文化認(rèn)知而非宗教信仰：胡適與基督教的關(guān)系再認(rèn)識
——以胡適留美時期的“皈依基督教事件”為中心

王森林

（北京外國語大學(xué)外國文學(xué)研究所，北京100089）

胡適一生以堅定的“無神論者”身份示人，在自傳中他說自己從11歲起便因接觸到范縝的思想而成為無神論者，可是在留學(xué)美國時期，他卻有一次“皈依基督教”的經(jīng)歷，這其中的吊詭之處，足以引起研究者的注意，并為他們提供了大量的問題意識和解釋的靈感。從周明之《胡適與中國現(xiàn)代知識分子的選擇》一書專辟一章談胡適與基督教的關(guān)系開始，相關(guān)研究文章漸多，各種解釋紛出。然而其中洞見和誤解并存，夾纏不清之處尚多，因為一些根本歧義的存在，胡適研究中的某些難題也長期得不到很好的解釋，而這些問題不僅事關(guān)對胡適的思想形成和精神世界的理解，也與現(xiàn)代思想史和文學(xué)史干系莫大，重尋胡適此段人生歷程實有必要。

一、“皈依基督教事件”的解釋

說起胡適與基督教的關(guān)系，就不能不提到1911年夏天他宣稱成為基督徒一事。當(dāng)年6月10日，胡適在康奈爾大學(xué)農(nóng)學(xué)院的第一學(xué)年正式結(jié)束，暑假開始，“大考已畢，一無所事”的胡適便開始了他留美后的第一次遠(yuǎn)游。6月13日，他到達(dá)距離綺色佳147英里的風(fēng)景勝地孛卡諾松林（Po‐cono Pines），適逢中國基督教學(xué)生會在這里舉辦夏令會，會期為14日至19日，胡適全程參與了這次活動[1]151‐159。經(jīng)過連續(xù)五天聆聽極富煽動性的經(jīng)課、演講和討論會之后，6月18日，胡適宣布自己皈依基督教，成為耶穌信徒。當(dāng)天的日記如下：“第五日：討論會，題為‘祖先崇拜’（Ancestor Wor‐ship）。經(jīng)課。Father Hutchington說教，講《馬太福音》第二十章一至十六節(jié)，極明白動人。下午紹唐為余陳說耶教大義約三時之久，余大為所動。自今日為始，余為耶穌信徒矣。是夜Mr.Mercer演說其一生所歷，甚動人，余為墜淚。聽眾亦皆墜淚。會終有七人起立自愿為耶穌信徒，其一人即我也?！盵1]153在隨后給朋友許怡蓀的信中，他重申“自言愿為耶教信徒”的決定。此信從19日開始寫，或因會務(wù)繁忙和情緒激動，至21日始寫定，雖然距決定入教已過去兩天時間，但做決定當(dāng)晚會場的感人氣氛顯然還縈繞在他心中，因為他在信中描寫了夏令會會場的簡陋，然后感嘆道：“初無宗教禮儀之聲容節(jié)奏，而感人之深一至于此，不亦異乎？”[1]157從孛卡諾松林返校后，胡適對基督教表現(xiàn)出持續(xù)的熱情，在一年多的時間中，他經(jīng)常性地參加查經(jīng)班，有關(guān)宗教的演講、布道活動，并堅持閱讀《圣經(jīng)》和其他一些與宗教相關(guān)的作品，如約翰·班揚的《天路歷程》，H.畢格本的《重生人》及哈里·E.福斯迪克的《第二哩》等。

我們應(yīng)該怎樣理解胡適的這次“皈依基督教事件”？是什么促成了胡適的這次孛卡諾松林之行？胡適的信教決定是深思熟慮后的選擇還是源于一時沖動？他是否成為真正的基督徒？他后續(xù)的對基督教的興趣是一種宗教的熱情，還是一般性地親近和接受西方文化的結(jié)果？他對于基督教的理解和真實態(tài)度是怎樣的，這些理解和態(tài)度是否經(jīng)歷過某種變化？基督教思想在他的思想形成和精神世界中到底占據(jù)怎樣的位置？他的基督教觀對他的思想和實踐活動，尤其是白話文學(xué)觀的形成產(chǎn)生了怎樣的影響？這些問題都值得進(jìn)一步探討。

胡適一生以堅定的“無神論者”身份示人，極力排斥鬼神迷信、靈魂不滅等觀念，在他的英文自傳《我的信仰》（Essay in Living Philosopies）和中文自傳《四十自述》中，都談及自己十一二歲時，因為受到范縝“神滅論”和司馬光思想的影響，而“成為一個無神論者”的經(jīng)歷[2]45。胡適稱十一二歲的自己為“無神論者”雖屬后見之明，但他在這方面的思想成長確實相當(dāng)早熟，并且他的家庭環(huán)境和早年教育對他無神論思想的形成，給予了實際的支持。他的家鄉(xiāng)徽州，素稱“程朱闕里”“東南鄒魯”，宋明理學(xué)即發(fā)祥于此，理學(xué)遺風(fēng)綿延不絕，直到他的父親胡傳一代，仍承襲宋儒遺教，恪守子不語怪力亂神的原儒傳統(tǒng)，講究格物窮理，戡除迷信。他們在家門上貼著“僧道無緣”的條子，以此標(biāo)榜以理學(xué)治家的家風(fēng)。耳濡目染之中，少年胡適確實表現(xiàn)出不同尋常的理性精神，他在上海讀書期間，十六七歲時即在自己主持的《競業(yè)旬報》上發(fā)表《無鬼叢話》《論毀除神佛》一類的文章，攻擊一般的宗教信仰，指斥天堂地獄、靈魂不滅等觀念，并鼓吹毀壞偶像、破除迷信的思想。在胡適看來，理學(xué)家因襲了古代的自然主義的宇宙觀，極力提倡格物窮理，這正是“近世科學(xué)的態(tài)度”[2]41。當(dāng)這種早年教育培養(yǎng)出來的理性精神與他在上海和美國接受的近世科學(xué)文化相遇時，隨即一拍即合，使他“幾乎全盤接受了西方的科學(xué)文化而獨獨揚棄了它的宗教與上帝，……導(dǎo)致了他后來成為一個徹底的、毫不妥協(xié)的無神論者”[3]200。

自以為是無神論者的胡適皈依基督教，因為其強烈的吊詭意味，從而給研究者們提供了大量向來屬于稀缺品的問題意識和解釋的靈感。比如認(rèn)為留美時期的胡適對自己原有的文化遺產(chǎn)感到極度不安，在全盤接受“優(yōu)越的”西方文化之時，因為基督教作為西方文化不可分的一部分，遂一并接受之[4]44‐46；認(rèn)為胡適更多地注重基督教的倫理道德功能，所以在他的無神論傾向和對基督教的皈依之間并無嚴(yán)重的沖突[4]44；認(rèn)為在胡適的精神世界里，以“上帝和耶穌的意旨”為代表的“西方神言”和原有的“中國圣言”傳統(tǒng)開始對話，一并成為胡適“成人”的基石[5]；有的甚至堅信1911年以后至少一年半的時間中胡適是一個真正的“耶教信徒”[6]，等等。這些觀點確實極富洞見，并且有很大的合理性，但這里面可能存在一個根本性的誤解，即認(rèn)定1911年6月到1912年年底胡適的基督徒身份屬實，至少認(rèn)定他在這段時間參加查經(jīng)班、宗教演講和讀經(jīng)等活動，屬于一種宗教的熱情，其動力源自對基督教的信念。以此認(rèn)定為前提，留美時期胡適與基督教的關(guān)系，就被勾勒成始而自愿入教、繼而發(fā)現(xiàn)并不相得、終而脫離教會的有開端有發(fā)展有結(jié)局的清晰的演變脈絡(luò)[7]。之所以把這段關(guān)系史的終點設(shè)定在1912年年底，證據(jù)主要有兩條：一是1912年10月12日，胡適遇到一個衛(wèi)理公會教派（Methodist Church）的經(jīng)課講員，向他講述講經(jīng)之法，胡適認(rèn)為“其言荒謬迷惑，大似我國村嫗說地獄事，可見此邦自有此一流人，真不可解也?！盵1]205這是對基督教內(nèi)部一個支派的異意；另一是1912年12月11日日記記載：“有人來與余言宗教事，甚有趣。余告以吾不信耶教洗禮及圣餐之類，辯論久之，亦不得歸宿?！盵1]228這是對作為體制的基督教的釜底抽薪式的否定。所以，胡適持續(xù)了一年多的“宗教熱情”就算降溫了[4]46；或者換一種說法，“作為一種宗教，基督教對胡適而言，已經(jīng)失去了它的吸引力。”[8]492

二、“信徒說”的解釋困境與孛卡諾松林之行的動機

可是這些看似合理的解釋及其所勾勒出的充滿戲劇性的信仰演變脈絡(luò)，所帶來的新的解釋困境并不比其合理性更少。首先要面對的困難就是胡適自己對“皈依基督教事件”所做的澄清。1919年10月，他在日記中有關(guān)入教事件的段落后面追加了一個“附記”，說“此書所云‘遂為耶氏之徒’一層，后竟不成事實”[1]157。1936年當(dāng)胡適的留學(xué)日記出版時，他在自序中也說自己“有一次忽然感情受沖動，幾乎變成了一個基督教信徒”[1]110。在他的英文自傳和《四十自述》以及晚年的口述自傳中，他都明確表示當(dāng)時只是“幾乎做了基督徒”。所以，日記和信件中所言“自愿為耶穌信徒”，確實只是一時沖動的說法，實際上并未實行。他在日記自序中說“感情受沖動”，在口述自傳中說：“我?guī)缀踝隽嘶酵??？墒呛髞碛衷谙嗤那榫w下，我又反悔了?！盵2]180都可證明在信教事件中胡適情緒的波動。胡適一生給人性情持重做事穩(wěn)健的印象，所以決定入教這件事，一般研究者總認(rèn)為是其深思熟慮之后的選擇，至少也是潛意識中某種危機暗示的結(jié)果。其實胡適自己對自身的沖動型人格最為了解，他15歲時便在日記中告誡自己，應(yīng)該痛改“鹵莽”的個性[1]33。1921年8月26日，他更直接承認(rèn)：“我受感情和想象的沖動大于受理論的影響。此是外人不易知道的，因為我行的事，做的文章，表現(xiàn)上都像是偏重理性知識方面的，其實我自己知道很不如此。我是一個富于感情和想象力的人?！盵9]293晚年在和胡頌平的談話中，他也說道自己性格中并不穩(wěn)重的一面。所以，我們確實沒有理由在入教事件上做過度的解釋，而堅信他成為正式的基督教徒，更是沒有充分的證據(jù)的。

當(dāng)然，我們不能否認(rèn)胡適在決定入教的時刻所表現(xiàn)出的相當(dāng)程度的真誠，也能明顯感覺到在孛卡諾松林參加夏令會期間，他不斷蓄積和膨脹的宗教熱情。只是這種宗教熱情并不是有備而來的，另外也沒有持續(xù)太久，毋寧說只是一種因刺激而一時興起、旋起旋滅的沖動。他的孛卡諾松林之行無論如何不是一次有意的朝圣之旅，當(dāng)時第一學(xué)年課程結(jié)束，暑假來臨，胡適自謂“終日無事”，想必在農(nóng)學(xué)院一年多勉為其難的學(xué)習(xí)經(jīng)歷正讓他心中郁郁，而就在前兩天他剛得知好友程樂亭謝世的消息，新愁舊痛聯(lián)袂而至，讓他不禁生出悲觀厭世的念頭，所以正好借遠(yuǎn)行來消除心頭之悲。在給好友章希呂的信中，他即說“此次出門，大半為此，蓋欲借彼中宗教之力，稍殺吾悲懷耳?！盵1]154時在盛夏，孛卡諾山海拔兩千英尺，風(fēng)景清幽，正是消暑的好地方，而且基督教學(xué)生會為與會者補貼會費，對于需要以學(xué)費補貼家用的胡適來說，自然具有吸引力。

更重要的是，留學(xué)時期的胡適有非常明確的身份認(rèn)同和使命感，他認(rèn)為留學(xué)的目的就是“為己國輸入文明”，而留學(xué)生就是“媒介中西文明”的“舟楫”和“過渡者”[10]10。為此，他處處以“覘國者”自居，像他自己所說的，“余每居一地，輒視其地之政治社會事業(yè)如吾鄉(xiāng)吾邑之政治社會事業(yè)。以故每逢其地有政治活動，社會改良之事，輒喜與聞之。不獨與聞之也，又將投身其中，研究其利害是非?！盵11]438所以，他積極旁聽綺色佳城公民議會，認(rèn)為“此等議會真可增長知識，覘國者萬不可交臂失之。吾去年在美京，每得暇輒至國會旁聽，尤數(shù)至眾議院”[1]283。其實，他所留心的不光是“政治社會事業(yè)”，風(fēng)土民情、世道人心、婚喪習(xí)俗，教育、科技、藝術(shù)，展覽會、運動會、學(xué)生宴會……舉凡一切可以增進(jìn)其對西方文明和生活方式了解的領(lǐng)域和場合，他都愿意親近之、觀摩之、學(xué)習(xí)之，更何況在美國生活中發(fā)揮重要作用的基督教。他非常認(rèn)同北美基督教青年會協(xié)會主席約翰·穆德（John R.Mott）——他是孛可諾松林夏令會的主要布道者之一，其布道演說的風(fēng)格極有感染力，令胡適感嘆“此君演說之能力真不可及”——的觀點，“受美國教育的地方不限于課堂、實驗室和圖書館等處；更重要的和更基本的還是在美國生活方式和文化方面去深入體會?！睘榇怂栒倜绹鞯氐幕浇碳彝ソ哟袊魧W(xué)生，讓他們“了解在美國基督教整體中的美國家庭生活和德性”[2]177‐178。所以，胡適會在1912年的12月24日夜晚，去天主教堂觀看彌撒禮（Mass），而且這是他平生第一次進(jìn)入教堂[1]231——這一點也可以證明在1911年6月到1912年底這段時間，胡適并非真正的基督教徒，如果他在1911年6月已皈依基督教，何必等到1912年12月才第一次進(jìn)入教堂；在1913年的圣誕節(jié)，胡適作《耶穌誕日》詩，記載西人圣誕節(jié)風(fēng)俗，認(rèn)為“此種詩但寫風(fēng)俗，不著一字之褒貶，當(dāng)亦覘國者所許也”[1]248；1914年6月20日，他請求朋友韋蓮司女士帶他觀瞻西方婚禮，并在日記中非常詳細(xì)地記錄下婚禮進(jìn)行的程序和現(xiàn)場的情形[1]340。在這些與宗教有關(guān)的場合，他所表露出的并非任何宗教的熱情，而是一個記者式的實錄精神和歷史學(xué)家式的冷靜。這只能從“覘國者”觀摩文明、溝通文化的角度才能得到解釋。

而胡適的孛卡諾松林之行，其最初的動機恐怕也還是深入美國文化和生活方式。因為“嚴(yán)格來說，夏令會并非以布道為目的”，它“并非單召集我們進(jìn)行個人的默想和與上帝契合，而是召喚我們注意自身與社會的關(guān)系”[12]42。如果說夏令會是一種宗教活動，那么它更是一個文化交流的場合。因此，胡適在夏令會上表現(xiàn)出的宗教激情只能是一種突發(fā)式的情緒波動，引發(fā)這種波動的是充滿煽動性的布道演講，它們顯然深深觸動了胡適，他這幾天的日記中連續(xù)出現(xiàn)“極動人”“極明白動人”“余大為所動”“甚動人，余為墜淚”一類的字眼，可見其情緒不斷蓄積的過程，壓迫式的宗教經(jīng)驗灌輸?shù)慕Y(jié)果就是，在無暇深思的情況下就改宗皈依了。所以，當(dāng)他清醒過來，便會深感上當(dāng)受騙。胡適一生多次指責(zé)基督教誘人入教的行為，正因為此。上述胡適留學(xué)日記中1919年10月的附記中便說道：“此書所云‘遂為耶氏之徒’一層，后竟不成事實。然此書所記他們用‘感情的’手段來捉人，實是真情。后來我細(xì)想此事，深恨其玩這種‘把戲’，故起一種反動?！盵1]1571922年4月7日，北京青年會的Edwards請胡適去主持穆德（正是前述北美基督教青年會協(xié)會主席約翰·穆德）的演說，因為有前車之鑒，他便斷然拒絕，并在復(fù)信中說：“我從來不能接受基督教關(guān)于上帝和不朽之類的概念。我曾經(jīng)，也仍將反對一切誘人入教的行為?！盵9]4991925年在燕京大學(xué)教職員聚餐會上的英文演講《今日教會教育的難關(guān)》（The Present Crisis in Christian Education）中，他更是直斥“利用兒童不能自己思想的時期，強迫他做宗教的儀式，勸誘他信仰某種信條，那是不道德的行為”[13]833。而且，“早年受勸誘入教的人，中年智識開發(fā)之后，往往要起反感。天才高的也許變成福爾泰（Voltaire）一類的革命家”[13]834。胡適自己確實變成了一個伏爾泰式的啟蒙人物。

三、“信奉基督教”抑或“研究基督教”

這種用煽動和誘惑引出的靈光一現(xiàn)的宗教感情，也不可能像其他研究者所描述的那樣，在胡適身上持續(xù)一年半之久。那么，支撐其經(jīng)常性地參加查經(jīng)班和其他宗教活動、聆聽宗教演講、閱讀《圣經(jīng)》及其相關(guān)作品的熱情到底屬于什么性質(zhì)呢？其實正是上述“植才異國，輸入文明，以為吾國造新文明之張本”的努力[10]9。研究者們將留美時期胡適與基督教的關(guān)系勾勒成有開端有發(fā)展有結(jié)局的清晰的演變脈絡(luò)，以1912年底為分界點，認(rèn)為以此往回追溯至1911年6月，這一段時間胡適經(jīng)常性地參加宗教活動、在日記中高頻度地記載與基督教有關(guān)的材料；而到1912年底之后，他參加宗教活動的頻度驟減，并不再提到圣經(jīng)課或閱讀宗教材料，以此證明胡適與基督教合而后分的關(guān)系[4]46。實際上這一判斷忽略了一個事實，就是在1912年年底，胡適記日記的形式出現(xiàn)了重大改變：在1912年12月28日之前，他基本上采用逐日記錄的形式，事無巨細(xì)，連打牌、遺精一類的事情也不漏過；而從1912年12月28日到次年4月，胡適堅持多年記日記的習(xí)慣出現(xiàn)中斷，此后雖恢復(fù)日記的習(xí)慣，但不再逐日記載，而改為“札記”的形式，“今以札記代之：有事則記，有所感則記，有所著述亦記之，讀書有所得亦記之，有所游觀亦略述之。”[1]237他的日記不再像記流水賬似的記事本，而類似于顧炎武《日知錄》一類以問題為綱目的筆記。在這種情況下，一般性的圣經(jīng)課、演講和閱讀行為就不在記錄的范圍了，只有當(dāng)他有所感有所得時才記載。即便如此，只要我們翻檢1913年到1915年的胡適留學(xué)日記，仍可見到大量與基督教有關(guān)的材料和事跡，如1913年12月26日作《耶穌誕日》詩；1914年7月5日，讀《舊約·鷺?biāo)箓鳌罚═he Book of Ruth），認(rèn)為“如讀近世短篇小說”，并為當(dāng)時人們罕讀《舊約》的情況感到惋惜；1914年和次年有關(guān)于耶教后圣派（Church of Jesus Christ of the Lat‐ter Saints，即俗所謂摩門教派）、耶教醫(yī)術(shù)派（The First Church of Christ Scientist）、“教友會”（Society of Friends）等教派的記載；還有在大學(xué)禮拜堂聽人講耶穌容忍異己的教義精神；1915年他自己在教堂演說《基督教在中國的機會》（The Christian Op?portunity in China），并見刊于當(dāng)?shù)貓蠹?；與牧師節(jié)克生（Henry E.Jackson）的書信往還，等等。此外在此段時間的私人信件中，還有很多與基督教相關(guān)的材料，不再一一列舉。

這些都可以證明那種以1912年底為界，認(rèn)為胡適與基督教的關(guān)系驟然降溫的描述是不符合實際的。也就是說，就胡適與基督教聯(lián)系的頻度和對之研究的熱度來說，基本上一仍其舊。當(dāng)然，如上文所述，其實支撐這種聯(lián)系和熱度的，也不可能是對宗教本身的熱情，而是了解西方文化、以為中國輸入文明的需要。就像我們不能因為胡適參加夏令會，就坐實他的基督徒身份和宗教熱情一樣，我們也不能因為他閱讀《圣經(jīng)》和參加查經(jīng)班，就證明他是基督徒并表現(xiàn)出宗教的感情。當(dāng)時參加查經(jīng)班已成為中國留美學(xué)生的時尚，“凡院校中有5名或以上的中國學(xué)生就讀，便會有為他們而設(shè)的查經(jīng)班?！倍安榻?jīng)班的主要目的就是要以誠實及科學(xué)的態(tài)度認(rèn)識基督宗教的內(nèi)在價值”[12]36‐37。這正與胡適要以科學(xué)研究的精神對待基督教的態(tài)度不謀而合，在《胡適口述自傳》中他說道：“我實在被這小型聚會的興盛氣氛所感動，我當(dāng)場保證我以后要去研究基督教。在我的日記里，以及后來和朋友通信的函札上，我就說我?guī)缀踝隽嘶酵??！盵2]180因此，所謂“自愿為耶穌信徒”只是一時興起的說法，而“研究基督教”的決心當(dāng)時倒確實已經(jīng)打定。于是，從孛卡諾松林甫一返校，他便開始持續(xù)閱讀《馬太福音》。新學(xué)期開始后，從10月15日開始，到次年12月底——也就是日記中輟的時候——幾乎每個星期他都參加法文系教授康福（Prof.Comfort）的《圣經(jīng)課》。（按：1911年10月30日到1912年9月25日的胡適留學(xué)日記已經(jīng)遺失，故這段時間他參加經(jīng)課的實際情形已無法通過日記而得知，但可以通過其他材料推斷其繼續(xù)參加康福教授的經(jīng)課?？蓞⒁娊抡袼m傳記的相關(guān)論述[8]483。）康福教授是教友會信徒，而因為研究的興趣，胡適對基督教徒的接觸和了解，顯然已經(jīng)突破了門派的限制。在1914年9月28日的日記中他記載，好友金仲藩于歸國途中給他寄了一封信，勸他研究一下何以在科學(xué)高度發(fā)展的19世紀(jì)，摩門教派能夠勃然興起。他自己也覺得“此意甚有研究之價值，先記之”[1]508。后來在1915年7月8日的日記中，他便對摩門教派有相當(dāng)詳細(xì)的記載。好友囑咐他研究摩門教，也可以從側(cè)面證明胡適對基督教的熱情，是一種學(xué)術(shù)研究的興趣，以至于在朋友圈中他已然成為此方面的專家。

胡適對基督教表現(xiàn)出的是一種研究興趣，還可以從以下事實中得到證明。在閱讀基督教經(jīng)典、參加基督教活動的同時，他還多次聆聽施密特教授（Prof.N.Schmidt）關(guān)于宗教的一般知識講解，并表現(xiàn)出極大的興趣，如1912年11月1日，“聽Prof.N.Schmidt演講摩西及猶太諸先知，甚動人?！?1月10日下午，“往聽Prof.N.Schmidt演說回教歷史，甚有味?！?1月17日，“下午往聽人演說佛教?！?2月6日，“與叔永、宏甫同聽Schmidt講波斯古代之火祆教，……甚有趣，當(dāng)參考書籍以考證之?！迸c其說胡適是對基督教表現(xiàn)出研究的興趣，還不如說他是因為基督教作為世界諸大宗教之一，而對之進(jìn)行研究。因為相同的興趣，他把自己的研究對象擴展到儒教、佛教、道教等領(lǐng)域。加上此時他已由康奈爾大學(xué)農(nóng)學(xué)院轉(zhuǎn)入文學(xué)院哲學(xué)系，宗教研究自是他課業(yè)中應(yīng)有的部分。如此通盤研究，系統(tǒng)比較的結(jié)果就是，他對于宗教的知識和研究大有進(jìn)境，以至于康奈爾大學(xué)基督教青年會在舉辦“宗教之比較研究”的大型演講時，竟請他和“校中大師”“他校名宿”一起講演“世界諸大宗教之源流得失”，他主講其中“中國古代之國教”“孔教”和“道教”三個主題?！跋蛑：I(lǐng)會者，經(jīng)此一番爐冶，都成有統(tǒng)系的學(xué)識矣?！盵1]265而關(guān)于宗教，尤其是和基督教的聯(lián)系，用他后來的話說，這一切“都是我的經(jīng)驗的一部分——是我對美國生活方式的了解”[2]179。

四、為“再造文明”而輸入西方文化

那么，胡適對作為西方文化之一部分的基督教的研究，是否像周明之先生所說，乃是因為他對自己原有的文化遺產(chǎn)失去信心的結(jié)果呢？晚清以來，中國知識分子由對中國文化逐漸失去信心到主張全盤西化，確實是一種整體的趨勢，但具體到胡適，我們卻不能這樣籠統(tǒng)地做出判斷。他確實為中國傳統(tǒng)感到不安，但這不是因為中國文化本身沒有價值，而是因為其一時無法適應(yīng)由西方文明主導(dǎo)的世界新秩序，用他自己的話說：“吾國之舊文明，非不可寶貴也，不適時耳！不適于今日之世界耳！”因此必須做出改變，“為吾國造一新文明”[13]18。但造新文明并不是要對傳統(tǒng)斬草除根，全盤否定，“造新文明，非易事也。盡去其舊而新是謀，則有削趾適履之譏。取其形式而遣其精神，則有買櫝還珠之誚。必也，先周知我之精神與他人之精神果何在，又須知人與我相異之處果何在，然后可以取他人之長補我所不足。折衷新舊，貫通東西，以成一新中國之新文明?！盵10]19所以這一“新文明”是借西方文明的真精神來改造和激活中國傳統(tǒng)，折衷新舊、貫通東西的產(chǎn)物。鑒于此，他將中國傳統(tǒng)比作薔薇塔上的睡美人，而西方文明猶如少年勇士，借其一吻，美人驚覺，百年夢醒，乃將與勇士齊頭并進(jìn)[10]18‐19。

而承擔(dān)“折衷新舊，貫通東西”這種“媒介”和“擺渡”作用的責(zé)任，就落在了像他這樣的留學(xué)生肩上，為此他指責(zé)“為留學(xué)生而不講習(xí)祖國文字，不知祖國學(xué)術(shù)文明”的現(xiàn)象，認(rèn)為這會導(dǎo)致諸多流弊：首先就是“無自尊心”，然后也不能承擔(dān)起“輸入文明”的責(zé)任[10]18‐19。拿周明之先生舉到的一個例子來說，在孛可諾松林夏令會的第四天，胡適在日記中這樣記載道：“經(jīng)課。討論會，題為‘孔教之效果’，李佳白君（Dr.Gilbert Reid）主講，已為一恥矣。既終，有Dr.Beach言，君等今日有大患，即無人研究舊學(xué)是也。此君乃大稱朱子之功，余聞之，如芒在背焉?！盵1]153周明之先生認(rèn)為，這一段語言有些含糊，不知道胡適“恥”什么，也不確切知道當(dāng)他如芒在背之感時究竟是指什么，這一段卻“十分明確地能使我們得出他對自己的遺產(chǎn)感到極度不安的結(jié)論，以致討論儒學(xué)和朱熹哲學(xué)使他非常厭倦”[4]46。這真是失之毫厘謬以千里了。結(jié)合胡適在《非留學(xué)篇》中的表述，我們知道胡適所恥的是，一班中國學(xué)子竟要屏息聆聽一個西方人給自己講“孔教之效果”“稱朱子之功”，然后還被另一個西洋人指責(zé)“無人研究舊學(xué)”，這不正是胡適所擔(dān)心的嗎！他為一班中國聽眾的“無自尊心”感到可恥，也為自己竟是這一班聽眾中的一員而感到“如芒在背”。所以，并非儒學(xué)和朱熹哲學(xué)讓他厭倦，而是西洋留學(xué)生對祖國學(xué)術(shù)文化的淡漠讓他驚心。而他自己在這方面確實能引以為戒，在留學(xué)期間從來沒放松過對“祖國文字”和“學(xué)術(shù)文明”的學(xué)習(xí)。從他的日記來看，即使在所謂的“皈依基督教”時期前后，他所閱讀涉獵的中國典籍就有《左傳》《古詩十九首》《杜詩》《詩經(jīng)》《說文解字》《水滸傳》《馬氏文通》、陶淵明詩、謝靈運詩、稼軒詞、王安石《臨川集》《荀子》《顏習(xí)齋年譜》等。

如果對中國文化失去信心，他完全沒必要在緊湊的留學(xué)生涯里，花費大量時間去閱讀這些沒用的東西。毋寧說他對西方文化包括基督教的接受，總是以其與中國傳統(tǒng)相契合、并能助成為中國“再造文明”的部分，而優(yōu)先接受之。在“皈依基督教事件”中，促成他決定入教的一個重要原因就是，在夏令會中他遇到他中國公學(xué)時的一個老同學(xué)，因受洗為耶教徒而氣質(zhì)大變，“其人之言行，真如程、朱學(xué)者，令人望而敬愛。其人信道之篤，真令人可驚。然其人之學(xué)問見識非不如吾輩也。此可見宗教之能變化氣質(zhì)矣?！盵1]156可見潛移默化之中，程朱理學(xué)對他的影響之深，而基督教因為具有如儒學(xué)和理學(xué)一樣的修身養(yǎng)性之功，才讓胡適對其肅然起敬。而他對教友會信徒崇奉耶穌不爭和不抵抗的教義的興趣，也是因為他自己先前曾接受的“比耶穌還要早五百年的老子的不爭信條”[2]179。胡適一生在不同場合，稱引《馬太福音》第九章36至38節(jié)的經(jīng)文不下10次：“他看見群眾，就憐憫他們，因為他們困苦無依，像沒有牧人的羊一樣。他就對門徒說：‘莊稼多，工人少；所以你們應(yīng)當(dāng)求莊稼的主派工人去收割。’”晚年在給陳之藩的信中他說：“我二十歲時初次讀《新約》，到耶穌在山上，看見大眾前來，他大感動，說：‘收成是豐盛的，可惜作工的人太少了?！也挥X掉下淚來。那時我想起《論語》里：‘士不可不弘毅，任重而道遠(yuǎn)’那一段話，和《馬太福音》此段的精神相似?！盵14]江勇振認(rèn)為，胡適二十歲初讀這段經(jīng)文時，是否想到《論語》里的話是值得存疑的，將《馬太福音》與《論語》聯(lián)系起來，是他一生多次稱引這段話“層累地造成的”，以此巧妙地抽離了原有的“宗教感應(yīng)的因素”，將他讀《馬太福音》而流淚的故事變成了一個“入世”“了無宗教色彩”的故事[8]482?？墒侨绻覀兟?lián)系胡適在接受西方思想時一貫的思維模式，就可以發(fā)現(xiàn)，倒是江勇振這種推斷顯得有點想當(dāng)然了。

由以上事例我們可以窺見胡適對待中西文明的態(tài)度之一斑：他總是以比較的思維，出入于中西文化之間，以西學(xué)的精神為參照，去發(fā)掘中國傳統(tǒng)中可以為“再造文明”重新利用的資源；當(dāng)然，這種比較是一個雙向運動，在另一端，將有待吸收的西學(xué)資源比照中國傳統(tǒng)，其中若合符節(jié)的部分，自然更能克服移植過程中水土不服的情況發(fā)生，從而茁壯生長于中國文化的土壤之中。我們從他將《列子》與《物種起源》相比較、在清代考據(jù)學(xué)中搜尋科學(xué)的法則，以及后來“整理國故”等許多實踐中，都可以發(fā)現(xiàn)他在對待中西文化時的思維特點。這樣折衷新舊、貫通東西所要達(dá)成的結(jié)果就是，為中國再造新文明。正如余英時先生所說：“我們試讀他的《留學(xué)日記》便不難看出他在這幾年中所最關(guān)懷的正是中西文化異同的問題，特別是中國傳統(tǒng)在面臨西方近代文明的挑戰(zhàn)時究竟應(yīng)該怎樣轉(zhuǎn)化的問題?！盵15]所以，胡適對西方文化的接受和學(xué)習(xí)，其立足點總在于中國傳統(tǒng)的改造和轉(zhuǎn)化，而旨?xì)w是為中國再造新文明。

五、胡適基督教觀的形成

那么，在胡適輸入西方文明的計劃中，基督教及其思想文化到底處于怎樣的位置呢？我們只能說將基督教資源與“中國圣言”傳統(tǒng)并置，視為胡適人格和思想形成的基石[5]198，這樣的說法顯得有些夸張?？偟膩碚f，胡適是一個伏爾泰式的啟蒙人物，“他的世界觀、歷史觀大體上也仍在西方18世紀(jì)的啟蒙思想的籠罩之下”[8]210。胡適對于西方近世文明的理解確實帶有濃重的啟蒙主義色彩：“西洋近代文明的精神方面的第一特色是科學(xué)?？茖W(xué)的根本精神在于求真理。人生世間，受環(huán)境的逼迫，受習(xí)慣的支配，受迷信與成見的拘束。只有真理可以使你自由?！盵13]5如果為近世科學(xué)精神追根溯源，在胡適的眼中，只能是古希臘式的對真理的熱愛和對人的全面發(fā)展的理想的追求，而在這方面，基督教則代表了完全與之相對的另一種特質(zhì)。1914年11月7日，他在給牧師節(jié)克生（Henry E.Jackson）的信中認(rèn)為，蘇格拉底之死要比耶穌之死更能吸引他，因為蘇格拉底以一個“人”的身份為真理而獻(xiàn)身，而耶穌作為“上帝之子”，他所行的一切自是理所當(dāng)然的，相反，如果耶穌只是一個凡人，那他的所作所為則是卓越非凡的了[1]537‐538。在給節(jié)克生的另一封信中，胡適斷言蘇格拉底的哲學(xué)“對希臘和羅馬世界有巨大影響，對我們現(xiàn)在這個世界有影響。現(xiàn)代世界的理想不再是基督教自我壓抑（self‐abnegation）的理想，而是希臘自我發(fā)展（self‐development）的理想；不再是基督教信仰的理想，而是蘇格拉底真理的理想?！盵1]562

經(jīng)過近代科學(xué)和理性精神的觀照，基督教中迷信的部分應(yīng)該被淘汰，而其信仰的根基也被動搖了?！翱茖W(xué)的發(fā)達(dá)提高了人類的知識，使人們求知的方法更精密了，評判的能力也更進(jìn)步了，所以舊宗教的迷信部分漸漸被淘汰到最低限度，漸漸地連那最低限度的信仰——上帝的存在與靈魂的不滅——也發(fā)生疑問了?！盵13]6‐7對于胡適來說，信仰是建立在科學(xué)證據(jù)之上的，“我們?nèi)绻钚努F(xiàn)有的科學(xué)證據(jù)只能叫我們否認(rèn)上帝的存在和靈魂的不滅，那么，我們正不妨老實自居為‘無神論者’。這樣的自稱并不算是武斷；因為我們的信仰是根據(jù)于證據(jù)的：等到有神論的證據(jù)充足時，我們再改信有神論，也還不遲?！盵16]所以，從根本上來說，胡適對基督教持否定和批判的態(tài)度，因為基督教信仰有悖于現(xiàn)代文明的基本精神，其信仰的根基無法被科學(xué)所證實。

當(dāng)然，像18世紀(jì)的啟蒙思想家一樣，除了科學(xué)和理性之外，自由、平等、寬容、博愛以及人道主義等價值觀念，也是胡適素所信服的。而在這方面，基督教的教義和道德訓(xùn)誡則提供了某些古老的智慧。胡適雖然一貫以進(jìn)化的歷史觀念看待人類的知識和思想，但在他看來，指導(dǎo)人類行為的倫理道德卻具有一定的滯后性，所以他承認(rèn)基督教的古老道德教訓(xùn)中，尚有可資借鑒的成分?！盎浇痰拿孕攀嵌昵暗漠a(chǎn)物，現(xiàn)在應(yīng)該拋棄了?；浇痰纳駥W(xué)是中古時代的產(chǎn)物，現(xiàn)在也應(yīng)該拋棄了。基督教的道德教訓(xùn)，雖然也是二千年前的產(chǎn)物，但因人類行為上的進(jìn)步遠(yuǎn)不如知識進(jìn)步的快，故還有一部分可以保存。這種道德的教訓(xùn)本不靠迷信與神學(xué)的幫助?！盵17]經(jīng)過這樣的肢解和剝離之后，基督身上所體現(xiàn)出來的博愛、不爭、擔(dān)當(dāng)意識和人道精神等價值觀念，就成為基督教和胡適之間為數(shù)不多的共識了。如果我們翻檢他一生留下的數(shù)量龐大的著述文字，就會發(fā)現(xiàn)，在其稱引基督教的為數(shù)不多的篇幅中，翻來覆去的其實也就是這幾點可資借鑒的價值觀念。

然而問題是，在胡適看來，即使就是這些有限的價值，在信徒和教會的實踐中也是沒有被遵循的，也就是說這些寫在紙上的教義，并未真正影響到基督信徒和教會組織的行為，所以當(dāng)代的基督教實際上已經(jīng)破產(chǎn)了。1915年2月9日胡適寫信給韋蓮司，說頭天晚上他分別在衛(wèi)理公會（Meth‐odist Church）的接待會和一個一神教派（Unitarian Church）的晚宴中做了演講，認(rèn)為：“基督教就其真實的意義而言——亦即就其基本而言，是徹底地失敗了?！盵18]31如果因為這封信過于言簡意賅，而無法領(lǐng)會胡適的具體所指的話，那么在3月另一封給韋蓮司的信中，他做了一些具體的說明，信中說韋蓮司的母親聽到別人轉(zhuǎn)述胡適在衛(wèi)理公會教堂的演講后，感到非常震驚，于是向胡適打探他的真實態(tài)度，于是他對她重復(fù)了一次演講的內(nèi)容，認(rèn)為：“只要基督教的這些基本原則，諸如：‘不可殺人’；‘勿貪鄰人之財’；‘愛你的鄰居’；‘愛你的敵人’；‘勿拒惡’；‘（當(dāng)右頰被打時），轉(zhuǎn)以左頰’，未能確實力行，那么基督教就失敗了?！盵18]45很顯然，這種“基督教失敗論”是他為之得意的一個新發(fā)現(xiàn)，因為在1915年3月21日，他又在長老教會做了一次題為《基督教在中國的機會》（The Christian Oppor‐tunity in China）的演講，認(rèn)為：“只要自詡為基督教的國家只認(rèn)‘鐵拳’，只要他們不尊重弱小國家的權(quán)益，只要他們把自己國家、商業(yè)上的利益以及領(lǐng)土上的野心，放在公理與正義之上，基督教就永遠(yuǎn)不可能變成一種世界性的力量?！盵11]78“你們大多人理所當(dāng)然地認(rèn)為，你們常愛說的‘文明’是立足于基督教的基礎(chǔ)之上的。但是讓我以最大的真誠告訴你們，如今的文明不是建立在基督教的愛與正義的理想之上的，而是建立在叢林法則——強權(quán)就是正義——之上。”[11]79如果說在“皈依基督教事件”中，胡適尚對基督教的倫理道德功能感到傾心的話，那么現(xiàn)在他已走出了這種迷誤。而讓他走到這一步，對基督教形成如此判斷的，正是他對基督教所保持的那份“研究的熱情”。當(dāng)然，如果他能繼續(xù)對基督教的這種研究勁頭，也許他會改變對基督教的態(tài)度。然而他的留美生涯即將結(jié)束，隨著在1916年他將注意力轉(zhuǎn)移到文學(xué)改良和白話文運動之中，再隨后是通過博士論文答辯、學(xué)成歸國，他對基督教的判斷停留在這種“失敗論”上，他此后關(guān)于基督教的為數(shù)不多的著述文字，其基本觀點大體上仍不出留學(xué)時期所形成的判斷。

六、胡適基督教觀對其白話文學(xué)觀的影響

雖說基督教及其思想和精神，在胡適“再造文明”的計劃和他自己的思想世界中，只處于相當(dāng)邊緣的位置，但他的基督教觀還是影響了他的某些行為實踐和價值判斷；另外，因為胡適在現(xiàn)代思想史和文學(xué)史上，所具有的開啟范式的作用和核心的地位，他的基督教觀便直接間接地對某些全局性的文化和思潮產(chǎn)生了影響。

因為胡適對基督教的悲觀和消極看法，當(dāng)他的新文化運動同仁們“在探索救國之途中逐漸接納并推崇基督教文化，在儒家文化與基督教文化的對比中，批判儒家文化之弊端，推崇基督教文化之優(yōu)長”時[19]，他選擇了保持沉默，他不可能認(rèn)同他的朋友們崇耶非儒的觀點，比如陳獨秀所說：“吾之社會，倘必需宗教，余雖非耶教徒，由良心判斷之，敢曰推行耶教勝于崇奉孔子多矣。”[20]比如周作人所說：“覺得要一新中國人的人心，基督教實在是很適宜的。”[21]等等。因為他在留美期間，對基督教和儒學(xué)傳統(tǒng)是經(jīng)過一番“先周知我之精神與他人之精神果何在”式的研究的，他相信基督教在當(dāng)代生活中已經(jīng)失敗了。

另外，因為對基督教的悲觀看法，還使他對教會和傳教士充滿了偏見。在留學(xué)時期，他便形成了這樣一種苛刻的看法：基督教會和傳教士不應(yīng)該在中國發(fā)展教徒，因為這不是中國所需的；也不應(yīng)該傳播他們的教義，尤其是原罪、贖罪一類的教條，如果非要傳播，也僅限于博愛、不抵抗、寬恕、奉獻(xiàn)一類的價值觀念；但教會和傳教士可以選擇從事實際的社會服務(wù)，如教育和醫(yī)療等[11]80‐81。當(dāng)1920年代中國知識界掀起聲勢頗大的“非基督教運動”時，教會人士希望拉攏他來說項，他要么斷然拒絕，要么就重申留學(xué)時期已經(jīng)形成的觀點，讓教會放棄在中國發(fā)展信徒的企圖。他甘愿做一個“魔鬼的辯護(hù)士”（Advocatus diaboli），為基督教在中國的命運預(yù)言：“將來基督教在中國民族中間的發(fā)展是很有限的?；蛘哚t(yī)院青年會等等組織，還有它們相當(dāng)?shù)奈恢?，其余基督教的本身，則沒有多少發(fā)達(dá)的可能了?！盵22]他明知“勸教會學(xué)校拋棄傳教的目的，比勸張作霖、吳佩孚裁兵還要難的多”，但是他還是建議“教會學(xué)校能不能拋棄傳教而辦教育”[13]832‐833。他對基督教會和傳教士的偏見一至于此！

胡適對基督教的悲觀和對教會、傳教士的偏見，所造成的影響最深遠(yuǎn)的后果也許就是，他嚴(yán)重低估了或者說他有意回避了傳教士與白話文運動之間的關(guān)系，在此基礎(chǔ)上，推出了他自己的具有相當(dāng)局限性的白話文學(xué)觀。這種白話文學(xué)觀影響之深遠(yuǎn)的表現(xiàn)之一就是：當(dāng)我們今天看到“傳教士的歐化白話文是五四新文學(xué)的語言文學(xué)先驅(qū)”這樣的觀點時[23]353，依然覺得這是嘩眾取寵的驚人之論。然而，以袁進(jìn)為代表的研究者已經(jīng)用令人信服的證據(jù)和論述，說明傳教士的譯經(jīng)活動和《圣經(jīng)》白話譯本的傳播，直接推動了中國白話文運動的發(fā)展。早在晚清白話文運動發(fā)生之前，已經(jīng)有傳教士根據(jù)西方俗語《圣經(jīng)》譯本的流行歷程和《圣經(jīng)》白話文本在中國的傳播情況，判斷中國的文學(xué)界即將產(chǎn)生白話文運動的潮流[23]332‐334。而以周作人為代表的一部分五四新文學(xué)運動的直接參與者也認(rèn)為：“《馬太福音》的確是中國最早的歐化的文學(xué)的國語，我又預(yù)計他與中國新文學(xué)的前途有極大極深的關(guān)系。”[24]49然而，當(dāng)有人把此類觀點說給胡適的時候，他卻斷然否認(rèn)了傳教士的白話圣經(jīng)與新文學(xué)運動之間的關(guān)系，認(rèn)為：“《官話圣經(jīng)》在預(yù)備白話文為現(xiàn)代的文字媒介的事情上，沒有絲毫的功績。在新文學(xué)運動初期的所有辯論文章里面，從沒有提過這些譯本。那被提倡來做文字媒介的白話是偉大小說中的白話。這小說的白話也是圣經(jīng)譯者為他們的《白話圣經(jīng)》取來做文字媒介的來源?！盵23]350可以確定的是，胡適一定對包括白話圣經(jīng)在內(nèi)的眾多《圣經(jīng)》漢譯本相當(dāng)熟悉，他晚年在口述自傳中說，在北大任教時他曾專門收集過各種版本的中文圣經(jīng)，當(dāng)“中國圣經(jīng)學(xué)會”為慶祝該會成立五十周年而舉辦“中文圣經(jīng)版本展覽會”時，他的收藏竟然名列第二位——僅略少于該會本身的收藏[2]180‐181；他也一貫津津樂道于威克列夫（Wycliff）把《圣經(jīng)》譯成“中部土話”、馬丁·路德將《圣經(jīng)》譯為德語，而促成各自民族俗語文學(xué)發(fā)展的事例；佛教僧人的譯經(jīng)活動對中國白話文學(xué)的影響，也是他素所承認(rèn)的，在《白話文學(xué)史》第九章《佛教的翻譯文學(xué)》中他就說道：這些“偉大的翻譯工作”“給中國文學(xué)史上開了無窮新意境，創(chuàng)了不少新文體，添了無數(shù)新材料”[25]。那為什么他如此漠視基督教傳教士的譯經(jīng)活動，甚至干脆否認(rèn)白話圣經(jīng)對新文學(xué)運動的影響呢？這確實是一個相當(dāng)復(fù)雜的問題。袁進(jìn)認(rèn)為，“出于中國傳統(tǒng)文化意識對西方傳教的抵制，是一個原因?！盵23]357還引用福柯“現(xiàn)代性”對時間的英雄主義態(tài)度的說法，認(rèn)為“喜歡切斷歷史，一切從我開始”的沖動，讓胡適難以接受在他之前還有白話新文學(xué)的先驅(qū)的事實[23]364。

實際上，如果我們聯(lián)系胡適對基督教的悲觀和對傳教士的偏見來看，他那樣的態(tài)度自然也是可以理解的。他不認(rèn)為基督教教義和思想能為中國的“再造文明”事業(yè)貢獻(xiàn)出什么重要的資源，希望傳教士在中國的活動僅限于醫(yī)療、普及基礎(chǔ)教育等具體的社會服務(wù)領(lǐng)域。而他眼中的白話文運動，不僅是一個改良語言媒介的運動，而且應(yīng)該通過文學(xué)輸入西方近世文明的真精神，達(dá)到啟蒙民眾的效果，從而實現(xiàn)為中國“再造文明”的目標(biāo)?？墒窃诤m看來，傳教士使用白話只是為了傳播教義、發(fā)展信徒，而這是他素來不贊成的，他們根本無意于建構(gòu)啟蒙民眾、再造文明的白話新文學(xué)。胡適在談到晚清以來的譯書事業(yè)時，提到了《新舊約全書》的各種譯本，但他認(rèn)為“宗教書是傳教士自動的事業(yè)”[16]274。言下之意，《圣經(jīng)》的漢譯只是為傳教事業(yè)服務(wù)的，造成白話新文學(xué)則并非它題中應(yīng)有之意。這與他評價晚清的白話運動如出一轍，在晚清的白話運動中，“白話的采用，仍舊是無意的，隨便的，并不是有意的。民國六年以來的‘文學(xué)革命’便是一種有意的主張?！盵16]262

胡適身上“切斷歷史，一切從我開始”的特點似乎并不特別明顯，因為他是一個歷史的進(jìn)化論的信徒，對人類一切物質(zhì)的和精神的創(chuàng)造，都有一種追根溯源的沖動，對于他所提倡的白話文學(xué)當(dāng)然也不例外。既然否定了傳教士等外來因素的影響，他便將回溯的目光指向中國傳統(tǒng)，最終找到包括他所謂的“偉大小說”在內(nèi)的俗文學(xué)傳統(tǒng)，他將這些文類稱之為“活文學(xué)”，以與文人士大夫所把持的正統(tǒng)文學(xué)（他稱之為‘死文學(xué)’）相對立，并為這些“活文學(xué)”勾勒出一個歷史的序列：“吾國‘活文學(xué)’僅有宋人語錄，元人雜劇院本，章回小說，及元以來之劇本，小說而已。吾輩有志文學(xué)者，當(dāng)從此處下手?！盵11]327然而相當(dāng)有意思的是，1906年5月1日，他在日記中說：“予幼嗜小說，惟家居未得新小說，惟看中國舊小說，故受害滋深，今日腦神經(jīng)中種種劣根性皆此之由，雖竭力以新智識、新學(xué)術(shù)相挹注，不能泯盡也。且看淺易文言，久成習(xí)慣，今日看高等之艱深國文，輒不能卒讀。緣惡果以溯惡因，吾痛恨，吾切齒而痛恨。”[1]23那時候中國舊小說還是讓他切齒痛恨的罪惡的淵藪，現(xiàn)在已經(jīng)變成“偉大小說”了。這至少能暗示，在他將中國古代通俗文學(xué)提升為“第一流之文學(xué)”的過程中，內(nèi)心經(jīng)過了怎樣的掙扎，也提示了他的白話文學(xué)觀可能不盡是出于內(nèi)心的認(rèn)同，也包含從策略方面做出的考慮。

胡適的白話文學(xué)觀本是一種臨時的解決方案，但是卻因為他的影響力和我們所無法把握的歷史的惡作劇，而成為長期以來支配中國文學(xué)史敘述的主導(dǎo)模式。結(jié)果在許多問題上，我們的講述同歷史的真實情形愈行愈遠(yuǎn)，比如五四新文學(xué)最初的讀者群，真的是新文學(xué)發(fā)起人們所擬想的“引車賣漿者流”嗎？《水滸傳》一類古代白話小說真的只是一種民間智慧的產(chǎn)物嗎？當(dāng)然，這些問題已不在本文的討論范圍了。

七、結(jié) 語

通過重尋胡適“皈依基督教事件”前后的一段人生歷程，我們澄清了對此事件的一些誤解和根本歧義，認(rèn)為胡適在孛卡諾松林夏令會上所表現(xiàn)出的宗教激情，只是一時興起因而也旋起旋滅的沖動，他從來沒有成為一個真正的基督信徒，此后支撐他繼續(xù)親近基督教的是一種研究的需要。而對基督教的研究興趣，只能放在他輸入文明從而為中國“再造文明”的計劃的框架之內(nèi)來考慮。正是通過深入的研究，使胡適認(rèn)識到基督教及其思想文化有悖于近世文明尤其是科學(xué)的精神，在當(dāng)代生活中，基督教已經(jīng)淪為一個失敗者。這樣，在他“再造文明”的計劃中，基督教思想資源實際上處于相當(dāng)邊緣的地位，他不認(rèn)為基督教在思想文化上能給中國帶來多少有益的成分。因此他力勸傳教士放棄在中國傳教的企圖，而應(yīng)專注于一些實際的社會服務(wù)工作。他對基督教的悲觀和對傳教士的偏見造成了一定的后果，其中影響最深遠(yuǎn)的就是，他因此而有意回避了傳教士與白話文運動之間的關(guān)系，在此基礎(chǔ)上，推出了他自己的具有相當(dāng)局限性的白話文學(xué)觀。這一文學(xué)觀至今仍支配著我們的文學(xué)史敘述，可是既然我們已經(jīng)重新勾勒出胡適的這一段人生歷程，當(dāng)再次面對與此相關(guān)的問題時，我們就應(yīng)該廓清誤解，克服成見，努力抵近歷史的真實面貌。這也是重尋胡適歷程的意義之所在吧。