道家之道：基于類比的概念研究

李 巍

（中山大學(xué)哲學(xué)系，廣東 廣州 510275）

以哲學(xué)的語言講述中國思想， 即馮友蘭所謂“講哲學(xué)”（或“接著講”）[1]，是作為現(xiàn)代學(xué)術(shù)的中國哲學(xué)自建立之初就秉持的宗旨①。 然而，尚未形成適合于“講哲學(xué)”的學(xué)術(shù)語言，卻是貫徹此項(xiàng)宗旨的最大障礙。 因?yàn)槠駷橹?，在中國哲學(xué)的初始語匯中占比最大的仍是譯自西方文本的抽象術(shù)語，而離開這些來源復(fù)雜、涵義晦澀的舶來詞，似乎很難以哲學(xué)的口吻談?wù)撝袊枷搿?因此關(guān)于以西釋中的不足，這個最令研究者頭疼的問題不僅來自忽視語境差異的輕率態(tài)度，更是語言貧乏造成的②。 不過，本文不是要對中國哲學(xué)的語言進(jìn)行一般性的討論，而是以對道家之道的解釋為例，探索應(yīng)該怎樣走出語言貧乏的困境。 因?yàn)榈离m是中國思想中最具標(biāo)志性的概念之一，但“講哲學(xué)”的實(shí)踐面臨語言貧乏的制約， 在對這個概念的解釋中表現(xiàn)得尤為典型。比如，人們習(xí)慣將道定義為：

萬物之所以生之總原理。[2]

構(gòu)成萬物的原始材料、事物的規(guī)律。[3]

構(gòu)成世界的實(shí)體、創(chuàng)造宇宙的動力、促使萬物運(yùn)動的規(guī)律、人類行為的準(zhǔn)則。[4]（P78）

天地萬物的根源或始源。[4]（P79）

宇宙萬物的總根源、總根據(jù)。[5]

這些，就是基于抽象術(shù)語（原理/規(guī)律/實(shí)體/動力/準(zhǔn)則/根源/根據(jù)）的解釋，且大多都是譯自西方哲學(xué)的舶來詞。 但這類解釋除了象征著解釋者意圖提供一種“哲學(xué)味兒”的說明，并不能使人對道是什么有絲毫實(shí)質(zhì)性的了解。

然而，回顧中國古人尤其是道家的論述，道的概念卻相當(dāng)直觀，因?yàn)樗麄儾⒎且獙Φ朗鞘裁唇o出上舉定義式的抽象說明，而是以形形色色的類比來刻畫道的形象③， 這完全不似現(xiàn)代解釋那樣空洞乏味。 因此，要令中國哲學(xué)走出語言貧乏的困境，首先要改變談?wù)撝袊枷氲姆绞?，尤其要看到，除了訴諸抽象術(shù)語來下定義，還有把概念講清楚的其他途徑。而回到道的解釋來說，筆者認(rèn)為，甩開“原理”“規(guī)律”之類的抽象舶來詞，僅圍繞文本中的類比展開分析，就足以達(dá)到目的。 因?yàn)轭惐燃仁枪湃苏摰赖幕静呗?，則分析古人如何作類比，自然比任何抽象界定更適合揭示道概念的豐富內(nèi)涵； 而理論上，類比本來就在概念思維中扮演了極為關(guān)鍵的角色，即便在嚴(yán)格科學(xué)中也是如此④。 所以通過以道為例的討論，本文期待表明的是放棄對抽象舶來詞的喜好，轉(zhuǎn)而從類比看概念，將為中國哲學(xué)走出語言貧乏的困境提供途徑。

一、生成、撫育與容納：類比于空間的道

其實(shí)在前引抽象解釋中，把道說成萬物的“根源”，本身就包含著類比，因?yàn)榧幢阍诂F(xiàn)代漢語中，“根”和“源”也首先是描述植物和水流的用語，則用于描述道的特征時，就意味著道物關(guān)系是被類比于根脈與枝葉或水源與水流的關(guān)系⑤。 當(dāng)然不僅是道，任何能被稱為“根源”的東西，實(shí)際上都暗含著與植物和水流的類比；只是當(dāng)“根源”成為司空見慣的語詞時， 這些類比就被遺忘了。 但回到道家文本，廣泛呈現(xiàn)的道與植物和水流的類比，將再次喚醒我們關(guān)于“根源”的記憶。 并且不難看出，這些類比旨在描述“根源”的生成作用，如《道德經(jīng)》中的“天地根”“歸根曰靜”（第 6 章、第 16 章），以及《莊子·大宗師》的“夫道，……自本自根”、《淮南子·俶真》的“得一之道，連千枝萬葉”，這都是用植物的根來比喻道，因此道物關(guān)系就能類比于根與枝葉的生成關(guān)系。 同樣，道與水的類比也與生成有關(guān)，如《道德經(jīng)》的“上善若水。 水善利萬物而不爭，處人之所惡，故幾于道”（第8 章），這是把道對萬物的生成類比于水對萬物的滋養(yǎng)。 當(dāng)然在道家的論述中，道作為生成根源除了是與植物和水流作類比， 還有一個典型就是類比于母親，如《道德經(jīng)》所見的“萬物之母”“食母”“天下母”（第 1 章、第 20 章、第 25 章）和“天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子，既知其子，復(fù)守其母”（第52 章），道物關(guān)系皆是被類比于母子關(guān)系，即《老子河上公章句》概括的“道育養(yǎng)萬物精氣，如母之養(yǎng)子”，而這里的“如”以及古漢語中的“譬”“猶”等，正是表達(dá)類比的句法裝置。

但在以上類比中，最值得關(guān)注的是道與水的類比， 因?yàn)樗粌H是在刻畫道作為根源的生成作用，更旨在強(qiáng)調(diào)其撫育萬物的特定方式，那就是以水的“不爭”來比擬道對萬物的撫育是以不控制或不干涉為前提，如《道德經(jīng)》說的：

大道氾兮，其可左右。 萬物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養(yǎng)萬物而不為主。 常無欲，可名于??；萬物歸焉，而不為主，可名為大。（第34 章）

生而不有、為而不恃、長而不宰，是謂玄德。（第 10 章、第 51 章）

“衣養(yǎng)萬物而不為主”即上引“水善利萬物而不爭”的另一表述，指水具有滋養(yǎng)萬物但不做主宰的姿態(tài)；道具有成就但不控制萬物的“玄德”，正是類比于水的這種姿態(tài)來說，因此描述水流的“泛兮”一詞也能用于描述道。 但這個類比的復(fù)雜性在于，道不是類比于一般意義的水，而是人格化的水，因?yàn)椤安粻帯被颉安粸橹鳌笔紫仁且环N人格姿態(tài)，老子所謂“水善利萬物而不爭，……故幾于道”則正是對道類比于人格化的水的明確表述。 當(dāng)然，這一類比可以有不同的側(cè)重，比如，“不爭”“不為主”的人格特征能以水的質(zhì)地柔弱作為象征，即《道德經(jīng)》說的“天下莫柔弱于水”（第78 章）；那么將道類比于人格化的水，強(qiáng)調(diào)的就是“弱者道之用”（第40 章），即道不控制萬物，猶如水的柔弱，是一種不逞強(qiáng)、能示弱的姿態(tài)。 此外，“不爭”“不為主”也能以水流趨下作為象征，如“水流下，不爭疾”（《文子·符言》），那么道不控制萬物，就能類比于水之趨下，視為一種不倨傲、能謙卑的姿態(tài)，如《道德經(jīng)》說的“譬道之在天下，猶川谷之于江?！保ǖ?2 章），正是把“道之在天下”的低調(diào)類比于從江海到川谷的“水流下”⑥。 但不管怎么說，道與人格化的水作類比，意味著道也能被賦予人格性的“德”（“玄德”）。 所以這個類比最終呈現(xiàn)的，不僅是道作為生成根源的意義，更是一種以示弱或謙卑為核心的行動態(tài)度；而老子所謂“無為”，正是對此行動態(tài)度的概括⑦。

筆者認(rèn)為，相比于生成意義的道，揭示上述代表行動態(tài)度的道，才是道家以類比論道的主要意圖。但除了類比于人格化的水，更為典型的是道與空間關(guān)系的類比。 例如《道德經(jīng)》中，老子將道不控制萬物說成一種以“包容”為核心的行動品質(zhì)或“德”，就是類比于空間上的容納關(guān)系來說的：

孔德之容，唯道是從。 道之為物，唯恍唯惚。忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。（第21 章）

“孔德”即“大德”，“孔德之容”正是《尚書》“有容，德乃大”（《君陳》）的另一說法，是主張道所具有的德行，其被稱為“孔德”或“大德”的核心就是具有包容性，即允許萬物自為而不予干涉（“自然”）⑧。但要點(diǎn)是，道對萬物的“孔德之容”正是類比于空間的容納來說，因?yàn)楸磉_(dá)式“其中有……”意謂的正是典型的空間關(guān)系即“X 在Y 之中”。 所以，主張道的德行是“容”，就是用空間上的容納關(guān)系來比擬對萬物的包容態(tài)度。 而此類比在《莊子》中更為明確：

夫道，覆載萬物者也，洋洋乎大哉。 （《天地》天能覆之而不能載之，地能載之而不能覆之，大道能包之而不能辯之。 （《天下》）

自上而下的“覆”與自下而上的“載”，正是容納作為一種空間關(guān)系的表現(xiàn)。 道之于物的關(guān)系則正是被類比于這種空間關(guān)系（“覆載”），才會有“大道包之”一說。 但無論“容”還是“包”，道家將道對待萬物的方式類比于空間上的“X 在Y 之中”，不僅是強(qiáng)調(diào)萬物皆備于道的根源性，更是要突出道作為一種行動態(tài)度的意義，就是不控制、不干涉，猶如為事物提供了“容納”其各自活動的“空間”。

當(dāng)?shù)缹θf物的包容被類比于空間的容納時，就能理解道家為何總是用“虛”或“不盈”來描述道⑨，因?yàn)檫@正是空間具有容納功能的前提。 不過，與道構(gòu)成類比的除了是空間本身，也能是具有內(nèi)部空間的事物，如《道德經(jīng)》所見的風(fēng)箱（“橐龠”）、車軸（“轂”）、陶胚（“埏埴”）、門窗（“戶牖”）、川谷、深淵等，都是以其中空結(jié)構(gòu)來比擬道的包容性。 而這其中，道與門戶和深淵的類比最有代表性。 因?yàn)轱@然的，門是具有內(nèi)部空間的象征，所以類比于空間的道也能被想像為有一扇門，道對待萬物的方式則能被想像為開門和關(guān)門⑩。 此外，因?yàn)橛虚T的首先是房間，所以道也能被想像為房間。 不過，為了突出道的包容性，與之作類比的并不是一般意義的房間，而是具有存儲功能的府庫，如：

不道之道，……此之謂天府，注焉而不滿，酌焉而不竭。 （《莊子·齊物論》）

夫道，覆載萬物者也……萬物一府，死生同狀。 （《莊子·天地》）

夫至人……稟不竭之府，學(xué)不死之師。（《淮南子·精神》）

若受我而假我道，是猶取之內(nèi)府而藏之外府也。 （《呂氏春秋·權(quán)勛》）

同樣， 道與深淵的類比也是要刻畫道的包容性，但與“府”的功能不同，“淵”不是存儲空間，而是潛藏之所，故以淵喻道意味著道的包容不僅是包容萬物的現(xiàn)狀，更蘊(yùn)含了萬物的一切可能，因此就象征著一種包羅萬象的無限包容，如：

道沖而用之或不盈，淵兮似萬物之宗。（《道德經(jīng)》第 4 章）

淵淵乎其若海， ……運(yùn)量萬物而不匱，……此其道與。 （《莊子·知北游》）

夫道，……萬物備。廣廣乎其無不容也，淵乎其不可測也。 （《莊子·天道》）

道在而不可專。切譬于淵，其深不測，淩淩乎泳澹波而不竭。 （《鹖冠子·能天》）

“淵兮”“淵乎”即“像淵一樣”，是以淵來打比方（“切譬于淵”）。 所比者， 正是以深淵的無盡潛藏（“其深不測”）來象征道的無限包容（“運(yùn)量萬物”“無不容也”）。

因此從道與空間或中空事物的類比來看，道家之道除了用于解釋萬物從哪里來，更代表了一種對待萬物的行動態(tài)度。 而后者所以重要，以老子為例，就在于它首先是指導(dǎo)侯王治國的行動態(tài)度，如《道德經(jīng)》所謂：

道常無名。 ……侯王若能守之，萬物將自賓。 （第 32 章）

道常無為而無不為。 侯王若能守之，萬物將自化。 （第 37 章）

據(jù)此， 如果道的意義主要是為執(zhí)政者提供指導(dǎo)，那么如何呈現(xiàn)道作為一種包容性或非控制的行動態(tài)度，顯然比強(qiáng)調(diào)道作為生成根源的意義更為重要。 而這就決定了老子對道的論述中，與空間相關(guān)的類比往往比描述生成作用的類比更顯著，乃至道與“母”或“根”的類比也會超出生成問題的范疇。典型如《道德經(jīng)》第59 章的“治人事天莫若嗇?！袊?，可以長久。 ……深根固柢，長生久視之道”，這里類比于根脈和母親的道，被談?wù)摰牟⒉皇橇钊f物得生的作用，而是令侯王“長生久視”的作用，后者顯然與真正的生成無關(guān)，指的是維系政權(quán)“長久”的方式，并正是以包容或減少掌控（“嗇”）為核心的行動態(tài)度。 因此，以空間或事物的中空結(jié)構(gòu)來比擬道的包容性，就能視為更主要的類比。

二、制作、器具與標(biāo)準(zhǔn)：類比于度量衡的道

不難看出，上述以空間比擬道之包容性的類比，已經(jīng)涉及了以道治國的效用，但道家對治國之道的論述，更主要是類比于工匠的制作。 當(dāng)然，以制作比擬治國，也是古代文本常見的說理方式，而建立這個類比的基礎(chǔ)之一就是“器”作為制品或工具的象征義。 比如，爵是一種酒器，又指尊卑爵位，后者被解釋為從飲酒禮中的“齒位紀(jì)律”演變而來?，實(shí)質(zhì)就是基于酒器對權(quán)力的象征，將政治秩序中的等級位置類比于飲酒禮中的座次位置。 《左傳·成公二年》中孔子說的“唯器與名，不可以假人，君之所司也，……若以假人，與人政也”，也是強(qiáng)調(diào)禮器作為權(quán)力的象征，因此送人禮器猶如交出政權(quán)，這同樣是一個類比。

但在早期中國，作為制品的器是權(quán)力的象征，作為工具的器則是效用的象征，后者也能用于類比，如《管子》中的“君國之重器莫重于令”（《重令》）及“國有寶有器有用，……圣智，器也。 ”（《樞言》），正是把君令、君智比擬為發(fā)揮效用的“器”，也即治國的“工具”。 由此看道家，以道治國的效用正是類比于“器”的工具效用來說，如《道德經(jīng)》的名言“國之利器不可以示人”（第36 章）， 就是將用于治國的“長生久視之道”類比于用于切割的“利器”，如刀鋸斧鑿之類的工具。 不過，老子也時常把道類比于有待切割的原料，比如：

樸散則為器，圣人用之則為官長，故大制不割。 （第 28 章）

道常無名。樸雖小，天下莫能臣也。（第32 章）

道常無為?！釋㈡?zhèn)之以無名之樸。（第37 章）

不難看出，道雖被比擬為有待切割的“樸”（原料），而非切割性的“利器”，但實(shí)質(zhì)還是將治國類比于制作，即道之用于治國，猶如原料用于切割。 至于“大制不割”，非但不是否定這一類比，反而是一種強(qiáng)化，即：道能滿足治國的全部需要，而非只有特定的用途——這猶如“樸”蘊(yùn)含了被制作的一切可能（“大制”），而不限于特定的切割（“不割”）。

值得注意的是，類比于制作談?wù)摰赖膽?yīng)用，不僅在《道德經(jīng)》中與切割相關(guān)，其他早期文本中也很常見。 如《莊子》中庖丁解牛的著名故事，就是以屠宰比擬“道”作為“技”的運(yùn)用，只是與道構(gòu)成類比的不是有待切割的原料，而是“批大郤，導(dǎo)大窾，因其固然”（《養(yǎng)生主》）的運(yùn)刀路徑。 《關(guān)尹子》說的“吾道如劍：以刀割物，即利；以手握刃，即傷”（《一宇》），則直接把道類比于刀劍。 不過，要令刀劍不傷手，需要加上手柄，所以《韓非子》把老子的“國之利器”說成“賞罰之道”時，特別強(qiáng)調(diào)它有“君固握之”的“二柄”（《內(nèi)儲說上》《二柄》）。 并且，這更加完善的“利器”除了用于治人，更能用于治物，如《解老》篇宣稱“凡物之有形者易裁也，易割也，……理定而物易割”，又主張“道盡稽萬物之理”，正是把道對萬物的規(guī)定（“理”）比擬為切割。 而以上這些類比的出現(xiàn)，我認(rèn)為，固然與切割是一種典型的制作形式有關(guān)?，但更主要的恐怕是以切割打比方，最適合描述道的政治應(yīng)用。 因?yàn)閺牡兰矣绕涫屈S老的觀點(diǎn)看，以道治國的的核心是將抽象的道轉(zhuǎn)化為具體的法，即所謂“道生法”（《黃帝四經(jīng)·道法》）；目的則是通過法的劃分來建立秩序，即所謂“以法為分”（《莊子·天下》）“定分止?fàn)帯保ā豆茏印て叱计咧鳌罚?。那么，以“分”為指向的“道生法”如能類比于制作活動的話，顯然最適合類比于切割，如：

是故身者，道之所托，身得則道得矣?！适ト瞬秘?cái)制物也， 猶工匠之斫削鑿枘也，宰庖之切割分別也，曲得其宜而不折傷。 （《淮南子·齊俗》）

這里，圣人治國被類比于制作，強(qiáng)調(diào)的就是他對道的應(yīng)用促成了資源的最佳劃分，這猶如工匠、廚師的精準(zhǔn)切割（“曲得其宜而不折傷”）。

但就制作形式來看，道家以切割打比方，只在談?wù)撝螄罆r很顯著，而談?wù)撋芍罆r，更主要是類比于煅燒，如：

以天地為大爐，以造化為大冶。（《莊子·大宗師》）

夫道者，陶冶萬物，終始無形。 （《文子·道原》）

有未始有有無者，包裹天地，陶冶萬物。（《淮南子·俶真》）

以上正是以冶金、燒陶這類煅燒制作來比擬道對萬物的生成。 但無論切割還是煅燒，道的應(yīng)用被類比于制作活動時，值得進(jìn)一步探究的是道的類比項(xiàng)是什么。因?yàn)橐陨纤姷?，道被說成切割用的“利器”或進(jìn)行煅燒的“大冶”，只是類比于工具和制作者；但它們并不是構(gòu)成制作活動的全部要素，甚至并非關(guān)鍵，如《淮南子》說的：

剞劂銷鋸陳，非良工不能以制木；爐橐埵坊設(shè)，非巧冶不能以治金。屠牛吐一朝解九牛，而刀可以剃毛；庖丁用刀十九年，而刀如新剖硎。何則？游乎眾虛之間。若夫規(guī)矩鉤繩者，此巧之具也，而非所以巧也。 （《齊俗》）

以上所謂“巧”，指的正是以切割和煅燒為主的技術(shù)；而以“巧”為參照，可知制作者（“良工”“巧冶”）和工具（“巧之具”）僅是制作活動的次要因素，因?yàn)橹挥姓莆铡扒伞钡娜瞬攀侵谱髡?，也只有輔助“巧” 的器物才是工具， 所以制作者和工具都只是“巧”所派生的概念，而非使“巧”成為可能的“所以巧”。 因此，相對于用“巧”派生的東西來比擬道，更有理由用“所以巧”來打比方。

問題是什么是“所以巧”？或可寬泛地說成“巧”的原理，但仍就《淮南子》的論述看，乃是制作活動所遵循的工藝標(biāo)準(zhǔn)即度量衡：

今夫權(quán)衡規(guī)矩，一定而不易，……常一而不邪，方行而不流，一日刑之，萬世傳之，而以無為為之，故國有亡主，而世無廢道。（《主術(shù)》）

道至妙者無度量， 故天之圓也不得規(guī)，地之方也不得矩?！怡o以治病，造父以御馬；羿以之射，倕以之斫。所為者各異，而所道者一也。 （《齊俗》）

顯然， 如果度量衡才是決定制作的關(guān)鍵因素，無疑比工具和制作者更適合充當(dāng)?shù)赖念惐软?xiàng)，故以上所見，判定方圓的規(guī)矩和判定輕重的權(quán)衡，正是作為“一定不易”的度量衡來類比“世無廢道”，即道是不變的，猶如度量衡是不變的。 當(dāng)然，除了規(guī)矩權(quán)衡，還有明曲直的繩墨、定長短的尺寸，也能被用做道的類比項(xiàng)。 但無論用什么比擬道，呈現(xiàn)的都是道作為標(biāo)準(zhǔn)的意義，即只能用道去“度量”事物，不能用任何事物（包括天地）來“度量”道，因此道可說是最根本的度量衡。 而鑒于度量衡首先是制作遵循的標(biāo)準(zhǔn)，則類比于度量衡的道，其作為標(biāo)準(zhǔn)的意義自然會被導(dǎo)向技術(shù)領(lǐng)域。 因此上引文中，道也被說成醫(yī)療、駕車等技術(shù)的根據(jù)，而此說法的啟發(fā)性在于，如果治國也是一種技術(shù)，就意味著執(zhí)政者也要以道為標(biāo)準(zhǔn)。

實(shí)際上，道家不僅把道之于治國的意義類比于度量衡之于制作的意義，更嘗試以這個類比來刻畫治理術(shù)的客觀性，即如果執(zhí)政者對道的依賴猶如工匠對度量衡的依賴，就意味著為政與制作一樣，是依賴客觀標(biāo)準(zhǔn)而非主觀資質(zhì)的活動：

圣人之為道者，……必有明法，……乃后可傳焉。 故匠人不能釋尺寸而意短長，廢繩墨而起平水也，工人不能置規(guī)而為圓，去矩而為方。 （《黃帝內(nèi)經(jīng)·靈樞經(jīng)》）

故智能單道，不可傳于人。而道法萬全，智能多失。夫懸衡而知平，設(shè)規(guī)而知圓，萬全之道也。 ……釋規(guī)而任巧，釋法而任智，惑亂之道也。 （《韓非子·飾邪》）

如上，宣稱執(zhí)政者在治理實(shí)踐中舍棄“道法”而專任“智能”，猶如工匠的制作舍棄規(guī)矩、權(quán)衡、尺寸而專任工巧，正是將治國類比于制作。 而此類比強(qiáng)調(diào)的，就是以道治國與遵循度量衡的制作一樣，絕非“任智”“任巧”，而是有工藝標(biāo)準(zhǔn)的客觀技術(shù)，這就是道被類比于度量衡的核心。 但在早期文本中，除了這個類比，還有法與度量衡的類比?。 但因?yàn)槿藗儗Ψǖ闹匾?，尤其在?zhàn)國，與黃老“道生法”的觀念不可分，故法與度量衡的類比又能視為道被類比于度量衡的變體，如：

道生法。 法者，引得失以繩，而明曲直者也。故執(zhí)道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢廢也。 故能自引以繩， 然后見知天下而不惑矣。（《黃帝四經(jīng)·道法》）

人們不太注意，這段非常著名的論述正是基于類比，即執(zhí)政者遵循法度的約束，猶如工匠遵循繩墨的約束。 但后者顯然不是強(qiáng)制性的約束，而是工匠對繩墨作為度量標(biāo)準(zhǔn)的認(rèn)同；所以在類比的意義上，法度之于執(zhí)政者的約束也應(yīng)當(dāng)是出于認(rèn)同。 但基于“道生法”的前提，對法作為標(biāo)準(zhǔn)的認(rèn)同根本上就是對道作為標(biāo)準(zhǔn)的認(rèn)同，所以法被類比于度量衡正可視為道被類比于度量衡的變體。

當(dāng)然， 這一變體主要是在法思想中被強(qiáng)調(diào)，另一變體則更具道家特色，就是道與一的類比。比如，道家所謂“執(zhí)道者”也被表述為“執(zhí)一”的人：

圣人抱（執(zhí)）一為天下式。 （《道德經(jīng)》第 22 章）執(zhí)一而不失，能君萬物。（《管子·心術(shù)下》）圣王執(zhí)一而勿失，萬物之情既矣。 （《淮南子·齊俗》）

道所以能在類比的意義上被視為一，正與道和度量衡的類比相關(guān)。 因?yàn)樵谠缙谥袊?，度量衡除了是尺寸、?guī)矩、權(quán)衡等用于稱量的器皿，也被表述為“度數(shù)”“數(shù)度”或“規(guī)矩之?dāng)?shù)”?。 因此道與度量衡的類比就衍生了道與數(shù)的類比，如《淮南子》說的“釋道而任智者必危，棄數(shù)而用才者必困”，“倍道棄數(shù)，……此之謂狂”（《詮言》）， 就是把道作為標(biāo)準(zhǔn)的角色（治理標(biāo)準(zhǔn)）類比于數(shù)作為標(biāo)準(zhǔn)的角色（度量標(biāo)準(zhǔn)）。 而在此基礎(chǔ)上，因?yàn)槌跏嫉亩攘恐當(dāng)?shù)就是一，如一尺、一寸是度量長度的起點(diǎn)，一斗、一升是度量容積的起點(diǎn)，一兩、一斤是度量輕重的起點(diǎn)?，則作為固定標(biāo)準(zhǔn)的度量衡就能以數(shù)一作為象征，如“一度循軌，不變其宜，不易其?！保ā痘茨献印ぴ馈罚Ｄ敲?，當(dāng)?shù)琅c度量衡的類比變成和數(shù)或“度數(shù)”的類比時，就能進(jìn)一步衍生道與一的類比。 而這個類比強(qiáng)調(diào)的仍是道作為標(biāo)準(zhǔn)的意義， 即道是治理的標(biāo)準(zhǔn)，猶如一是度數(shù)的標(biāo)準(zhǔn)。 因此，“執(zhí)道”猶如“執(zhí)一”，說的還是以道治國猶如遵循度數(shù)的制作。

三、貫通、周期與法則：類比于圓環(huán)的道

不難看出，當(dāng)?shù)辣活惐扔诙攘亢猓蚨灰暈橹螄墓に嚇?biāo)準(zhǔn)時，這個概念已然蘊(yùn)含了法則的意義。 但在道家的論述中，道不僅提供了維系人間秩序的法（“道生法”），本身更是貫通一切的最高法則。 而對后一意項(xiàng)的說明，如下所見，首先呈現(xiàn)在道家將道類比于路的論述中。 不過，人們或許認(rèn)為“道”字的本義就是路，因此不存在類比。 但實(shí)際上，類比于道路的道已經(jīng)超出了“道”字的本義，是以上所說的最高法則；所以，這個類比更應(yīng)表述為最高法則（道）被類比于路，如《莊子·齊物論》說的“道行之而成，……恢恑憰怪，道通為一”，這兩個“道”字的所指就不相同，前者是一般意義的道路，后者則是統(tǒng)攝萬物的最高法則。 是故，雖然“道”字的本義是路，但類比于道路的道卻是個抽象概念。

不過，正因?yàn)檫@個抽象概念是以類比的方式被談及，所以道路的形象仍然是理解什么是道的重要基礎(chǔ)。 比如“行于萬物者，道也”（《莊子·天地》），就是在類比的意義上把道說成萬物間的路，也即法則貫通事物，猶如道路接通地點(diǎn)：

凡人民禽獸萬物貞蟲，各有以生，……唯知通道者，能原本之。 （《淮南子·墜形》）

所為者各異，而所道者一也。 夫稟道以通物者，無以相非也。 （《淮南子·齊俗》）

道者，通物者也。 （《鹖冠子·能天》）

以上，用“通”描述道之法則性的論述正基于道的貫通作用被類比于路的接通功能。 因此在道家，道所類比的不僅是路，更是絕對通暢的“大通”之路，如所謂“同于大通”（《莊子·大宗師》）、“大通混冥”（《淮南子·俶真》），正是以“大通”來比擬道。 因之，道作為路又具有無障礙、無阻塞的特征，如所謂“凡道不欲壅”（《莊子·外物》）、“通鬲謂之道”（《鹖冠子·天權(quán)》），“壅”“鬲”正是對障礙的描述；此外還有“塞”，如“達(dá)道之塞”（《莊子·庚桑楚》）、“窺道開塞”（《淮南子·要略》）。 因此不難看出，雖然作為最高法則的道是一個抽象概念，道家卻不是抽象地論述它，而是比擬于暢通無阻的路。 但這究竟是怎樣的路， 仍然是個問題。 因?yàn)槿粘Ｋ姷穆房傆薪K點(diǎn)，因此總有不通之處；那么具有“大通”形象的路，最易被想像的恐怕就是終始重合、 終而復(fù)始的環(huán)路，因?yàn)槭孜蚕嘟拥膱A環(huán)軌跡似乎最適合充當(dāng)通暢無阻的象征，如“圓者鉉，鉉則通”（《管子·君臣下》）或“環(huán)復(fù)轉(zhuǎn)運(yùn)，終始無端，旁流四達(dá)”（《淮南子·主術(shù)》），可見道所類比的“大通”之路正是環(huán)路。

但對這一類比來說， 重要的不是道被類比于路，而是類比于路的圓環(huán)形象，因此在道家文本中總能看到道如圓環(huán)的說法，如：

彼是莫得其偶，謂之道樞，樞始得其環(huán)中。（《莊子·齊物論》）

天道三千五百歲，……如環(huán)之無端。 （《越絕書·外傳枕中》）

圓爾道，方爾德，平爾行，銳爾事。 （《關(guān)尹子·九藥》）

所謂道者，體圓而法方。（《淮南子·兵略》）

就像在談?wù)摽臻g類比時指出的，道除了被類比于空間本身（“虛”），也能類比于具有中空結(jié)構(gòu)的事物；同樣，道除了被類比于作為幾何圖式的圓環(huán)，也能類比于具有圓環(huán)形象的事物，如磨盤、旋風(fēng)、旋轉(zhuǎn)的羽毛、陶輪、車輪、轉(zhuǎn)軸等：

圣人和之以是非，而休乎天鈞。（《莊子·齊物論》）

若飄風(fēng)之還，若羽之旋，若磨石之隧，……夫塊不失道。 （《莊子·天下》）

得道之柄，……轉(zhuǎn)輪而無廢，……鈞旋轂轉(zhuǎn)，周而復(fù)匝。 （《淮南子·原道》）

故通于道者如車軸， ……轉(zhuǎn)無窮之原也。（《淮南子·齊俗》）

應(yīng)該說，從道與路的類比遷移到與圓環(huán)或圓環(huán)事物的類比，這并非偶然，而是出于直觀性的需要。因?yàn)椴皇撬械牡缆范紩惩o阻，但圓環(huán)必定是終始接通，所以當(dāng)人們用“通”來描述道的法則作用時，以圓環(huán)作為象征就更直觀。

不過在道家眼中，圓環(huán)除了是通暢的象征，也是可重復(fù)、有規(guī)律的象征。 因此，道與圓環(huán)的類比，除了是道作為法則的貫通性猶如圓環(huán)的終始相通，還有另一層意謂是道作為法則的周期性猶如圓環(huán)的終而復(fù)始，如：

萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環(huán)。（《莊子·寓言》）

天道嘿嘿，無容無則，……輪轉(zhuǎn)無端，化逐如神。 （《文子·自然》）

所謂“卒始若環(huán)”，就是將萬物的存在設(shè)想為在道所規(guī)定的圓環(huán)軌跡中不斷重演。 但相對于靜態(tài)的圓環(huán)圖式，旋轉(zhuǎn)不息的輪子更適合表象這種終而復(fù)始的周期特征。 并尤其表明，類比于“輪轉(zhuǎn)”的道不是靜態(tài)的，而是動態(tài)的，所以又更適合被看成主導(dǎo)事物變化的運(yùn)動法則，如《淮南子》所見的：

泰古二皇，得道之柄，立于中央。 神與化游，以撫四方。 是故能天運(yùn)地滯，轉(zhuǎn)輪而無廢，水流而不止，與萬物終始。 （《原道》）

凡物有朕，唯道無朕。所以無朕者，以其無常形勢也。輪轉(zhuǎn)而無窮，象日月之運(yùn)行，若春秋有代謝，若日月有晝夜，終而復(fù)始，明而復(fù)晦，莫能得其紀(jì)。制刑而無刑，故功可成；物物而不物，故勝而不屈。 （《兵略》）

以上將道類比于旋轉(zhuǎn)不息的輪子，正是以后者作為日月運(yùn)行、春秋更易、晝夜交替等周期變化的動態(tài)象征，則類比于此的道勢必是一種變化法則。而作為法則的道，如所謂“物物而不物”，固然能說是區(qū)別于具體物的抽象者，即所謂“無朕”“無?！薄盁o刑（形）”——但這種抽象性又恰是通過直觀的類比被揭示的，即輪子的旋轉(zhuǎn)不息也能視為樣態(tài)不定的象征，則與形貌確定的物相區(qū)別的道，就能通過狀如“輪轉(zhuǎn)”這個直觀的類比來表現(xiàn)其抽象性，而無需訴諸劃分抽象/具體的一般理論。

可見，類比于圓環(huán)或圓環(huán)事物，構(gòu)成了道家談?wù)摰乐▌t義的基本策略，以至《呂氏春秋》直接將道稱為“圜道”，仿佛最高法則是有形狀的，而實(shí)際正是用圓環(huán)的終始相通與終而復(fù)始來比擬道作為法則的貫通性與周期性：

日夜一周，圜道也。月躔二十八宿，軫與角屬，圜道也。 精行四時，一上一下各與遇，圜道也。 物動則萌，萌而生，生而長，長而大，大而成，成乃衰，衰乃殺，殺乃藏，圜道也?！湓?，莫知其端，莫知其始，莫知其終，而萬物以為宗。 圣王法之，以令其性，以定其正，以出號令。 令出于主口，……還周復(fù)歸，至于主所，圜道也。 令圜，則可不可、善不善無所壅矣，無所壅者，主道通也。 （《圜道》）

如上，“圜道”既是“萬物以為宗”的自然法則，也是“圣王法之”的人間法則，因此就是統(tǒng)攝天人的最高法則。 但最高法則的這兩方面，從道與圓環(huán)的類比看，也有不同側(cè)重。 一方面，“圜道”作為自然法則，主要是以圓環(huán)比擬道的周期性，即天體運(yùn)動、季節(jié)變化等遵循道的規(guī)定，猶如圓環(huán)的終而復(fù)始；另一方面，“圜道”作為人間法則，則主要是以圓環(huán)比擬道的貫通性，即“主道”作為政令，其在實(shí)施時貫通上下，猶如圓環(huán)的終始相接。 而明顯的是，這兩方面正是前述道被類比于圓環(huán)的兩種意謂，只不過，強(qiáng)調(diào)周期性是側(cè)重于道作為自然法則的意義；強(qiáng)調(diào)貫通性是側(cè)重于道作為人間法則的意義。 但實(shí)際上，道家相信人事也有周期，如：

天道三千五百歲，一治一亂，終而復(fù)始，如環(huán)之無端，此天之常道也?！蛞粊y一治，天道自然?！詠y三千歲，必有圣王也。（《越絕書·外傳枕中》）

這正是宣稱天道決定的治亂循環(huán)猶如圓環(huán)的終始循環(huán)。 所以，類比于圓環(huán)的終而復(fù)始來強(qiáng)調(diào)道的周期性， 也是道家談?wù)摰雷鳛槿耸路▌t的策略。也正因此，可以說道作為法則，其對自然和人事的約束都是以貫通性和周期性為特征。

結(jié) 語

論述至此，把視角再轉(zhuǎn)回道是什么這個問題，便不難看出引入“原理”“規(guī)律”之類的抽象詞匯，對揭示這個概念在中國思想中的豐富內(nèi)涵貢獻(xiàn)不大。當(dāng)然，以上將道說成“行動態(tài)度”“治理標(biāo)準(zhǔn)”與“最高法則”，同樣訴諸了內(nèi)容空洞的詞匯，但差別在于其抽象意義都能追溯到文本中的具體類比，包括：

（1）道作為“行動態(tài)度”，就其主要類比于空間或中空事物的容納功能來說，是以包容或不控制為核心的態(tài)度。

（2）道作為“治理標(biāo)準(zhǔn)”，就其主要類比于制作遵循的度量衡來說，是治理實(shí)踐中可被普遍采用因而克服了執(zhí)政者資質(zhì)差異的標(biāo)準(zhǔn)。

（3）道作為“最高法則”，就其主要類比于圓環(huán)或環(huán)形事物的終始相接、終而復(fù)始來說，是以貫通性和周期性為特征的法則。

故本文以道為例要說明的，就是對具體類比的分析要比訴諸抽象術(shù)語的解釋更利于把握概念內(nèi)涵的不同層次。 而若只能用來源復(fù)雜、涵義晦澀的抽象舶來詞談?wù)撝袊乃枷搿@正是中國哲學(xué)受制于語言貧乏的表現(xiàn)，就有理由期待從類比出發(fā)來“講哲學(xué)”，將為研究者走出語言的困境提供途徑。

注：

①參閱李?。簭摹爸v哲學(xué)”看中國哲學(xué)——馮友蘭的思想遺產(chǎn)[J].蘭州大學(xué)學(xué)報(bào)（社會科學(xué)版），2018，(3):102-115.

②這一語言貧乏的現(xiàn)狀在相當(dāng)程度上被所謂“中西問題”掩蓋了， 并由此令中國哲學(xué)的研究在方法論上陷于停頓。 因?yàn)橐苊庖晕麽屩械娘L(fēng)險(xiǎn)，在用舶來詞講述中國思想時，首先要對術(shù)語的使用做出限定；但當(dāng)人們真的這樣做時，很快會發(fā)現(xiàn)，談?wù)摰闹黝}已經(jīng)從中國思想偏離到中西比較，并可能再次回到以西釋中的老路上。

③當(dāng)然，道家論道的策略也能說是比喻，包括明喻和暗喻（隱喻）。 但比喻屬于修辭的范疇，即比喻一定要“說出”，類比則不是，而是屬于認(rèn)知的范疇。 所以人們會把類比視為一種說理的方法，但比喻并不是。 因此，雖然已經(jīng)有論者從比喻的角度研究中國思想，典型如艾蘭（Allan,Sarah）對隱喻原型的研究（參閱艾蘭：水之道與德之端——中國早期哲學(xué)思想的本喻[M].張海晏譯. 北京:商務(wù)印書館,2014），但本文的研究在層次上與之不同。

④參閱Keith J.Holyoak,Paul Thagard,Mental Leaps:Analogy in Creative Thoughts,MIT,1996;Metaphor and Analogy in the Sciences,edited by Fernand Hallyn,Springer,2000.

⑤類比作為關(guān)系上的結(jié)構(gòu)對應(yīng)，參閱斯坦哈特：隱喻的邏輯：可能世界之可類比部分[M].蘭忠平譯. 北京:商務(wù)印書館, 2019.136.

⑥附帶提及，艾蘭完全錯誤地理解了這個類比，以為“江?！笔菍Φ赖谋扔鳎按ü取笔菍μ煜氯f物的比喻，則“道在天下之時，萬物自然歸順于斯，正像長江大海之吸引溪流與山澗流向它們”（參閱艾蘭：水之道與德之端——中國早期哲學(xué)思想的本喻[M].張海晏譯. 北京:商務(wù)印書館,2014.88）。 實(shí)際上，老子這里所說的“川谷”才是對道的比喻，與《道德經(jīng)》中其他以谷喻道的例子一樣，因此這里強(qiáng)調(diào)的，是“道在天下”的謙卑猶如川谷低于江海，總是江海水“下流”注入川谷。

⑦參閱李?。旱轮毋Ｕ撆c功利思維——老子“無為”觀念的新探究[J].哲學(xué)研究.2018,(11):60-68.

⑧“容”或包容也是老子以“大”稱道的基本意思，參閱李?。骸兜赖陆?jīng)》中的“大”[J].中山大學(xué)學(xué)報(bào)（社會科學(xué)版）.2005,(3):132-138。而道的這種包容性，在老子的論述中一是表述為以不控制為核心的“無為”，一是表述為萬物因不受控而“自然”，參閱李?。嚎刂茊栴}與道家思想——“自然”三義及其演變[J].人文雜志.2019,(8):21-29.

⑨典型說法如 “唯道集虛”（《莊子·人間世》）、“虛無無形謂之道”（《管子·心術(shù)上》），并能追溯到老子說的“致虛極，守靜篤”（《道德經(jīng)》16）。 不過在《道德經(jīng)》中，道作為虛空的典型說法是“不盈”，如“道沖而用之或不盈”（4）、“保此道者，不欲盈”（15）。

⑩ 典型說法如《道德經(jīng)》中的“眾妙（眇）之門”（1）、“玄牝之門”（6）、“天門開闔”（10）、“塞其兌， 閉其門， 終身不勤”（52）；《莊子·天下》則說“以天為宗、以德為本、以道為門”；黃老作品《鹖冠子》中則有“道之象門戶是也”“道者開物者也”（《能天》）。

?參閱西嶋定生：中國古代帝國的形成與結(jié)構(gòu)：二十等爵制研究[M].武尚清譯.北京：中華書局,2004.319.

?制作首先就是對原料的加工，而加工往往離不開切割，所以切割就成了制作的象征，如孔子說的“工欲善其事，必先利其器”（《論語·衛(wèi)靈公》），指的就是打磨切割工具。因此，當(dāng)?shù)赖膽?yīng)用被類比于制作活動時，切割自是首選。

?典型說法如“慈于身者不敢離法度，慈于方圓者不敢舍規(guī)矩”（《韓非子·解老》）、“釋權(quán)衡而斷輕重，廢尺寸而意長短，雖察，商賈不用，為其不必也。 故法者，國之權(quán)衡也”（《商君書·修權(quán)》）。

? 典型說法如“規(guī)矩繩準(zhǔn)，稱量數(shù)度”（《管子·宙合》）、“尺寸尋丈，莫得不循乎制度數(shù)量然后行”（《荀子·王霸》）、“今先王立法術(shù)，設(shè)度數(shù)”（《韓非子·問田》）、“見其權(quán)衡輕重，乃為之度數(shù)”（《鬼谷子·捭闔》）、“工匠有規(guī)矩之?dāng)?shù)”（《淮南子·俶真》）。

?典型說法如《說苑·辨物》所記“度量權(quán)衡以黍生之為一分，十分為一寸，十寸為一尺，十尺為一丈。 十六黍?yàn)橐欢?，六豆為一銖，二十四銖重一兩，十六兩為一斤，三十斤為一鈞，四鈞重一石。 千二百黍?yàn)橐毁?，十龠為一合，十合為一升，十升為一斗，十斗為一石”?/p>