng)》三百余篇仍保存有相當數(shù)量的所謂“鄭衛(wèi)之聲”。漢代《毛詩》、宋朱熹的《詩集傳》等，都曲解了孔子的“思無邪”標準與“鄭聲淫”的現(xiàn)實之矛盾。現(xiàn)代有學者認為，《詩經(jīng)》的“風”詩與當時的禮制有密切關(guān)系，尤其是與“嘉禮”有關(guān)系者多達95首。這可能是孔子正樂而“風”詩多有入選的原因[64]。若回到《詩經(jīng)》產(chǎn)生的歷史文化語境，“風”詩在《詩經(jīng)》中占多數(shù)，或與“采風”制度有關(guān)?！对娊?jīng)》的“風”詩來自采詩。先秦兩漢文獻重視采詩制度，因為采詩是為了獻詩，獻詩是為了“觀風”，即供王者了解民情風俗、民生疾苦，以改善政治。儒家的音樂美學肯定樂（包括歌詩、舞蹈）反映民生疾苦、促進政治教化的作用?！对娊?jīng)》的“風”詩既采自民間樂歌，當然有可以考察民情風俗、民生疾苦，甚至政治得失的作用，也可以用以進行政治諷諫。相對而言，抒情性的“風”詩，無疑更能反映民情風俗、民生疾苦，也更能發(fā)揮積極的政治諷諫作用。這或許也是孔子正樂、刪詩而保留大量“風”詩的原因。

第二，樂有無哀樂。漢末曹魏時期，在儒學衰落、玄學盛行的背景下，嵇康寫了著名的《聲無哀樂論》，批判儒家音樂美學所主張的樂是人的情感之表現(xiàn)，因而有“與政通”“通倫理”等核心主張。嵇康認為，“音聲有自然之和，而無系于人情”[65]，音聲只是大小、單復、高卑、猛靜、舒疾等自然形式的變化，既不能表現(xiàn)喜怒哀樂之情，更不能表現(xiàn)思想與道德。音聲固然能夠感動人心，但只是自然“和比”的音聲喚起了人的某些情感。情感是人所本有的，而不是音聲表現(xiàn)出來的。這是對先秦以來儒家音樂美學的最大沖擊與挑戰(zhàn)，它確實揭示了儒家音樂美學的內(nèi)在矛盾，即始終沒有解決好音樂的聲韻、節(jié)奏、曲調(diào)等藝術(shù)形式與人的情感之間的內(nèi)在關(guān)系，也沒有很好地解釋清楚音樂所以能感動人心、導人向善的內(nèi)在機制。從《左傳》《國語》到《樂記》，儒家樂論對樂之審美作用的解釋，大都以天人合一、天人感應為根基，借用陰陽五行學說的框架，以五聲與人之五臟、社會結(jié)構(gòu)的五事（君臣民事物）乃至五常（仁義禮智信）同構(gòu)對應來解釋，因而不免有機械類比之弊端。

第三，天理與人欲。從先秦到兩漢，儒家音樂美學的一個基本思路就是《樂記》所表達的“節(jié)人欲”而“存天理”，即認為禮樂可以節(jié)制人的情感、欲望的過分膨脹，引導人的情感、欲望自然地符合性與理。荀子曾批判他之前的“去欲”說和“寡欲”說，指出：“凡語治而待去欲者，無以道欲而困于有欲者也；凡語治而待寡欲者，無以節(jié)欲而困于多欲者也?！盵66]“道欲”即導欲。在荀子看來，禮樂的教化，既能節(jié)欲又能導欲。禮主要發(fā)揮節(jié)欲功能，所謂“凡用血氣、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈；食飲、衣服、居處、動靜，由禮則和節(jié)，不由禮則觸陷生疾；容貌、態(tài)度、進退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固僻違，庸眾而野”[67]。樂的功能在導欲，《荀子·樂論》指出：“樂者，圣人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗。故先王導之以禮樂而民和睦。”[68]因此，先秦兩漢的儒家樂論，一方面肯定人的情感欲望的合理性，一方面也認識到人的情感欲望有背離性、理的危險，因而主張發(fā)揮樂的以情感人的審美愉悅功能，將人的情感欲望自然而然地引導到與性、理和諧統(tǒng)一的境地。但是，發(fā)展到宋明理學，“節(jié)人欲”而“存天理”演變?yōu)椤按嫣炖?，滅人欲”，突出了封建禮教的強制作用，拋棄了先秦儒家思想寶貴的人文精神，更遠離了儒家音樂美學中和與生生的宗旨。實際上，情與理的關(guān)系及其發(fā)展，是以儒家為主體的中國音樂美學思想的一個基本線索。

第四，天人感應問題。中國音樂美學以“歷律合一”為理論前提，“歷律合一”的根基是天人合一。天人合一觀念最早集中于《周易·易傳》中，強調(diào)人與自然的和諧與統(tǒng)一。西漢董仲舒將天人合一發(fā)展為神秘的天人感應，對以《樂記》為代表的儒家音樂美學有重要影響。天人感應固然為音樂美學帶來很多神秘、迷信的成分，但一方面，“候氣”“聽風”“歷律合一”是自上古以來與音樂、歷法、政治，以至于生產(chǎn)方式、生活方式、藝術(shù)審美等緊密相關(guān)的歷史文化傳統(tǒng)，另一方面，被董仲舒神學化的天人感應學說，其前身和依據(jù)實際上是春秋時期興起的陰陽五行學說。陰陽五行學說與《周易·易傳》的生生之學相結(jié)合，對《左傳》《國語》以至《樂記》的樂論之形成，對儒家音樂美學體系的建構(gòu)等，都有非常深刻的影響。如果不考慮這樣的歷史文化語境，簡單地斥之為荒唐無稽的迷信，就很難確切地理解中國音樂文獻，更談不上真正地把握中國音樂美學的思想精髓。

生生之美的中國音樂及其美學，是在中國傳統(tǒng)文化土壤上孕育生成、在中國思想文化歷史中茁壯成長的獨一無二的文化藝術(shù)審美形態(tài)與觀念。審美是一種特有的藝術(shù)生存方式，具有極為鮮明的民族性。包括審美在內(nèi)的文化，只有類型之別而沒有先進與落后之分。中國古代音樂是在悠久的中國文化語境中產(chǎn)生的特有的文化藝術(shù)形態(tài)，具有中國審美與藝術(shù)的源頭性質(zhì)，對中國傳統(tǒng)文學藝術(shù)審美特征的形態(tài)有深遠影響?！对娊?jīng)》三百篇在當時都是入樂的；《離騷》可以吟唱，《九歌》也亦歌亦詩；漢樂府來源于民間歌謠，也是樂歌；唐代古詩中大部分是歌詩，律詩也有明顯的音樂特征；宋詞也是一種歌詩；元曲無疑是歌唱，元明戲曲是戲劇性的歌舞。因此，中國傳統(tǒng)文學藝術(shù)總體上屬于抒情傳統(tǒng)，抒情性、音樂性是其最基本的美學特征，從來不像西方那樣以形象性作為文學藝術(shù)的標準。中國古代音樂美學及其重要的樂之中和與生生之美思想，可以說就是中國傳統(tǒng)文藝美學的原型，是一種族類的文化傳統(tǒng)，一種東方特有的美學類型。

總之，從古至今，中國文學藝術(shù)都與音樂有著密切的關(guān)系。如此悠久、豐富的音樂審美文化，何來“落后”之說？何況，中華民族還有著大量綿延時間更長、生命力更加旺盛的各民族的民歌。中國傳統(tǒng)音樂的中和之美與生生之美也融入民歌，使之成為一種生命之歌，扣人心弦，動人心魄。這樣的音樂審美文化，傳承著中華文化的精神血脈，滲透著人民的喜怒哀樂，是民族的瑰寶，足以使我們?yōu)橹院馈Ｔ诿缹W原則上，中國古代音樂美學遵循著“一陰一陽之謂道”的美學原則，蘊含著“陰陽相生”“言外之意”“弦外之音”“象外之象”的特殊審美意味。這使得中國藝術(shù)在情與理、黑與白、濃與淡、虛與實等相反相生的關(guān)系之中，產(chǎn)生不可窮盡的“神韻”“意境”，成為世界藝術(shù)之特殊景觀。中國古代樂曲盡管是單旋律的，卻包含著無限的意蘊。古琴曲《高山流水》以清韻悠遠的高山流水之音寓含“知者樂水，仁者樂山”[69]的精神，激越澎湃的《十面埋伏》是對于英雄壯士氣概的歌頌，二胡曲《二泉映月》在凄涼的樂曲之中蘊含著對于人生的感嘆，如此等等。中國傳統(tǒng)的各類藝術(shù)都力圖運用簡潔的藝術(shù)語言，導向深邃的意象、意境，具有不同凡響的東方意味。

總之，中國古代音樂及其美學有著五千年的悠久歷史，作為中國藝術(shù)之源頭，極大地影響著中國古代藝術(shù)的發(fā)展，滋潤著中國古代藝術(shù)，使之歷久不衰。當今，我們應該以批判繼承的態(tài)度，吸收其精華，揚棄其糟粕，建設具有現(xiàn)代特色的新的生生之美的音樂美學思想。

① 徐復觀：《中國藝術(shù)精神》，春風文藝出版社1987年版，第2—3頁。

② 參見蘇源熙：《“禮”異“樂”同——為什么對“樂”的闡釋如此重要？》，劉東主編：《中國學術(shù)》總第16輯，商務印書館2004年版。

③ 參見朱光潛：《西方美學史》上，人民文學出版社1963年版，第79頁。

④ 鮑姆嘉滕：《美學》，簡明、王旭曉譯，文化藝術(shù)出版社1987年版，第18頁。

⑤ 牟宗三：《中國哲學十九講》，上海古籍出版社2005年版，第12頁。

⑥⑦⑧ 方東美著，李溪編：《生生之美》，北京大學出版社2009年版，第47頁，第47頁，第290頁。

⑨ 蔣孔陽：《先秦音樂美學思想論稿》，《蔣孔陽全集》第1卷，安徽教育出版社1999年版，第570—571頁。

⑩ 蔡仲德：《中國音樂美學史》，人民音樂出版社2003年版，第349頁。

???[53][54][55][63][69] 楊伯峻：《論語譯注》，中華書局1980年版，第187頁，第70頁，第185頁，第149頁，第61頁，第81頁，第11、164頁，第62頁。

??? 郭紹虞、王文生主編：《中國歷代文論選》第1冊，上海古籍出版社1979年版，第63頁，第63頁，第63頁。

?? 孔安國傳，孔穎達疏，廖名春、陳明整理：《尚書正義》，北京大學出版社2000年版，第151—152頁，第95頁。

???????????????[51][59][61] 鄭玄注，孔穎達疏，龔抗云整理 ：《禮記正義》，北京大學出版社2000年版，第1309頁，第1305頁，第1308頁，第1267頁，第1335頁，第1302頁，第1337頁，第1661—1662頁，第1691頁，第517—652頁，第425頁，第1088頁，第1264、1330頁，第1334頁，第1260頁，第1295、1259頁，第1262—1263頁，第1626、1627、1628頁。

?? 宗白華：《形上學——中西哲學之比較》，林同華主編：《宗白華全集》第1卷，安徽教育出版社2008年版，第611頁，第587頁。

? 宗白華：《中國文化的美麗精神往那里去？》，《宗白華全集》第2卷，第401頁。

?[58][60][66][67][68] 王先謙撰，沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，中華書局2012年版，第12頁，第371頁，第370頁，第413頁，第23頁，第370頁。

????? 王弼注，孔穎達疏，盧光明、李申整理：《周易正義》，北京大學出版社2000年版，第78頁，第38頁，第315—317頁，第319、349頁，第124頁。

????? 上海師范大學古籍整理組校點：《國語》，上海古籍出版社1978年版，第128頁，第132頁，第138頁，第460—461頁，第20頁。

?[57][62] 《史記》，中華書局1963年版，第1239頁，第1236頁，第3115、1936頁。

? 王聘珍撰，王文錦點校：《大戴禮記解詁》，中華書局1983年版，第100—101頁。

? 羅藝峰：《中國音樂思想史五講》，上海音樂學院出版社2013年版，第195頁。

[52] 鄭玄注，賈公彥疏，趙伯雄整理：《周禮注疏》，北京大學出版社2000年版，第674—677頁。

[56] 佛雛校輯：《王國維哲學美學論文輯佚》，華東師范大學出版社1993年版，第256頁。

[64] 徐正英：《“風”與“禮”》，《光明日報》2007年10月9日。

[65] 戴明揚：《嵇康集校注》，中華書局2015年版，第321頁。