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    “幼者本位”“善種學(xué)”及其困境
    ——論“五四”前后魯迅對(duì)父子倫理關(guān)系的改造

    2020-12-28 09:17:34孫堯天
    文藝研究 2020年7期
    關(guān)鍵詞:周作人遺傳魯迅

    孫堯天

    作為中國傳統(tǒng)文化與家族倫理的根本,以“孝道”為核心的父子關(guān)系在新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期受到空前挑戰(zhàn)。當(dāng)父親的至高權(quán)威不斷被削弱時(shí),那些被遮蔽的孩子終于開始顯露出自己的身影,并迅速成為知識(shí)界關(guān)注的核心議題。魯迅“救救孩子”的著名呼吁便發(fā)生在這一歷史進(jìn)程中,“孩子”或“幼者”代表了改革中國與歷史進(jìn)化的希望,并在廣義的層面上呼應(yīng)了新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)青年、青春的禮贊。1919年,在《我們現(xiàn)在怎樣做父親》中,魯迅主張以“幼者本位”改造不合理的長幼秩序,“此后覺醒的人,應(yīng)該先洗凈了東方古傳的謬誤思想,對(duì)于子女,義務(wù)思想須加多,而權(quán)利思想?yún)s大可切實(shí)核減,以準(zhǔn)備改作幼者本位的道德”①。為了踐行這種新道德,他要求父母必須擔(dān)負(fù)起“健全的產(chǎn)生,盡力的教育”②的責(zé)任,正如魯迅在這篇文章中提出“善種學(xué)”(Eugenics)——如今通譯為“優(yōu)生學(xué)”——的處置辦法,這種要求體現(xiàn)了其優(yōu)生學(xué)視野。魯迅關(guān)注優(yōu)生學(xué)與他這時(shí)相信“生物學(xué)的真理”③有關(guān)。不過,如果細(xì)加考察,作為“生物學(xué)的真理”的一種表達(dá)方式,優(yōu)生學(xué)的思路卻讓魯迅“幼者本位”的理想變得撲朔迷離:一方面,它使魯迅的主張具備了相對(duì)堅(jiān)實(shí)的科學(xué)基礎(chǔ);另一方面,優(yōu)生學(xué)內(nèi)在的遺傳決定法則不免為“幼者本位”蒙上了陰影?!坝渍弑疚弧笔囚斞笇?duì)父子倫理關(guān)系改造中最重要的環(huán)節(jié),20世紀(jì)80年代以來,這一話題引發(fā)的討論始終未曾斷絕,它被認(rèn)為聯(lián)系著魯迅的立人、啟蒙乃至革命思想,但至今,很少有論述注意到魯迅“幼者本位”的理想與優(yōu)生學(xué)話語之間的關(guān)聯(lián)。事實(shí)上,魯迅對(duì)父子倫理關(guān)系的改造不僅借助了優(yōu)生學(xué)的思想資源,他也在這種科學(xué)話語方式的困境中展現(xiàn)出對(duì)中國歷史與改革的深刻看法。

    一、“幼者本位”的脈絡(luò)

    除了象征著未來,“幼者”還代表了進(jìn)化也即發(fā)展的動(dòng)力,相比之下,“父親”被降至次要地位:“自己背著因襲的重?fù)?dān),肩住了黑暗的閘門,放他們到寬闊光明的地方去;此后幸福的度日,合理的做人?!雹堋案赣H”用這樣的犧牲換來新的世界,自己卻沉沒在黑暗中,歷史的主體由此發(fā)生了轉(zhuǎn)變。從這種思路出發(fā),魯迅認(rèn)為中國古代的父子倫理走上了錯(cuò)誤的方向,他譴責(zé)“長者本位”乃是“逆天行事”⑤。古人未必當(dāng)真“逆天行事”,關(guān)鍵在于,魯迅筆下的“天”的含義發(fā)生了改變,它指向的是進(jìn)化論所包含的“生物學(xué)的真理”。在這種真理的啟示下,魯迅從根本上顛倒了自古以來的父子關(guān)系,他強(qiáng)調(diào):“本位應(yīng)在幼者,卻反在長者;置重應(yīng)在將來,卻反在過去。前者做了更前者的犧牲,自己無力生存,卻苛責(zé)后者又來專做他的犧牲,毀滅了一切發(fā)展本身的能力?!雹?/p>

    魯迅提倡“幼者本位”,很可能是受周作人的影響。后者比魯迅更早關(guān)注兒童問題,在1910—1920年間,他率先寫了多篇論述兒童問題的文章。在1912年的《兒童問題之初解》中,周作人便有一段論述與魯迅批評(píng)“長者本位”時(shí)的觀點(diǎn)頗為相近,所謂“東方國俗,尚古守舊,重老而輕少,乃致民志頹喪,無由上征”。這種經(jīng)過進(jìn)化論透鏡折射出來的悲觀景象,在父子倫理的層面上表達(dá)得最為明確,如他緊接著補(bǔ)充:“中國亦承亞陸通習(xí),重老輕少,于親子關(guān)系見其極致。原父子之倫,本于天性,第必有對(duì)待,有調(diào)和,而后可稱?!雹咴趯懽鳌段覀儸F(xiàn)在怎樣做父親》時(shí),魯迅應(yīng)當(dāng)參考過周作人的這篇文章。不過,雖然兩人都指出兒童的重要性,但不同于周作人認(rèn)為父子關(guān)系應(yīng)當(dāng)“有調(diào)和”的觀點(diǎn),魯迅更為激進(jìn)地主張用“幼者本位”直接取代“長者本位”。

    當(dāng)然,魯迅也有著自己的準(zhǔn)備工作。在1913年8—11月期間,他連續(xù)翻譯了上野陽一的《藝術(shù)賞玩之教育》《兒童之好奇心》與《社會(huì)教育與趣味》,1914年11月又翻譯了高島平三郎的《兒童觀念界之研究》,這些翻譯均密切關(guān)涉著兒童話題。上野陽一和高島平三郎的研究給魯迅提供了參照,在《我們現(xiàn)在怎樣做父親》中,魯迅強(qiáng)調(diào)應(yīng)當(dāng)加強(qiáng)兒童心理研究時(shí)便以日本為典范:“所以一切設(shè)施,都應(yīng)該以孩子為本位,日本近來,覺悟的也很不少;對(duì)于兒童的設(shè)施,研究兒童的事業(yè),都非常興盛了。”⑧同時(shí),魯迅指出西方和日本已經(jīng)開始重視兒童的主體性地位,如今,中國也需要跟上這一潮流:

    往昔的歐人對(duì)于孩子的誤解,是以為成人的預(yù)備;中國人的誤解,是以為縮小的成人。直到近來,經(jīng)過許多學(xué)者的研究,才知道孩子的世界,與成人截然不同;倘不先行理解,一味蠻做,便大礙于孩子的發(fā)達(dá)。⑨

    在寫下這段文字兩天后,魯迅又讀到白樺派作家有島武郎的《與幼小者》,并從中發(fā)展出“對(duì)于一切幼者的愛”⑩的觀點(diǎn)。

    盡管魯迅直接從日本學(xué)者的研究中獲得啟發(fā),但在他的視野里,西方始終是一個(gè)不曾缺席的參照。魯迅認(rèn)為,正是西方社會(huì)的深刻變化使得人們開始重視兒童。從社會(huì)學(xué)的角度講,這種轉(zhuǎn)變與19世紀(jì)西方社會(huì)結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型密切相關(guān),隨著核心家庭的出現(xiàn),所有的關(guān)系、策略、角色的分配等都以子孫后代為核心,并且不斷被明確?。在思想史的脈絡(luò)上,這種觀念發(fā)生的更早,“幼者本位”最遠(yuǎn)可以追溯到盧梭。在《愛彌兒》這部教育學(xué)經(jīng)典著作中,盧梭最早提出了現(xiàn)代性的兒童觀念,他開篇就聲明:“我們對(duì)兒童是一點(diǎn)也不理解的:對(duì)他們的觀念錯(cuò)了,所以愈走就愈入歧途。最明智的人致力于研究成年人應(yīng)該知道些什么,可是卻不考慮孩子們按其能力可以學(xué)到些什么,他們總是把小孩子當(dāng)大人看待,而不想一想他還沒有成人哩。”?盧梭的觀點(diǎn)被后來的學(xué)者繼承,在19世紀(jì)的自然科學(xué)、人類學(xué)以及浪漫主義潮流中,兒童始終占據(jù)著重要地位,尤其是浪漫主義者對(duì)兒童天性的贊美,他們把兒童“視為非凡的、先驗(yàn)的宇宙中的最根本的形象,這樣的世界是兒童的一種表現(xiàn)特征。童年構(gòu)成了一個(gè)成人無法進(jìn)入的另一種世界模式,同時(shí)也是我們每個(gè)人作為歷史特殊客體的個(gè)體發(fā)展的證據(jù)”?。

    如果按照盧梭與19世紀(jì)浪漫主義者的描繪,那么魯迅對(duì)“幼者本位”的設(shè)想也明確表現(xiàn)出了類似的想象。他表示:“便在中國,只要心思純白,未曾經(jīng)過‘圣人之徒’作踐的人,也都自然而然的能發(fā)現(xiàn)這一種天性?!?事實(shí)上,在《我們現(xiàn)在怎樣做父親》中,“天性”正是出現(xiàn)頻次最高的詞匯,這種用法顯示著魯迅的樂觀主義,他認(rèn)為父親最重要的責(zé)任就是解放兒童,而兒童之所以在未來能夠“幸福的度日,合理的做人”,根本原因是“幸?!焙汀昂侠怼钡姆N子本就埋藏在兒童的“天性”里。在《隨感錄·四十九》中,魯迅強(qiáng)調(diào)應(yīng)當(dāng)以幼者為本位時(shí),再次表現(xiàn)出這種樂觀情緒,在進(jìn)化論的許諾下,他相信“進(jìn)化的途中總須新陳代謝。所以新的應(yīng)該歡天喜地的向前走去,這便是壯,舊的也應(yīng)該歡天喜地的向前走去,這便是死;各各如此走去,便是進(jìn)化的路”?。

    魯迅所謂的“心思純白”很容易讓人聯(lián)想到他早年在《破惡聲論》(1908)中推崇的“白心”,并非偶然的是,魯迅在那篇文章中即以盧梭為榜樣:

    志士英雄,非不祥也,顧蒙幗面而不能白心,則神氣惡濁,每感人而令之病。奧古斯丁也,托爾斯泰也,約翰盧騷也,偉哉其自懺之書,心聲之洋溢者也。若其本無有物,徒附麗是宗,輒岸然曰善國善天下,則吾愿先聞其白心。?

    在《破惡聲論》中,魯迅指出中國改革的根本之道在于召喚出“心聲”和“內(nèi)曜”?,這時(shí),他把這樣的希望寄托在了孩子身上。日本學(xué)者藤井省三認(rèn)為魯迅的“白心”即“無邪”(innocence),他同樣注意到魯迅“白心”的用法與盧梭思想的關(guān)聯(lián):“與‘白心’聯(lián)系在一起出現(xiàn)了盧梭的名字。盧梭正是歐洲近代發(fā)現(xiàn)兒童的第一人。他的感性贊美——自然人的主張,在論述兒童時(shí)被具體化了,這是為激進(jìn)地批判社會(huì)制度自明性的假定物?!?魯迅接續(xù)了盧梭“自然人的主張”,在兒童身上發(fā)現(xiàn)了類似“自然人”的善良的天性(“白心”)。然而,他同時(shí)意識(shí)到中國的兒童處在歷史的黑暗中,這種情形導(dǎo)致他對(duì)父子倫理的改造在很大程度上可以化約為一場拯救兒童的行動(dòng)。

    新文化運(yùn)動(dòng)期間,魯迅的第一篇作品就密切聯(lián)系著這一主題。在《狂人日記》的結(jié)尾,狂人不僅驚恐地發(fā)現(xiàn)自古相傳的吃人真相,而且察覺到自己也于無意中加入吃人的行列,他最終發(fā)出了這樣的追問與呼吁:

    沒有吃過人的孩子,或者還有?

    救救孩子……?

    藤井省三認(rèn)為,這里“沒有吃過人的孩子”就是魯迅所謂的“白心”,而“救救孩子”則是吃過人的、喪失了“白心”的狂人想保護(hù)和培育從“白心”中流露出來的社會(huì)批判力的決心?。“白心”代表了魯迅改革父子關(guān)系的可能與希望,他相信兒童的天性是純潔、善良的,在成長的過程中,兒童之所以喪失了“白心”,只是由于后天的環(huán)境或者說惡劣的教育敗壞了他們。

    與此相應(yīng),在《狂人日記》第2則日記中,當(dāng)狂人不安地走在街上時(shí),他發(fā)現(xiàn)連周圍的小孩子也面露吃人的神情,他最初這樣寬慰自己:“我可不怕,仍舊走我的路。前面一伙小孩子,也在那里議論我;眼色也同趙貴翁一樣,臉色也都鐵青。我想我同小孩子有什么仇,他也這樣?!?對(duì)“救救孩子”的主題而言,這段很少引起重視的記載卻十分重要。雖然狂人能夠解釋趙貴翁等吃人的歷史,但關(guān)鍵是,他如何理解小孩子也加入到吃人群體中,小說寫道:

    但是小孩子呢?那時(shí)候,他們還沒有出世,何以今天也睜著怪眼睛,似乎怕我,似乎想害我。這真教我怕,教我納罕而且傷心。

    我明白了。這是他們娘老子教的!?

    如果把“娘老子教的”反過來理解,這句話不也在暗示,發(fā)現(xiàn)了歷史真理的狂人相信,小孩子原本是天性善良、無辜的嗎?

    由于相信兒童的天性善良,“救救孩子”指向了后天教育的必要性。在這個(gè)脈絡(luò)上,我們可以理解魯迅多篇呼吁教育改革的文章。在《我們現(xiàn)在怎樣做父親》中,魯迅更是詳細(xì)地列出了教育的過程,長者“不但不該責(zé)幼者供奉自己;而且還須用全副精神,專為他們自己,養(yǎng)成他們有耐勞作的體力,純潔高尚的道德,廣博自由能容納新潮流的精神,也就是能在世界新潮流中游泳,不被淹沒的力量”?。在《狂人日記》與同期寫作的多篇“隨感錄”中,魯迅一再批判兒童教育在中國的缺失。為了凸顯兒童教育的重要性,他痛斥中國的父親們只會(huì)“生”而不會(huì)“教”,譴責(zé)這樣的父親和“嫖男”原本無異,如《隨感錄·二十五》中,魯迅指出中國的兒童“大了以后,幸而生存,也不過‘仍舊貫如之何’,照例是制造孩子的家伙,不是‘人’的父親,他生了孩子,便仍然不是‘人’的萌芽”?。但隨之而來的問題是,如何從這些不稱職的父親中產(chǎn)生出“人”的“萌芽”?

    二、“善種學(xué)者的處置”與“遺傳的可怕”

    當(dāng)魯迅一方面對(duì)兒童的善良天性報(bào)以期待,另一方面又相信教育的力量時(shí),他顯然對(duì)“幼者本位”保持樂觀的態(tài)度。不過,考慮到面對(duì)的是那些背負(fù)著深重歷史負(fù)擔(dān)的父親們,魯迅還是意識(shí)到改革的艱難。正是在這個(gè)意義上,“善種學(xué)”被引介進(jìn)來。魯迅首先強(qiáng)調(diào)父親必須“愛己”,隨后引用易卜生的《群鬼》警告那些不檢點(diǎn)的父親:“將來學(xué)問發(fā)達(dá),社會(huì)改造時(shí),他們僥幸留下的苗裔,恐怕總不免要受善種學(xué)(Eugenics)者的處置?!?

    魯迅沒有詳細(xì)說明什么是“善種學(xué)者的處置”。優(yōu)生學(xué)發(fā)端于19世紀(jì)晚期的英國,達(dá)爾文的表弟高爾頓(Francis Galton)于1883年杜撰了“Eugenics”一詞,該詞的詞干源于希臘詞匯“genus”,指種族或親屬,前綴“eu”意味著好的或善的?。優(yōu)生學(xué)源于《物種起源》發(fā)表后有關(guān)遺傳問題的爭論,高爾頓追隨達(dá)爾文的自然選擇學(xué)說,他相信這種方法對(duì)人類有益,通過選擇性的生殖可以提高種群素質(zhì)。但達(dá)爾文對(duì)于遺傳的態(tài)度頗為復(fù)雜?,1871年,在《人類的由來》中,達(dá)爾文曾對(duì)拉馬克的獲得性遺傳表示贊成?,并提出了一種被稱作“泛生論”(Pangenesis)的假說,認(rèn)為外界環(huán)境變化時(shí),生物體內(nèi)部分的生殖信息會(huì)隨之發(fā)生變異并遺傳下去。但這種假說不斷遭到反對(duì),高爾頓即未能領(lǐng)會(huì)達(dá)爾文的意思,堅(jiān)持認(rèn)為人類的才能源自先天遺傳?。優(yōu)生學(xué)史上另一位關(guān)鍵人物,德國生物學(xué)家魏斯曼(August Weismann)同樣強(qiáng)調(diào)自然選擇的力量,他于1885年提出“種質(zhì)連續(xù)”(the continuity of the germ-plasma)假說,認(rèn)為攜帶遺傳信息的“種質(zhì)”不隨外界環(huán)境變化,生物個(gè)體“體質(zhì)”在后天環(huán)境中的變化與遺傳無關(guān)。20世紀(jì)初,孟德爾(Gregor Mendel)在豌豆實(shí)驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)的遺傳定律在塵封多年后獲得重視,其結(jié)果是進(jìn)一步增強(qiáng)了遺傳決定論的力量。當(dāng)這些強(qiáng)調(diào)遺傳決定論的觀點(diǎn)擴(kuò)張到人類社會(huì)時(shí),性情、智力、體力、容貌等性狀差異就被解讀為種族和社會(huì)等級(jí)高低、優(yōu)劣的表現(xiàn),酗酒、犯罪、殘障與精神疾病被認(rèn)為將會(huì)遺傳給后代。優(yōu)生學(xué)由此帶來了尖刻的倫理問題,而魯迅所謂“善種學(xué)者的處置”不外是,一方面鼓勵(lì)優(yōu)等族群生育,另一方面限制低等族群生育,強(qiáng)迫其絕嗣,以達(dá)到人種改良的目的。這意味著,如果中國的父親們不能履行“愛己”的責(zé)任,那么,“善種學(xué)者”將剝奪他們做父親的資格。

    在西方發(fā)展迅猛的優(yōu)生學(xué)吸引了中國學(xué)者的關(guān)注,同進(jìn)化論的流行類似,優(yōu)生學(xué)不僅被視作一項(xiàng)偉大的自然科學(xué)成就,而且與現(xiàn)實(shí)的社會(huì)改革以及倫理問題密切交織在一起。清末民初,優(yōu)生學(xué)即是被當(dāng)作進(jìn)化論語義中“擇種留良”的實(shí)踐科學(xué)而備受關(guān)注,尤為值得提及的是,當(dāng)魯迅在《我們現(xiàn)在怎樣做父親》中展示出優(yōu)生學(xué)的知識(shí)背景時(shí),他的兩個(gè)弟弟周作人和周建人都已經(jīng)對(duì)優(yōu)生學(xué)展開了大力介紹。周作人在1913年作《遺傳與教育》并翻譯《民種改良之教育》,次年又翻譯了《外緣之影響》。周作人雖然清楚遺傳的力量,但頗為強(qiáng)調(diào)后天教育的重要性,如他在《外緣之影響》最后感嘆:“今中國家庭社會(huì),荒蕪無紀(jì),學(xué)校之教,但如一暴十寒。教育效果,百年之后,果可期否乎?”?幾乎同時(shí),周建人也撰寫了《人之遺傳》(1913)、《民種改良說》(1913)、《微生物與人生》(1914)和《論生物外緣之影響》(1915)等文章。1920年前后,周建人又相繼寫作了《善種學(xué)與其建立者》(1920)、《善種學(xué)的理論與實(shí)施》(1921)以及《達(dá)爾文以后的進(jìn)化思想》(1921)等介紹優(yōu)生學(xué)的文章。周建人多次論述從高爾頓、魏斯曼到孟德爾的遺傳學(xué)脈絡(luò),認(rèn)為應(yīng)當(dāng)尊重遺傳的力量。不過,和周作人一樣,他也表示出對(duì)后天環(huán)境與教育改革的重視。

    魯迅在《我們現(xiàn)在怎樣做父親》中認(rèn)為父親應(yīng)當(dāng)兼顧“生”與“教”兩方面的責(zé)任,即與周作人、周建人的思路相近。這種思路表面上非常完滿,但從優(yōu)生學(xué)的思路來看卻存在著明顯的張力,原因在于,優(yōu)生學(xué)內(nèi)含的遺傳學(xué)法則決定了那些歷史沉積下來的缺陷將被不間斷地遺傳,如果嚴(yán)格恪守優(yōu)生學(xué)的決定論法則,那么后天教育的意義將變得非常微茫。事實(shí)上,當(dāng)魯迅提出“善種學(xué)者的處置”時(shí),他的心底不免掠過一絲寒意。他知道中國的父母們存在著各種各樣的缺點(diǎn),同時(shí)又明確指出“父母的缺點(diǎn),便是子孫滅亡的伏線,生命的危機(jī)”?。此時(shí)的魯迅想起了《群鬼》中身患梅毒、渴求自殺的歐士華,他由此不住地感嘆“遺傳的可怕”?,一副悲涼的景象旋即浮現(xiàn)。作為父親的阿爾文縱欲無度,使得歐士華先天感染了梅毒,盡管該劇拉開帷幕時(shí),前者已經(jīng)去世十多年,但生前的惡習(xí)與疾病依然陰魂不散。正是在老阿爾文的陰影中,魯迅警告中國的父母們應(yīng)當(dāng)“愛己”,否則“善種學(xué)者的處置”將會(huì)十分嚴(yán)厲,但這無疑已在相當(dāng)程度上威脅到其“幼者本位”的理想。

    在《我們現(xiàn)在怎樣做父親》中,魯迅引用了最后一幕歐士華請(qǐng)求阿爾文太太協(xié)助自己進(jìn)食嗎啡(自殺)的情節(jié)。這種絕境反映出易卜生的創(chuàng)作理念:一方面,在福樓拜、司湯達(dá)、左拉的影響下,他的作品延續(xù)了法國自然主義的文學(xué)脈絡(luò);另一方面,由于吸收了19世紀(jì)下半葉廣泛流傳的生物進(jìn)化論,易卜生常常直接把自然選擇、遺傳決定法則應(yīng)用到創(chuàng)作中?。通過制造絕望感,易卜生的遺傳決定論立場使他在反對(duì)父權(quán)制的時(shí)候頗為有力?。我們無法確定魯迅是否知道易卜生的創(chuàng)作理念與反父權(quán)制的關(guān)系,但《群鬼》批判父親、同情歐士華的立場,卻能夠極大地引發(fā)寫作《我們現(xiàn)在怎樣做父親》時(shí)提倡“幼者本位”的魯迅的共鳴。

    在《群鬼》里,歐士華無法擺脫父親遺傳的梅毒以及其他多種惡習(xí),盡管阿爾文太太嘗試用各種辦法阻斷這種遺傳,但結(jié)果是她不僅失敗了,還要面臨失去兒子的結(jié)局。這說明易卜生并不相信拉馬克式的后天改革思路。1882年,在《群鬼》發(fā)表后的次年,勃蘭兌斯(Georg Brandes)即從遺傳決定論的角度深入解讀過這部作品,他明確指出《群鬼》中的悲劇是“就遺傳問題所作的詩意的闡述”:

    它以目前現(xiàn)代科學(xué)方面的最新見解——決定論為基礎(chǔ),提出了父母對(duì)孩子的生理和精神特征具有總體的決定性影響的觀點(diǎn),并且將這個(gè)結(jié)論同標(biāo)題中普遍承認(rèn)的事實(shí),即感情是通過遺傳維持的(信條則通過感情得以維系)相聯(lián)系,從而使結(jié)論具有感情色彩,引人聯(lián)想。?

    作為易卜生在中國的理想讀者,魯迅深受《群鬼》結(jié)尾處歐士華在絕境中求死的沖擊,他評(píng)價(jià)這一幕“實(shí)在是我們做父親的人應(yīng)該震驚戒懼佩服的;決不能昧了良心,說兒子理應(yīng)受罪”?。魯迅有關(guān)“幼者本位”的主張以及對(duì)“白心”的贊美,都使他格外同情無辜的歐士華。

    易卜生有意引導(dǎo)讀者相信,歐士華的悲劇悉數(shù)源自父親的荒淫縱欲,在《群鬼》中,歐士華向阿爾文太太轉(zhuǎn)述巴黎名醫(yī)告訴他“生下來的時(shí)候身上就帶著一種有蟲子的病”以及“父親造的孽要在兒女身上遭報(bào)應(yīng)”?。隨后,“父親造的孽”這個(gè)短語被歐士華和阿爾文太太不斷重復(fù)、強(qiáng)化。通過這種方法,易卜生表達(dá)出對(duì)遺傳決定論的篤信和對(duì)“父親”的譴責(zé):

    (歐士華)從來沒做過荒唐事——無論從哪方面說都沒有。這一點(diǎn)你得相信我,媽媽!我從來沒荒唐過……可是這病平白無故在我身上害起來了——你說多倒霉。?為了給讀者更深刻的印象,易卜生讓歐士華在準(zhǔn)備自殺之際再次強(qiáng)調(diào)“病根子”是“從胎里帶來的”?,他的主體性責(zé)任也由此被不斷降低。

    魯迅在《我們現(xiàn)在怎樣做父親》中引用《群鬼》的這一情節(jié)不是偶然的,他不僅要借助歐士華的結(jié)局警示中國的父母們,而且在自己的寫作中也曾陷入同一困境。在《狂人日記》第12則日記里,懷著被吃的恐懼,狂人錯(cuò)愕地發(fā)現(xiàn)自己早已隱藏在吃人的隊(duì)伍中、延續(xù)了吃人的血脈,同時(shí),他并非有意,而是類似歐士華于“平白無故”中染上病毒,他也在“無意之中”成了歷史的罪人:

    四千年來時(shí)時(shí)吃人的地方,今天才明白,我也在其中混了多年;大哥正管著家務(wù),妹子恰恰死了,他未必不和在飯菜里,暗暗給我們吃。

    我未必?zé)o意之中,不吃了我妹子的幾片肉,現(xiàn)在也輪到我自己,……?

    祖?zhèn)鞯膼毫?xí)無法消除,一代代無辜的子孫輪流成為被遺傳吞噬的犧牲品。在《群鬼》中,阿爾文太太控訴道:“從祖宗手里承受下來的東西在咱們身上又出現(xiàn),并且各式各樣陳舊腐朽的思想和信仰也在咱們心里作怪。那些老東西早已經(jīng)失去了力量,可是還是死纏著咱們不放手。我只要拿起一張報(bào)紙,就好像看見字的夾縫兒里有鬼亂爬?!?頗為相似的是,狂人也從史書的字縫里發(fā)現(xiàn)了“仁義道德”吃人的真相,“鬼”和“吃人”不都彰顯出改革者對(duì)祖輩和歷史傳統(tǒng)深重的絕望感嗎?狂人交代這部史書“沒有年代”?,這一信息恰恰表明“吃人”的歷史超越了時(shí)間的限制。

    在這個(gè)意義上,令人絕望的遺傳被引申到精神層面。正如勃蘭兌斯指出易卜生在《群鬼》中宣揚(yáng)了生理與精神總體性的遺傳決定論,魯迅同樣把握了這種思路,他感嘆:“可怕的遺傳,并不只是梅毒;另外許多精神上體質(zhì)上的缺點(diǎn),也可以傳之子孫,而且久而久之,連社會(huì)都蒙著影響?!?除了歐士華身患梅毒外,易卜生在《群鬼》中多次強(qiáng)調(diào)精神遺傳力的強(qiáng)大,例如,就在阿爾文太太希望通過捐建孤兒院清除上一輩的罪孽時(shí),易卜生卻安排歐士華和侍女瑞琴嬉鬧,讓其重演了父親阿爾文與侍女喬安娜的故事。同樣的情節(jié)在同一個(gè)地方不斷重復(fù)、輪回,逼迫阿爾文太太驚呼“鬼”又一次出現(xiàn)。如果說在《我們現(xiàn)在怎樣做父親》中,魯迅引用《群鬼》是為了表明“父親”改造自我的能動(dòng)性與積極意義,那么易卜生則根據(jù)遺傳決定論向他否認(rèn)了這種可能。

    三、壞的“根性”:《孤獨(dú)者》中的激辯

    面對(duì)這種困境,魯迅從《狂人日記》開始就不斷追問“沒有吃過人的孩子”是否存在。一段時(shí)期內(nèi),他的回答是肯定的。如《我們現(xiàn)在怎樣做父親》中,魯迅反復(fù)強(qiáng)調(diào)“天性”的意義,又如《隨感錄·四十》里,魯迅在讀了一個(gè)青年反抗包辦婚姻的來信后指出:“可是魔鬼手上,終有漏光的處所,掩不住光明:人之子醒了;他知道了人類間應(yīng)有愛情;知道了從前一班少的老的所犯的罪惡;于是起了苦悶,張口發(fā)出這叫聲?!濒斞笍倪@個(gè)青年的反抗聲中看到了突破歷史遺傳的希望,他希望由此終結(jié)“四千年的舊賬”?。

    同樣,在《隨感錄·三十八》中,盡管魯迅將中國人的“昏亂”視為遺傳的“根性”,如“昏亂的祖先,養(yǎng)出昏亂的子孫,正是遺傳的定理。民族根性造成之后,無論好壞,改變都不容易的”,“我們現(xiàn)在雖想好好做‘人’,難保血管里的昏亂分子不來作怪,我們也不由自主”。但他轉(zhuǎn)而指出改造的辦法:“祖先的勢力雖大,但如從現(xiàn)代起,立意改變:掃除了昏亂的心思,和助成昏亂的物事(儒道兩派的文書),再用了對(duì)癥的藥,即使不能立刻奏效,也可把那病毒略略羼淡?!?這時(shí)的魯迅尚保留著改造民族“根性”的希望。在這個(gè)意義上,先天的“根性”與幼者的“天性”,悲觀的遺傳決定論與要求父親們“愛己”、改造自我的思路,構(gòu)成了魯迅思想中一對(duì)互相纏繞的矛盾。

    不過,魯迅對(duì)“幼者本位”的態(tài)度隨后發(fā)生了激烈轉(zhuǎn)變,他最終被優(yōu)生學(xué)內(nèi)在的悲觀邏輯俘獲。在寫于1925年下半年的《孤獨(dú)者》中,這種心態(tài)得到了全面展現(xiàn)。他深刻懷疑改造民族“根性”的可能,對(duì)兒童天性的樂觀想象以及后天教育改革的呼吁,在這篇遍布著絕望氣息的小說中紛然失效?。其中,有關(guān)兒童的討論不僅占據(jù)著最核心的部分,而且直接決定了主人公的命運(yùn)。同“五四”時(shí)期的魯迅一樣,魏連殳也是一位“幼者本位”的信奉者,他最初對(duì)孩子極為關(guān)愛,盡管在他的朋友申飛看來,那些孩子都很討厭。在《孤獨(dú)者》中,魏連殳租住在一個(gè)由祖母和幾個(gè)孩子構(gòu)建起來的家庭里,這些孩子依照長幼分別叫作“大良”“二良”“三良”,事實(shí)上,這種命名的方式并非隨意為之。

    安德魯·瓊斯(Andrew F. Jones)注意到,魯迅在給這些孩子取名時(shí)帶著一種反諷態(tài)度?,因?yàn)樵谶@幾個(gè)孩子身上看不出任何值得夸贊的地方。在申飛的眼中,他們不僅毫無禮貌,而且是一副臟、亂、丑的樣子,“大的八九歲,小的四五歲,手臉和衣服都很臟,而且丑得可以”。隨后,“不知怎的便打?qū)⑵饋?。有一個(gè)哭了”?。這種亂糟糟的局面也是孩子們的常態(tài)。申飛經(jīng)常被這些孩子鬧得煩躁不安,“還有那房主的孩子們,總是互相爭吵,打翻碗碟,硬討點(diǎn)心,亂得人頭昏”?。同他們的祖母一樣,這些孩子還非常勢利。當(dāng)魏連殳失業(yè)后,他們不僅遠(yuǎn)遠(yuǎn)躲開,連魏連殳送給他們的零食也不要了,而在其投靠軍閥“發(fā)達(dá)”時(shí),他們可以像狗一樣給他磕頭。作為對(duì)安德魯·瓊斯的補(bǔ)充,是否存在一種可能,魯迅用“大良”“二良”和“三良”給這些孩子取名時(shí),表現(xiàn)出了其對(duì)優(yōu)生學(xué)的理解?

    這種推測并非沒有緣由?!傲肌弊郑敲癯鮾?yōu)生學(xué)者最常使用的表述,當(dāng)時(shí)就流行著“優(yōu)良分子”“擇種留良”等說法。早在1919年,陳壽凡就在商務(wù)印書館出版《人種改良學(xué)》以介紹優(yōu)生學(xué),周建人也多次主張“扶助優(yōu)良分子”,在這個(gè)意義上,《孤獨(dú)者》中的“大良”“二良”與“三良”恰恰屬于“優(yōu)良分子”之外的“不良分子”,反諷的意味也由此產(chǎn)生。對(duì)于這樣的“不良分子”,優(yōu)生學(xué)給出了悲觀的結(jié)論,正如周建人在《善種學(xué)與其建立者》中指出的:“雖然暫時(shí)能夠救濟(jì),但畢竟無法可以使不良的人民,根本改良?!?/p>

    在《孤獨(dú)者》中,關(guān)于孩子“優(yōu)良”以及是否可以“改良”的問題有過一場明確發(fā)生在優(yōu)生學(xué)范疇之內(nèi)的激烈辯論,申飛和魏連殳最初的一段對(duì)話就圍繞著被命名為“大良”“二良”以及“三良”的孩子們展開:

    “孩子總是好的。他們?nèi)翘煺妗??!彼坪跻灿X得我有些不耐煩了,有一天特地乘機(jī)對(duì)我說。

    “那也不盡然?!蔽抑皇请S便回答他。

    “不。大人的壞脾氣,在孩子們是沒有的。后來的壞,如你平日所攻擊的壞,那是環(huán)境教壞的。原來卻并不壞,天真……。我以為中國的可以希望,只在這一點(diǎn)?!?/p>

    “不。如果孩子中沒有壞根苗,大起來怎么會(huì)有壞花果?譬如一粒種子,正因?yàn)閮?nèi)中本含有枝葉花果的胚,長大時(shí)才能夠發(fā)出這些東西來。何嘗是無端……?!蔽乙?yàn)殚e著無事,便也如大人先生們一下野,就要吃素談禪一樣,正在看佛經(jīng)。佛理自然是并不懂得的,但竟也不自檢點(diǎn),一味任意地說。

    魯迅為魏連殳設(shè)定的身份相對(duì)曖昧,他“所學(xué)的是動(dòng)物學(xué),卻到中學(xué)堂去做歷史教員”。魏連殳很可能相當(dāng)熟悉在中國學(xué)界流傳甚廣的優(yōu)生學(xué)。另外,魯迅將“動(dòng)物學(xué)”與“歷史”關(guān)聯(lián)在一起,也非隨意的一筆,其中透露了魏連殳理解中國歷史與改革的思路。魏連殳認(rèn)為,像“大良”“二良”這樣的孩子天性原本不壞,一切只是環(huán)境、教育的問題,他正是以此為根據(jù)引申出對(duì)中國改革的希望,并相信主體的能動(dòng)性可以推動(dòng)歷史的進(jìn)步。顯然,這時(shí)的魏連殳并不相信遺傳決定論,他將敗壞的根源完全歸結(jié)為后天環(huán)境的影響。在這場對(duì)話中,魏連殳相信后天教育和改革的意義,申飛則堅(jiān)持先天的遺傳決定論,相應(yīng)地,魏連殳看到了“救救孩子”的希望,申飛則認(rèn)為孩子是不可救的。

    申、魏的對(duì)話傳達(dá)出了魯迅的困惑,他懷疑兒童的天性,懷疑教育與改革的意義,并在希望和絕望之間徘徊:孩子的惡究竟是后天環(huán)境與教育的問題,還是先天的遺傳?這場對(duì)話極其嚴(yán)肅,兩人都直接用了干脆的“不”字否定對(duì)方的觀點(diǎn),在表達(dá)了自己的想法后,申飛覺得觸犯了魏連殳的底線,“只好逃走了”。申飛以為他的絕望觀點(diǎn)讓魏連殳非常生氣,但事實(shí)卻是,魏連殳在不久之后便默認(rèn)了申飛的觀點(diǎn)。在一次回訪申飛的路上,他驚訝地發(fā)現(xiàn),原來理想中天性善良的孩子正對(duì)著他充滿殺氣:“我到你這里來時(shí),街上看見一個(gè)很小的小孩,拿了一片蘆葉指著我道:殺!他還不很能走路……”在《狂人日記》《頹敗線的顫動(dòng)》《長明燈》中,魯迅都曾用類似的方式彰顯兒童的惡意。這是否更能證明,小孩子的“壞”來自一種先天遺傳的不可改變的“根性”?這種懷疑直接擊潰了魏連殳,使他轉(zhuǎn)變了最初的立場。當(dāng)申飛禮貌地回應(yīng)“這是環(huán)境教壞的”時(shí),他卻轉(zhuǎn)而接納了申飛此前的觀點(diǎn)。

    促成轉(zhuǎn)變的還來自魏連殳的堂兄和侄子,他此時(shí)也是“逃”出來的,在其屋中不僅“正有很討厭的一大一小在那里,都不像人”,而且“兒子正如老子一般”。魏連殳連續(xù)使用了“像”和“正如”作為父子關(guān)系的連接詞,如同此前“大良”“二良”與“三良”繼承了祖母的勢利性格,這顯然是魯迅表達(dá)歷史輪回與停滯的又一處例證。堂兄將兒子過繼給魏連殳的目的只是貪圖錢財(cái),按照傳統(tǒng)的家族法,他的兒子將有權(quán)繼承魏連殳的財(cái)產(chǎn),但魏連殳一開始就拒絕這種法則,他的選擇是既不結(jié)婚也不生育。如果像安德魯·瓊斯推想的,這是“因?yàn)樗幌朐俜敝衬且惶讐浩热说捏w系而故意將自己從遺傳之鏈上摘除”,那么堂兄和侄子則逼迫他重新回到吃人的遺傳之鏈上去。在難言的失望中,魏連殳默認(rèn)了悲觀的遺傳決定論,也失去了對(duì)孩子天性的耐心期待。

    四、“胚種”與佛經(jīng)里的遺傳思想

    魏連殳的結(jié)局反證了兒童的善良天性只是不切實(shí)際的設(shè)想,他最終被拖入子子孫孫無意義的相似性與歷史輪回里。申飛認(rèn)為兒童天性中埋藏著“壞根苗”的觀點(diǎn)暗合了遺傳學(xué)定理:兒童天性中本就埋藏著不良的“種子”與“胚”,這些“壞根苗”使他們在后天成長過程中產(chǎn)生不良的癥狀,并最終抽空了改革的可能。申飛的觀點(diǎn)直接否定了《狂人日記》中“救救孩子”的可能性,并與前述德國生物學(xué)家魏斯曼的“種質(zhì)連續(xù)”說頗為相似。

    魯迅對(duì)魏斯曼的學(xué)說并不陌生,周作人和周建人多次在介紹優(yōu)生學(xué)的文章中提到過魏斯曼。1921年,周建人的《善種學(xué)的理論與實(shí)施》一文中即有相關(guān)介紹,他把“種質(zhì)連續(xù)”翻譯為“胚種質(zhì)料系一系相沿”:

    德國新達(dá)爾文主義派的生物學(xué)家淮司曼(Weismann)著一書,名《胚種形質(zhì)說》,引了許多的例證,來說明動(dòng)物的胚種質(zhì)料系一系相沿,當(dāng)卵球發(fā)育為個(gè)體的時(shí)候,一部分的質(zhì)料長發(fā)了,以成肢體,又一部分的質(zhì)料,留著,以供將來發(fā)生胚種細(xì)胞之用;所以胚種形質(zhì)系由祖先傳來,并非由個(gè)體自己發(fā)生出來;于是把以前胚種的質(zhì)料由個(gè)體本身生出來的觀念一律推翻。子女之能肖父母,便因子女和父母,都是由祖先傳來的胚種形質(zhì)所發(fā)育的緣故。

    魏斯曼認(rèn)為,生物的“胚種”或“種質(zhì)”排斥主體后天的獲得性狀,從而維持遺傳的穩(wěn)定性?!胺N質(zhì)連續(xù)”說意義重大,以此為界,拉馬克的后天獲得性遺傳理論基本被拋棄。無論字面還是義理,這和《孤獨(dú)者》中申飛所說“譬如一粒種子,正因?yàn)閮?nèi)中本含有枝葉花果的胚,長大時(shí)才能夠發(fā)出這些東西來”非常相似。

    更有趣的是,申飛的結(jié)論并非來自魏斯曼的優(yōu)生學(xué),而是“佛經(jīng)”,他說這是因?yàn)樽罱罢诳捶鸾?jīng)”,所以才從“佛理”出發(fā),有了如此高度契合魏斯曼遺傳決定論的悲觀論調(diào)。事實(shí)上,如果依據(jù)“佛經(jīng)”,申飛的“胚種”隱喻最可能取法于唯識(shí)宗,如第八識(shí)的阿賴耶識(shí)“種子識(shí)”即為一切輪回果報(bào)之因。民國初年,魯迅深入研讀過唯識(shí)宗相關(guān)經(jīng)典,這段話顯示出他的佛學(xué)功底。同樣值得注意的是,在魯迅之前,周作人也曾將佛教的“種業(yè)說”與遺傳學(xué)關(guān)聯(lián)起來。1913年,在《遺傳與教育》中,周作人即有一段論述與申飛的說法相近:

    一人之思想行業(yè),雖表見在于后日,而其根本已定于未生之初。遺傳之力,不異佛說之種業(yè)也。

    但與申飛不同,在承認(rèn)遺傳力量的前提下,周作人更強(qiáng)調(diào)后天教育改革的意義:“今以遺傳之說應(yīng)用于教育,則施行教育,即為利用外緣以行揚(yáng)抑,使其遺傳之性漸就準(zhǔn)則,化為善性,復(fù)遺于后?!痹趦?yōu)生學(xué)史上,這種將佛經(jīng)與遺傳學(xué)關(guān)聯(lián)起來的方法并非始于周作人,《天演論》中即有一篇題為“種業(yè)”,正是赫胥黎最早采用佛教術(shù)語“羯磨”(Karma)指代生物繁殖中發(fā)生改變并遺傳的因素(嚴(yán)復(fù)將“羯磨”翻譯成“種業(yè)”),他這樣描述遺傳:

    氣質(zhì),作為一個(gè)人道德和智力的實(shí)質(zhì)性要素,確實(shí)從一軀體傳到另一軀體、從一代輪回到另一代。在新生嬰兒的身上,血統(tǒng)上的氣質(zhì)是潛伏著的,“自我”不過是一些潛能……每一特征由于受到另一氣質(zhì)的影響而發(fā)生改變——如果沒有其他影響的話,這種氣質(zhì)就會(huì)傳給作為其化身的新生體。

    赫胥黎雖然指出每個(gè)人血脈中潛伏的“氣質(zhì)”將不斷地遺傳,但他絕不是悲觀的遺傳決定論者,他認(rèn)為遺傳信息不過是每個(gè)人的“潛能”,關(guān)鍵取決于后天環(huán)境的影響。赫胥黎尤其指明,后天被改變的性狀將遺傳給新生的個(gè)體,由此可以明確的是,與佛教“種業(yè)說”對(duì)應(yīng)的是獲得性遺傳,他解釋說:

    印度哲學(xué)家把上面所說的氣質(zhì)稱為“羯磨”。正是這種羯磨,從一生傳到另一生,并以輪回的鏈條將此生與彼生連結(jié)起來。他們認(rèn)為,羯磨在每一生都會(huì)發(fā)生變化,不僅受血統(tǒng)的影響,而且還受自身行為的影響。事實(shí)上,印度哲學(xué)家都是獲得性氣質(zhì)遺傳理論的堅(jiān)定信徒。

    從赫胥黎的原意出發(fā),那么“佛經(jīng)”支持的恰恰不是遺傳決定論,而是承認(rèn)主體能動(dòng)性的獲得性遺傳理論,因?yàn)橹挥羞@樣,自我的修行才有意義。1904年,受《天演論》啟發(fā),梁啟超指出“佛說之羯磨,進(jìn)化論之遺傳性”,又有“Character,譯言性格。進(jìn)化論家之說遺傳也,謂一切眾生,當(dāng)其生命存立之間,所受境遇,乃至所造行為習(xí)性,悉皆遺傳于其子孫”。這段論述即準(zhǔn)確傳達(dá)出后天環(huán)境對(duì)改變遺傳性狀的意義。從赫胥黎、嚴(yán)復(fù)、梁啟超到周作人,他們都準(zhǔn)確地保持著將“種業(yè)說”與獲得性遺傳論關(guān)聯(lián)在一起的理解。但《孤獨(dú)者》中的申飛徹底改變了這一脈絡(luò)。由于相信主體在后天的力量,“種業(yè)說”實(shí)質(zhì)上是一種樂觀的理論,這與魏連殳最初的期待是一致的,但是,申飛卻把“種業(yè)說”改造成了與獲得性遺傳完全背道而馳的遺傳決定論,進(jìn)而否定了后天改革的可能與希望。反諷的是,敘事者又補(bǔ)充說申飛只是略讀了一點(diǎn)“佛經(jīng)”,并未真懂,這使申飛的斷言變得不可全信,但正是這種半通不通的觀點(diǎn)將魏連殳拖入絕望,使他不再相信“救救孩子”的可能。

    與“幼者本位”理想同時(shí)瓦解的,還有魏連殳對(duì)中國改革與進(jìn)步的希望。通過對(duì)魏連殳命運(yùn)的書寫,魯迅象征性地回應(yīng)了“五四”時(shí)期對(duì)于兒童的樂觀想象與倫理改革的呼吁。歷史強(qiáng)大的遺傳力量使得改革者的努力幾乎收不到成效,絕望的魏連殳被迫走向先前否定的道路,并在充滿悲劇性的狂歡之中耗盡了自我。如果說最初魯迅通過對(duì)“白心”以及兒童天性的贊揚(yáng),表達(dá)的正是突破歷史遺傳與循環(huán)的愿望,那么他在20年代中期卻不斷地認(rèn)識(shí)到,這種理想終究無法在中國的大地上生根發(fā)芽,“幼者”其實(shí)難堪歷史主體的重任。

    ①②③④⑤⑥⑧⑨??????? 魯迅:《我們現(xiàn)在怎樣做父親》,《魯迅全集》第1卷,人民文學(xué)出版社2005年版,第137頁,第141頁,第145頁,第135頁,第137頁,第137頁,第140—141頁,第140頁,第138頁,第141頁,第139—140頁,第139頁,第139頁,第139頁,第139頁。

    ⑦ 周作人:《兒童問題之初解》,《周作人散文全集》第1卷,廣西師范大學(xué)出版社2009年版,第246頁。

    ⑩ 魯迅:《六十三“與幼者”》,《魯迅全集》第1卷,第381頁。

    ?? 艾格勒·貝奇、多米尼克·朱利亞主編:《西方兒童史》下,卞曉平、申華明譯,商務(wù)印書館2016年版,第210—212頁,第161頁。

    ? 盧梭:《愛彌兒》,李平漚譯,商務(wù)印書館2014年版,第2頁。

    ? 魯迅:《隨感錄·四十九》,《魯迅全集》第1卷,第355頁。

    ?? 魯迅:《破惡聲論》,《魯迅全集》第8卷,第29頁,第25頁。

    ?? 藤井省三:《魯迅比較研究》,陳福康譯,上海外語教育出版社1997年版,第221頁,第227頁。

    ????? 魯迅:《狂人日記》,《魯迅全集》第1卷,第454—455頁,第445頁,第445頁,第454頁,第447頁。

    ? 魯迅:《隨感錄·二十五》,《魯迅全集》第1卷,第312頁。

    ? Debbie Challis, The Archaeology of Race: The Eugenic Ideas of Francis Galton and Flinders Petrie, London·New Delhi·New York·Sydney: Bloomsbury, 2013, p. 69.

    ? 邁爾:《生物學(xué)思想發(fā)展的歷史》,涂長晟譯,四川教育出版社2010年版,第456—457頁。

    ? 達(dá)爾文:《人類的由來》,潘光旦、胡壽文譯,商務(wù)印書館1983年版,第49頁。

    ? Francis Galton, Hereditary Genius: An Inquiry into Its Laws and Consequences, New York: Barnes & Noble, 2012, p.795.

    ? 周作人:《外緣之影響》,《周作人散文全集》第1卷,第351頁。

    ? Ross Shideler,Questioning the Father:From Darwin to Zola,Ibsen,Strindberg and Hardy,California:Standford University Press,1999,p.82.

    ? Evert Sprinchorn,“Science and Poetry in‘Ghosts’: A Study in Ibsen’s Craftmanship”, Scandinavian Studies, Vol.51, No. 4(Autumn 1979): 354—367.

    ? 喬治·勃蘭兌斯:《第二次印象》,轉(zhuǎn)引自張伯倫:《〈群鬼〉:觀點(diǎn)的模糊》,袁霞譯,王寧編:《易卜生與現(xiàn)代性:西方與中國》,百花文藝出版社2001年版,第220頁。

    ???? 易卜生:《群鬼》,《易卜生戲劇集》第2卷,潘家洵譯,人民文學(xué)出版社2006年版,第144—145頁,第143頁,第165頁,第133頁。

    ? 魯迅:《隨感錄·四十》,《魯迅全集》第1卷,第338頁。

    ? 魯迅:《隨感錄·三十八》,《魯迅全集》第1卷,第329頁。

    ? 這種轉(zhuǎn)變或許與兄弟失和有關(guān)。像魏連殳一樣,魯迅曾經(jīng)非常喜愛周作人的小孩,但他卻受到孩子們的疏遠(yuǎn),如周建人的記載:“魯迅對(duì)我說的是,他偶然聽到對(duì)于孩子有這樣的呵責(zé):‘你們不要到大爹的房里去,讓他冷清煞!’”(周建人:《魯迅和周作人》,《新文學(xué)史料》1983年第4期)增田涉也有類似的記述,“他常買糖果給周作人的小孩(他自己那時(shí)沒有小孩),周作人夫人不讓他們接受而拋棄掉”(轉(zhuǎn)引自周建人:《魯迅和周作人》)。

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