身體美學(xué)的構(gòu)建與身心一元論的達(dá)成

周熠 周東浩

摘? 要：在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，身體長期處于被遮蔽的狀態(tài)。隨著科學(xué)發(fā)展，身體逐漸受到重視，現(xiàn)代身體美學(xué)應(yīng)運(yùn)而生，在其體系化的過程中卻面臨著身心二元論的困境。中醫(yī)經(jīng)典《黃帝內(nèi)經(jīng)》在尊重形體和精神各自獨(dú)立性的基礎(chǔ)上，從形體和精神產(chǎn)生、發(fā)展和變化的過程入手，在機(jī)體營養(yǎng)之氣和防衛(wèi)之氣對(duì)立統(tǒng)一的矛盾運(yùn)動(dòng)中完成了形神作用的統(tǒng)一，奠定了它們存在的共同根基，維持了身心之間“必要的張力”，實(shí)現(xiàn)了身心一元理論上的圓滿和自洽。中醫(yī)這種不斷運(yùn)動(dòng)和演化的身體觀為形神關(guān)系的認(rèn)識(shí)提供了有別于西方的獨(dú)特視角，為身心一元的論證發(fā)展提供了新的思路，這種建構(gòu)在營衛(wèi)氣論基礎(chǔ)上對(duì)于形神關(guān)系的處理方法，無疑對(duì)現(xiàn)代身體美學(xué)身心關(guān)系的體系構(gòu)建具有很大的啟示作用。

關(guān)鍵詞：身體美學(xué);身心一元論;黃帝內(nèi)經(jīng);營衛(wèi);形神合一

一、身心二元的西方哲學(xué)傳統(tǒng)

在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，肉體與靈魂被劃歸為相互對(duì)立的兩部分。從蘇格拉底到柏拉圖，再到中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)、近代笛卡爾，哲學(xué)沿著一條身心二元的路徑不斷發(fā)展。對(duì)靈魂的強(qiáng)調(diào)最早可以追溯至蘇格拉底。自蘇格拉底提出“認(rèn)識(shí)你自己”這一著名論題，哲學(xué)的主題就從自然轉(zhuǎn)向了人自身，主體性哲學(xué)開始發(fā)展，迷失的靈魂回歸心靈主體。

柏拉圖進(jìn)一步將靈魂和肉體區(qū)分為兩種完全不同的存在，靈魂是生命之源，為肉體提供呼吸和再生的力量。靈魂對(duì)肉體起支配和主宰作用，肉體一旦失去靈魂的支持便會(huì)衰亡。靈魂無疑是一種更加優(yōu)秀的存在，是一種非物質(zhì)性的、獨(dú)特的精神主體，而身體則格外卑微，至多只能以容器的身份被動(dòng)地對(duì)靈魂起到輔助作用。在他看來，兩者是一種對(duì)立關(guān)系，身體更像是被拋棄的負(fù)擔(dān)，“靈魂受到形體的累贅，我們就不能完全獲得真理”[1]，肉體與靈魂結(jié)合而成的生靈具有可朽性，靈魂的完善狀態(tài)應(yīng)當(dāng)高浮于天上，永恒不滅。靈魂可以單獨(dú)存在，而如果我們想要接近真理，就必須脫離肉體。

古希臘哲學(xué)家并不完全否定身體的意義，但是隨著時(shí)間的推移，身體是靈魂的累贅這一觀念逐漸深入人心。新柏拉圖主義創(chuàng)始人普洛丁進(jìn)一步深化柏拉圖理式論，認(rèn)為人的本性完全在于靈魂。他指出理式世界的最高統(tǒng)治者是太一，正如太陽的光暈自外而內(nèi)逐漸趨強(qiáng)，越接近中心越耀眼，反之則黯淡：靈魂位于最中心，是最高級(jí)的美;物質(zhì)則處于邊緣，是低級(jí)的罪惡。在他看來，心靈因與較低級(jí)的東西混雜而變質(zhì)，肉體對(duì)心靈只有負(fù)面價(jià)值，人只有清除欲望、提煉雜質(zhì)，才能實(shí)現(xiàn)對(duì)美的追求。

到了中世紀(jì)，受宗教神學(xué)影響，背負(fù)欲望的身體被進(jìn)一步視為原罪，是必須摒棄的對(duì)象。在希伯來神話中，圣子耶穌基督作為救世主降臨世間，在十字架上通過肉身的毀滅而歸于天國。托馬斯·阿奎那將生物分為純粹精神性的生物（天使）、純粹肉身性的生物和肉身與精神性的組合物（人）三種。作為無限者的上帝高居云端之上的天國，純粹精神性存在的天使可以接近上帝，人雖然具有靈魂，但因與大地連接的肉體結(jié)合而無法擺脫束縛。因此，人不僅要鄙視身體，更要對(duì)罪惡的身體進(jìn)行懲罰。信徒通過宗教苦修達(dá)到靈魂對(duì)身體的駕馭，在這種對(duì)身體的克服中，人的靈魂得以不斷上升從而來到上帝身旁，肉體的毀滅鑄就通往永恒天國的階梯。

笛卡爾被稱為近代哲學(xué)之父，在他這里，身心二元論被正式確立為成熟的體系，身體與靈魂徹底割裂開來。與之前哲學(xué)家們視身體為靈魂的“墳?zāi)埂庇^點(diǎn)不同，笛卡爾視角下的身體可謂是一種完全外在于心靈的存在。在近代理性思潮的沖刷下，包括上帝在內(nèi)幾乎所有的事物都能被置于懷疑的目光中。以此為背景，笛卡爾最終發(fā)現(xiàn)只有“我在懷疑”這一思維過程本身是不可被懷疑的。“我思”作為靈魂的一種功能，“我思故我在”，“我”只要能夠思考便是存在著的，因而“我思”也是“我”得以作為生命主體存在的根本所在。笛卡爾將靈魂描述為“我之所以為我的那個(gè)東西”，它與肉體完全分別，不需要肉體就可以存在。肉體是偶然的、可被懷疑的對(duì)象，即使它有殘缺，也對(duì)“我”的存在沒有影響。然而，笛卡爾并未對(duì)靈魂來源作出令人信服的解釋，而是將其歸于上帝。身心問題并沒有得到很好的解決，而是形成了著名的“笛卡爾悖論”，作為一個(gè)哲學(xué)難題吸引了來自各個(gè)學(xué)科的學(xué)者們進(jìn)行廣泛討論和研究[2]。

近代以來，隨著科學(xué)發(fā)展，尼采、梅洛-龐蒂等哲學(xué)家逐步認(rèn)識(shí)到身體的重要性，哲學(xué)發(fā)生“身體轉(zhuǎn)向”，身體美學(xué)也應(yīng)運(yùn)而生。1999年舒斯特曼發(fā)表《身體美學(xué)：一個(gè)學(xué)科提議》，首次提出了身體美學(xué)的概念，將其定義為“對(duì)一個(gè)人的身體——作為感覺審美欣賞及創(chuàng)造性的自我塑造場所——經(jīng)驗(yàn)和作用的批判的、改善的研究”[3]354。然而，時(shí)至今日，身體美學(xué)仍處于尚未完全體系化的前學(xué)科狀態(tài)，面臨著身心二元論所帶來的困境。方英敏指出，身體美學(xué)“有賴于一種徹底的身心一元論或身體一元論哲學(xué)的建立，否則，關(guān)于身體的談?wù)摫闶チ俗钇鸫a的邏輯合法性”[4]201?！叭绻硇囊辉摬荒苡行ёC成，則身體美學(xué)理論建構(gòu)的哲學(xué)座基便顯得空虛?！盵4]201王海龍?jiān)凇秶鴥?nèi)身體美學(xué)研究的三條路徑及思考》中則指出，身體美學(xué)“應(yīng)當(dāng)以反抗意識(shí)美學(xué)為己任，它必須跳出西方古典美學(xué)的語境來建構(gòu)自身，而且，西方古典美學(xué)以意識(shí)為主體的、主客二分的思想傳統(tǒng)決定了身體在這個(gè)語境中只可能作為客體存在”[5]。他進(jìn)一步提出，注重天人合一的中國古典哲學(xué)可以協(xié)調(diào)身體與意識(shí)的二元對(duì)立關(guān)系，對(duì)中國古典美學(xué)資源的進(jìn)一步深入挖掘?qū)⒂兄谖覀兘鉀Q身體美學(xué)的諸種問題。

但國內(nèi)現(xiàn)有研究中對(duì)古典思想身體資源的發(fā)掘大多集中于儒道二家，如張?jiān)倭值摹墩撌嫠固芈纳眢w美學(xué)思想——兼論中國古典身體美學(xué)研究》、張艷艷《先秦儒道身體觀及其美學(xué)意義考察》等，對(duì)于中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的發(fā)掘尚待深入。中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)向來主張形神合一、身心一體，它是怎么來論證形神合一的？中國古老的傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)對(duì)身體豐富的認(rèn)識(shí)能不能給現(xiàn)代身體美學(xué)的發(fā)展和身心一元論的理解提供一些可用的借鑒呢？可惜這些亟需解決的問題，至今尚沒有令人滿意的解答。舒斯特曼在談及身體美學(xué)時(shí)說：“它也致力于構(gòu)成身體關(guān)懷或?qū)ι眢w的改善的知識(shí)、談?wù)摗?shí)踐以及身體上的訓(xùn)練?！盵3]354“身體美學(xué)的某些方面與健康有關(guān)，美也與健康有關(guān)?！艺J(rèn)為美和健康是以某種方式相連的。身體美學(xué)有其醫(yī)學(xué)的應(yīng)用，……所以我并不拒絕身體美學(xué)的醫(yī)學(xué)維度?！盵6]因此，讓我們把目光轉(zhuǎn)向東方，從中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)中深入挖掘古代賢人對(duì)于身體認(rèn)識(shí)的思想資源，也許能夠給當(dāng)今身體美學(xué)所面臨的困境提供一些啟示。

二、《黃帝內(nèi)經(jīng)》營衛(wèi)氣論

基礎(chǔ)上形神合一的身體觀

醫(yī)學(xué)自創(chuàng)立之初，就以身體為研究對(duì)象。中醫(yī)學(xué)即研究人體生理、病理以及疾病的診斷和防治的一門學(xué)科。如果我們?cè)噲D在本土文化中發(fā)掘與身體相關(guān)的思想資源，從原始社會(huì)一直發(fā)展至今、自成系統(tǒng)的中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)是不可忽略的領(lǐng)域?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》（以下簡稱《內(nèi)經(jīng)》）被譽(yù)為“醫(yī)家之宗”，其書名首先見于《漢書·藝文志》，與《黃帝外經(jīng)》等書并稱“醫(yī)經(jīng)七家”，是我國現(xiàn)存醫(yī)學(xué)文獻(xiàn)中最早的一部經(jīng)典。它系統(tǒng)總結(jié)了秦漢以前的醫(yī)療經(jīng)驗(yàn)，奠定了中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)發(fā)展的基礎(chǔ)，集中反映了我國古代對(duì)于身體的認(rèn)識(shí)。

《內(nèi)經(jīng)》全書十八卷，包括《素問》九卷、《靈樞》九卷，共一百六十二篇?！端貑枴贰鹅`樞》在內(nèi)容上緊密相連同時(shí)各有側(cè)重，總的來說，《素問》更側(cè)重基本理論，而《靈樞》多講醫(yī)療技法。《內(nèi)經(jīng)》的主要理論知識(shí)可以大致分為養(yǎng)生、陰陽五行、藏象、經(jīng)絡(luò)、氣血精神、病因病機(jī)、病證、診法、論治、運(yùn)氣十類[7]，體系十分龐雜，在醫(yī)學(xué)之外還涉及哲學(xué)、天文、地理等多個(gè)學(xué)科。

《內(nèi)經(jīng)》理論體系的形成具有復(fù)雜的社會(huì)歷史條件。先秦學(xué)術(shù)思想空前活躍，諸子百家爭鳴，為《內(nèi)經(jīng)》提供了豐富的理論資源。《內(nèi)經(jīng)》一方面立足于《本病》《奇恒》等醫(yī)學(xué)理論典籍，另一方面吸取元?dú)庹?、陰陽五行等中國古代哲學(xué)思想，最終造就了具有東方獨(dú)特思維色彩的醫(yī)學(xué)理論。探尋《內(nèi)經(jīng)》的哲學(xué)淵源，先秦陰陽、儒、墨、名、法、道德等諸家學(xué)術(shù)流派對(duì)《內(nèi)經(jīng)》理論均產(chǎn)生了不同程度的影響，其中以精氣學(xué)說最為突出。老子首先將氣納入哲學(xué)范疇，《道德經(jīng)》有言：“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和。”[8]管子在此基礎(chǔ)上對(duì)精氣的涵義進(jìn)一步深化，開創(chuàng)了精氣論。他用氣解釋各種現(xiàn)象，認(rèn)為氣分為“善氣”“惡氣”“血?dú)狻钡炔煌N類，其中“精氣”最為重要，《管子·心術(shù)下》說：“一氣能變?cè)痪?。”[9]271認(rèn)為精氣是萬物根源，與天道同質(zhì)，遵循道的規(guī)律?！豆茏印ば男g(shù)下》道：“氣者，身之充也?！盵9]270人的身體是由氣構(gòu)成的?！豆茏印醒浴分姓f：“得之必生，失之必死，何也？唯氣?！盵9]77氣為生命之本，擁有氣才能生存，失去氣則死亡。到了莊子，他將氣論系統(tǒng)化，提出“通天下一氣耳”的觀點(diǎn)，認(rèn)為天地萬物都是“氣”的運(yùn)動(dòng)變化?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》吸納氣論哲學(xué)思想的同時(shí)，將其賦予醫(yī)學(xué)的含義，突出強(qiáng)調(diào)人身之氣，把“氣一元論”貫穿到對(duì)身體的認(rèn)識(shí)中，人從出生到死亡的種種生命活動(dòng)無一不依賴氣。在對(duì)人身之氣系統(tǒng)考察的基礎(chǔ)上，《內(nèi)經(jīng)》建構(gòu)了一種以“氣”為核心、形神合一的獨(dú)特身體觀。

（一）《內(nèi)經(jīng)》中的氣

“氣”指云氣或者說空氣、氣流?！墩f文解字》謂：“氣，云氣也。象形。凡氣之屬皆從氣?！盵10]10氣往上升為云，氣往下降為霧，氣的流動(dòng)為風(fēng)。呼吸之氣就是這個(gè)“氣”字，指氣體?！啊眲t是和飲食相關(guān)的另一個(gè)字，《說文解字》中對(duì)“”字解釋為“饋客芻米也，從米，氣聲”[10]190。隨著時(shí)間流逝，詞義演化，古人通過生活實(shí)踐發(fā)現(xiàn)，空氣和飲食對(duì)人的生存都非常重要，是生命存在不可缺少的必要條件。“氣”和“”逐漸含義歸并?！端貑枴毭握摗吩唬骸叭艘蕴斓刂畾馍?，四時(shí)之法成。”[11]89《素問·六節(jié)藏象論篇》：“天食人以五氣，地食人以五味，五氣入鼻，藏于心肺，上使五色修明，音聲能彰;五味入口，藏于腸胃，味有所藏，以養(yǎng)五氣，氣和而生，津液相成，神乃自生。”[11]40人依靠呼吸空氣、進(jìn)食水谷才得以生存，因此，探索天之清氣（氣）與飲食之氣（）進(jìn)入人體后產(chǎn)生的變化是中醫(yī)氣化學(xué)說著重闡述的內(nèi)容。

氣化學(xué)說可謂是《內(nèi)經(jīng)》理論的核心。人身之氣的動(dòng)態(tài)變化叫做氣化，氣升降出入的運(yùn)行活動(dòng)叫做氣行，氣運(yùn)行及相互作用調(diào)控的關(guān)鍵稱為氣機(jī)。氣行是氣化的一種表現(xiàn)形式，氣機(jī)是氣化的關(guān)鍵和樞紐?！秲?nèi)經(jīng)》依據(jù)對(duì)身體和疾病臨床表現(xiàn)的研究，對(duì)氣進(jìn)行醫(yī)學(xué)視角下的分類，他把對(duì)人體造成損傷和侵害的氣叫做“邪氣”，保衛(wèi)人體的氣叫做“衛(wèi)氣”，營養(yǎng)人體的氣叫做“營氣”[12]。其中，邪氣屬于外來之氣，人身之氣則主要指營衛(wèi)之氣。水谷的精氣進(jìn)入人體，除了需要排出體外的糟粕，其他部分主要轉(zhuǎn)化為營衛(wèi)二氣，分別行使?fàn)I養(yǎng)和保衛(wèi)的機(jī)能。營氣由于其營養(yǎng)滋潤之性，故而屬陰;衛(wèi)氣由于其保衛(wèi)剛烈之性，故而屬陽。清代醫(yī)家喻昌認(rèn)為：“營衛(wèi)之義，圣神所首重也?！盵13]中醫(yī)認(rèn)為身體的維持和更新既依賴于營養(yǎng)之氣的支持，又需要防衛(wèi)之氣的保衛(wèi)。營養(yǎng)之氣和防衛(wèi)之氣相互對(duì)立矛盾運(yùn)動(dòng)卻又互為補(bǔ)充。沒有營養(yǎng)之氣，防衛(wèi)之氣就失去了它的能量來源，無法有效發(fā)揮防衛(wèi)的功能;沒有防衛(wèi)之氣，營養(yǎng)之氣也無法從飲食中充分?jǐn)z取，維持其必要的營養(yǎng)過程。營養(yǎng)之氣和防衛(wèi)之氣類似于陰陽的對(duì)立統(tǒng)一、互生互用的關(guān)系。兩者動(dòng)態(tài)的和諧平衡是維持身體不斷產(chǎn)生、不斷更新的動(dòng)力源泉。（如圖1）

《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為，人體營養(yǎng)和防衛(wèi)氣之間存在著互根互用、相反相成的相互作用，這種對(duì)立而又統(tǒng)一的矛盾運(yùn)動(dòng)類似于陰陽。營養(yǎng)之氣和防衛(wèi)之氣動(dòng)態(tài)的和諧平衡是維持身體不斷產(chǎn)生、不斷更新的動(dòng)力源泉。

人體的各種生命現(xiàn)象，包括疾病的臨床表現(xiàn)，都來源于“氣”升降出入的運(yùn)動(dòng)變化。《素問·六微旨大論》曰：“出入廢，則神機(jī)化滅;升降息，則氣立孤危。故非出入，則無以生長壯老已;非升降，則無以生長化收藏?！势髡撸?，器散則分之，生化息矣。故無不出入，無不升降。化有小大，期有遠(yuǎn)近。四者之有，而貴常守，反常則災(zāi)害至矣?！盵11]215諸如“器”這樣的外在形體表現(xiàn)，不過是“氣”不斷運(yùn)動(dòng)演化的結(jié)果，或是“氣”無限運(yùn)動(dòng)過程中的一個(gè)剪影。《內(nèi)經(jīng)》以氣升降出入的矛盾運(yùn)動(dòng)、盛衰虛實(shí)的動(dòng)態(tài)變化來說明人體各種生理病理表現(xiàn)。氣的升降出入正常，機(jī)體功能運(yùn)轉(zhuǎn)也就是正常的。

基于氣一元論的認(rèn)識(shí)，中醫(yī)強(qiáng)調(diào)對(duì)臨床表現(xiàn)加以忠實(shí)的觀察分析，以可被觀察的外在形體的性狀及變化去推理營氣、衛(wèi)氣、邪氣等各種氣在內(nèi)部的運(yùn)動(dòng)變化，不斷總結(jié)其規(guī)律，再以營氣、衛(wèi)氣、邪氣等各種氣的運(yùn)動(dòng)變化去解釋各種病征。依據(jù)這些認(rèn)識(shí)，中醫(yī)逐步建立起了整體認(rèn)識(shí)和調(diào)控的理論，祝世訥教授稱中醫(yī)的這種身體觀為“分化系統(tǒng)觀”[14]。中醫(yī)以“氣”的運(yùn)動(dòng)變化來說明人體各部分的諸多變化。顯然，中醫(yī)的身體觀是一個(gè)不斷運(yùn)動(dòng)變化的演化身體觀，各種不同氣的矛盾運(yùn)動(dòng)是身體變化的動(dòng)力源泉。它不同于靜態(tài)構(gòu)成論視角下的身體，在中醫(yī)的視野里，身體的靜態(tài)是相對(duì)的、暫時(shí)的，變化才是絕對(duì)的、永恒的。

（二）《內(nèi)經(jīng)》中的形及其與氣的關(guān)系

《說文解字》解釋“形”時(shí)說：“形，象形也?！盵10]2399《內(nèi)經(jīng)》中的“形”主要指人的形體。中醫(yī)把人的形體分為皮、肉、筋、骨、絡(luò)、經(jīng)、腑、臟等不同部分。皮肉筋骨構(gòu)成人體外部的支架;臟腑是藏于內(nèi)的器官;經(jīng)絡(luò)溝通表里，聯(lián)系全身。從《內(nèi)經(jīng)》對(duì)形體的認(rèn)識(shí)可以看出，中醫(yī)對(duì)形體變化的認(rèn)識(shí)是以氣化為根本的，人體之氣的變化是身體運(yùn)行的動(dòng)力源泉?！端貑枴り庩枒?yīng)象大論》指出：“形歸氣……氣生形?！盵11]24認(rèn)為形體變化的基礎(chǔ)是人身之氣的變化?！端貑枴の宄Ｕ笳摗吩唬骸皻馐级?，氣散而有形，氣布而蕃育，氣終而象變，其致一也?！盵11]233外在形體的變化雖然復(fù)雜多樣，各不相同，但是它變化的根本卻是共同的，歸根結(jié)底都是人體營養(yǎng)之氣和防衛(wèi)之氣等不斷運(yùn)行變化的結(jié)果。

中醫(yī)認(rèn)為，人體生長和衰老而產(chǎn)生的外在形體變化和內(nèi)在氣的變化密切相關(guān)?！秲?nèi)經(jīng)》對(duì)各個(gè)年齡段氣的盛衰和人體形體變化的內(nèi)在關(guān)聯(lián)都做了頗為詳盡的論述。

《靈樞·天年》：“黃帝曰：其氣之盛衰，以至其死，可得聞乎？岐伯曰：人生十歲，五臟始定，血?dú)庖淹ǎ錃庠谙?，故好走。二十歲，血?dú)馐际?，肌肉方長，故好趨。三十歲，五臟大定，肌肉堅(jiān)固，血脈盛滿，故好步。四十歲，五臟六腑、十二經(jīng)脈皆大盛以平定，腠理始疏，榮華頹落，發(fā)鬢斑白，平盛不搖，故好坐。五十歲，肝氣始衰，肝葉始薄，膽汁始滅，目始不明。六十歲，心氣始衰，善憂悲，血?dú)庑付?，故好臥。七十歲，脾氣虛，皮膚枯。八十歲，肺氣衰，魄離，故言善誤。九十歲，腎氣焦，四臟經(jīng)脈空虛。百歲;五臟皆虛，神氣皆去，形骸獨(dú)居而終矣?！盵11]435

與生長衰老類似，疾病過程中形體的外在變化也源于內(nèi)在氣的運(yùn)動(dòng)變化。《素問·舉痛論》曰：“百病皆生于氣也?！盵11]127《素問·刺志論》說：“氣實(shí)形實(shí)，氣虛形虛，此其常也?！盵11]161“氣合而有形?！盵11]415例如身體出現(xiàn)寒戰(zhàn)等表現(xiàn)，《內(nèi)經(jīng)》解釋為“其寒者，陽氣少，陰氣多，與病相益，故寒也”[11]139。如身體出現(xiàn)化膿腫脹等形體變化，《素問·風(fēng)論》解釋說：“風(fēng)氣與太陽俱入，行諸脈俞，散于分肉之間，與衛(wèi)氣相干，其道不利，故使肌肉而有瘍;衛(wèi)氣有所凝而不行，故其肉有不仁也?！盵11]134《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為“精氣竭絕，形體毀沮”[11]284，形體出現(xiàn)毀壞，都是因?yàn)閮?nèi)在精氣枯竭不通的原因。

中醫(yī)對(duì)身體的治療主要著眼于“調(diào)氣”?！鹅`樞·刺節(jié)真邪》說：“用針之類，在于調(diào)氣?！盵11]483《素問·陰陽應(yīng)象大論》言：“形不足者，溫之以氣?！盵11]30《素問·至真要大論》說：“疏其血?dú)?，令其條達(dá)，而致和平。”[11]277臨床上尤其強(qiáng)調(diào)“調(diào)氣為要”的疾病治療觀，使氣機(jī)的升降出入運(yùn)動(dòng)歸于正常?！端貑枴の宄Ｕ笳摗吩唬骸爸?jǐn)守其氣，無使傾移，其形乃彰?！盵11]234內(nèi)在的氣調(diào)和了，外在的形體也會(huì)恢復(fù)正常。正如《景岳全書》所謂“氣之為用，無所不至，一有不調(diào)，則無所不病。故其在外，則有六氣之侵;在內(nèi)，則有九氣之亂。凡病之為虛為實(shí)、為寒為熱，至其變態(tài)，莫可名狀。欲求其本，則止一氣字足以盡之。蓋氣有不調(diào)之處，即病本所在之處也”[15]1328;“所以病之生也，不離乎氣;而醫(yī)之治病也，亦不離乎氣。但所貴者，在知?dú)庵搶?shí)，及氣所從生耳?！盵15]892

營氣和衛(wèi)氣的運(yùn)動(dòng)變化是中醫(yī)氣化理論的主要組成部分?！秲?nèi)經(jīng)》常以營衛(wèi)氣的矛盾運(yùn)動(dòng)來解釋身體形體的變化。《靈樞·疏五過論》：“身體日減，氣虛無精，……以其外耗于衛(wèi)，內(nèi)奪于營?！盵11]284身體日漸消瘦是由于人體之氣虧虛的原因。飲食供應(yīng)不足，胃腸消化能力受損，導(dǎo)致人體的營養(yǎng)之氣缺乏;外在的病邪侵襲身體，防衛(wèi)之氣不得不與之作戰(zhàn)，在作戰(zhàn)的過程中，又要不斷消耗和奪取部分身體的精氣和能量，這導(dǎo)致原本供應(yīng)身體生長的那一部分營養(yǎng)之氣更加不足，各個(gè)臟腑組織得不到充分的能量供應(yīng)，身體就會(huì)逐漸消瘦下來，表現(xiàn)出形體的外在改變。

根據(jù)《內(nèi)經(jīng)》對(duì)氣的論述，人身之氣并不能脫離人的形體而存在。從人身之氣的來源說，《靈樞·營氣》：“營氣之道，內(nèi)谷為寶?！盵11]360《素問·痹論》提出，“營”為“水谷之精氣”，“衛(wèi)”為“水谷之悍氣”[11]139，兩者都來源于飲食，需要胃腸作為支撐，飲食才能轉(zhuǎn)化為營衛(wèi)之氣，對(duì)人體行使?fàn)I養(yǎng)和保衛(wèi)功能。從營養(yǎng)和防衛(wèi)之氣的運(yùn)行來說，《靈樞·營衛(wèi)生會(huì)》：“人受氣于谷，谷入于胃，以傳于肺，五臟六腑，皆以受氣。其清者為營，濁者為衛(wèi)”[11]364。營衛(wèi)之氣要以經(jīng)絡(luò)為運(yùn)行渠道，要以脾胃的運(yùn)化、心臟的推動(dòng)、肺臟的治節(jié)、肝臟的轉(zhuǎn)輸、腎臟的封藏等臟腑功能活動(dòng)為基礎(chǔ)，人身之氣不可能脫離人的身體而存在，它以身體固有的結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)，并且對(duì)形體的構(gòu)成和變化具有反作用，它的功能活動(dòng)可以導(dǎo)致形體的變化。形體不存在，就不可能有人身營養(yǎng)和防衛(wèi)之氣的存在，相反，人身之氣散失，形體失去了營養(yǎng)和保護(hù)，形體也不可能長久保存。

（三）《內(nèi)經(jīng)》中的神及其與氣和形的關(guān)系

追尋“神”的本義，依據(jù)許慎《說文解字》所解釋：“神，天神，引出萬物者也?！盵10]2在古文中，“申”“電”“神”本是同一個(gè)字，后來逐漸分殊。申，甲骨文像不同方向開裂的閃電。雷電現(xiàn)象在古人看來代表著天神發(fā)怒，因此“申”字本義也有天神之意。時(shí)間流逝，“申”的“閃電”和“天神”本義逐漸消失，于是金文再加另造“神”代替“申”：（示，意為祭祀）（申，意為閃電），表示對(duì)發(fā)出閃電的天公祭拜，“神”的造字本義即萬物的創(chuàng)造者和掌控者。

《內(nèi)經(jīng)》中的“神”主要取其產(chǎn)生、主宰、統(tǒng)治的含義，指主宰一切事物發(fā)生、發(fā)展、變化的內(nèi)在因素及其規(guī)律。這是《內(nèi)經(jīng)》對(duì)“神”的基本認(rèn)識(shí)，如《素問·陰陽應(yīng)象大論》曰：“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也?！盵11]23此處的“神”指事物變化的主宰。其他如《素問·氣交變大論》云“天地動(dòng)靜，神明為之紀(jì)”[11]221，《素問·六微旨大論》所說的“出入廢，則神機(jī)化滅”[11]215，表達(dá)的都是主宰的意思。

《內(nèi)經(jīng)》以氣化為核心的身體理論中并沒有給想象中的天神留下位置，他對(duì)鬼神之說秉持堅(jiān)決的反對(duì)態(tài)度。這在《內(nèi)經(jīng)》中的許多文字中都有所體現(xiàn)。如《靈樞·賊風(fēng)》云：“黃帝曰：夫子之所言者，皆病人之所自知也。其毋所遇邪氣，又毋怵惕之所志，卒然而病者，其故何也？惟有因鬼神之事乎？岐伯曰：此亦有故邪，留而未發(fā)，因而志有所惡，及有所慕，血?dú)鈨?nèi)亂，兩氣相搏。其所從來者微，視之不見，聽而不聞，故似鬼神?！盵11]440《素問·五藏別論》曰：“拘于鬼神者，不可與言至德。”[11]47《靈樞·癲狂篇》曰：“狂者多食，善見鬼神?！盵11]376《素問·寶命全形論》曰：“道無鬼神，獨(dú)來獨(dú)往?！盵11]91《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為，疾病的原因并不是因?yàn)楣砩?，而是人體氣機(jī)紊亂的緣故。信仰鬼神的人囿于自身理念，無法與他們談?wù)摯蟮馈＞皴e(cuò)亂的狂者常常出現(xiàn)幻覺，自以為見到了鬼神。真正的大“道”是不存在“鬼神”的，事物運(yùn)動(dòng)的法則只存在于自然萬物的變化之中。

《靈樞·天年》道：“黃帝問于岐伯曰：愿聞人之始生，何氣筑為基？何立而為楯？何失而死，何得而生？岐伯曰：以母為基，以父為楯，失神者死，得神者生也。黃帝曰：何者為神？岐伯曰：血?dú)庖押?，營衛(wèi)已通，五藏已成，神氣舍心，魂魄畢具，乃成為人。”[11]435對(duì)于黃帝何者為神的提問，岐伯認(rèn)為營衛(wèi)氣血和諧通暢，形體器官發(fā)育完善，神氣化生，魂魄畢具，這樣才算是一個(gè)完全的人。很顯然，人身之神指的是主宰人體產(chǎn)生乃至生長發(fā)育等內(nèi)在的規(guī)律，這也符合神是“引出萬物者也”的原始含義。

人體產(chǎn)生乃至生長發(fā)育需要營養(yǎng)之氣作為基礎(chǔ)，需要防衛(wèi)之氣作為維護(hù)，才能表現(xiàn)出生命的生機(jī)和活力。在此基礎(chǔ)上，《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為身體營養(yǎng)和防衛(wèi)氣化的主宰就是生命之神。同樣，疾病過程中促進(jìn)機(jī)體修復(fù)和痊愈的也是營養(yǎng)和防衛(wèi)之氣。《內(nèi)經(jīng)》稱之為“正氣”，它是人體之神作用的關(guān)鍵和體現(xiàn)?！秲?nèi)經(jīng)》特別重視對(duì)生命之神的把握，認(rèn)為一般的醫(yī)生只知道按圖索驥，著眼于疾病外在形體的變化，按照規(guī)定的要求操作，不懂得變通;高明的醫(yī)生則應(yīng)該注意把握人體內(nèi)在營養(yǎng)和防衛(wèi)運(yùn)行的規(guī)律，進(jìn)行針對(duì)性的靈活調(diào)整，補(bǔ)虛瀉實(shí)，以恢復(fù)營衛(wèi)的平衡?！鹅`樞·小針解》云：“粗守形者，守刺法也。上守神者，守人之血?dú)庥杏嗖蛔?，可補(bǔ)瀉也。神客者，正邪共會(huì)也。神者，正氣也。客者，邪氣也。在門者，邪循正氣之所出入也?！盵11]311明確提出“神者，正氣也”，“正”是“征”的本字，原義為行軍征戰(zhàn)，討伐不義之地?！吧瘛笔侵傅钟皻獾摹罢睔?，代表出征討伐病邪的正義之師。實(shí)際上，出征和防衛(wèi)只是一種事物的兩個(gè)方面。對(duì)外而言，是征伐;對(duì)內(nèi)而言，就是防衛(wèi)。出征和防衛(wèi)都需要營養(yǎng)之氣的支持，所以《內(nèi)經(jīng)》所說的正氣可以理解為營衛(wèi)二氣。

《素問·湯液醪醴論》有言：“帝曰：形弊血盡，而功不立者何？岐伯曰：神不使也。帝曰：何謂神不使？岐伯曰：針石道也，精神不進(jìn)，志意不治，故病不可愈。今精壞神去，榮衛(wèi)不可復(fù)收。何者？嗜欲無窮，而憂患不止，精氣弛壞，榮泣衛(wèi)除，故神去之，而病不愈也。”[11]50-51在這里，《內(nèi)經(jīng)》更加明確指出了“神”即主宰營養(yǎng)和防衛(wèi)之氣運(yùn)動(dòng)變化的規(guī)律。對(duì)營衛(wèi)二氣的正常調(diào)控是疾病痊愈的根本，若營衛(wèi)調(diào)控瓦解，不能被針刺等治療手段干預(yù)以恢復(fù)正常，則“神去之而病不愈”，此謂“神不使”。

《靈樞·本神》對(duì)“神”做了集中闡釋：

黃帝問于岐伯曰：凡刺之法，先必本于神。血、脈、營、氣、精、神，此五臟之所藏也。至其淫，離臟則精失、魂魄飛揚(yáng)，志意恍亂，智慮去身者，何因而然乎？天之罪與？人之過乎？何謂德、氣、生、精、神、魂、魄、心、意、志、思、智、慮？請(qǐng)問其故。岐伯答曰：天之在我者德也，地之在我者氣也，德流氣薄而生者也。故生之來謂之精;兩精相搏謂之神;隨神往來者謂之魂;并精而出入者謂之魄;所以任物者謂之心;心有所憶謂之意;意之所存謂之志;因志而存變謂之思;因思而遠(yuǎn)慕謂之慮;因慮而處物謂之智。[11]325

“兩精相搏謂之神”的神仍然是從人之生命產(chǎn)生的過程講的。從《內(nèi)經(jīng)》的觀點(diǎn)來看：無論是神、魂、魄，還是意、志、思、慮、智這些思維和意識(shí)活動(dòng)，無一不是氣化的產(chǎn)物，以營養(yǎng)和防衛(wèi)之氣的運(yùn)行為基礎(chǔ)。人體出現(xiàn)思維混亂、“智慮去身”這些神智失常的表現(xiàn)是由于內(nèi)在營衛(wèi)氣化紊亂的結(jié)果，并非“天之罪”，因而《內(nèi)經(jīng)》提出：“必審五臟之病形，以知其氣之虛實(shí)，謹(jǐn)而調(diào)之也?！盵11]325

對(duì)于神與氣的關(guān)系，《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為神本于氣，接受人身之氣的營養(yǎng)和護(hù)衛(wèi);同時(shí)，神也能反作用于氣，影響人體的營養(yǎng)和防衛(wèi)過程。中醫(yī)通過長期的觀察發(fā)現(xiàn)，各種情緒的變化都可能影響到營養(yǎng)和防衛(wèi)之氣的運(yùn)行，如《素問·舉痛論》：“怒則氣上，喜則氣緩，悲則氣消，恐則氣下，寒則氣收，靈則氣泄，驚則氣亂，勞則氣耗，思則氣結(jié)?！盵11]127“怒則氣逆，甚則嘔血及飧泄，故氣上矣。喜則氣和志達(dá)，榮衛(wèi)通利，故氣緩矣。悲則心系急，肺布葉舉，而上焦不通，榮衛(wèi)不散，熱氣在中，故氣消矣。恐則精卻，卻則上焦閉，閉則氣還，還則下焦脹，故氣不行矣?！@則心無所倚，神無所歸，慮無所定，故氣亂矣。勞則喘息汗出，外內(nèi)皆越，故氣耗矣。思則心有所存，神有所歸，正氣留而不行，故氣結(jié)矣。”[11]127-128

《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為，發(fā)怒會(huì)導(dǎo)致營衛(wèi)氣逆，郁結(jié)于上，影響營養(yǎng)和防衛(wèi)之氣的正常分布。喜悅則使人心情舒暢，營衛(wèi)之氣和諧，血液運(yùn)行正常，營養(yǎng)和防衛(wèi)功能得到更好的發(fā)揮。所以相對(duì)來說，喜悅是一種更健康的情緒狀態(tài)。不過，喜悅過度也會(huì)造成身體的損傷，《靈樞·本神》說：“喜樂者，神憚散而不藏?！盵11]325“喜樂無極則傷魄，魄傷則狂，狂者意不存人，皮革焦，毛悴色夭?！盵11]325過度的喜悅會(huì)使神過于浮越而失于內(nèi)斂，變得狂妄自大，目中無人，久之就可能影響營衛(wèi)之氣的作用，出現(xiàn)皮膚毛發(fā)干燥粗糙、面色憔悴等形體表現(xiàn)。

對(duì)于神和形的關(guān)系，《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為，神作為人體的主宰，可以影響營衛(wèi)的氣化過程，使形體產(chǎn)生改變;而對(duì)形體的塑造同樣能夠?qū)I衛(wèi)的氣化過程產(chǎn)生影響，進(jìn)而頤養(yǎng)神明?！端貑枴ぐ苏衩髡摗罚骸肮署B(yǎng)神者，必知形之肥瘦，榮衛(wèi)血?dú)庵⑺?。血?dú)庹?，人之神，不可不?jǐn)養(yǎng)。”[11]94神是調(diào)控營養(yǎng)和防衛(wèi)過程的最關(guān)鍵部分，神與形之間通過營養(yǎng)和防衛(wèi)之氣來溝通聯(lián)結(jié)。對(duì)此明代醫(yī)家張介賓解釋道：“形者神之體，神者形之用;無神則形不可活，無形則神無以生。故形之肥瘦，營衛(wèi)血?dú)庵⑺?，皆人神之所賴也。故欲養(yǎng)神者，不可不謹(jǐn)養(yǎng)其形。”[15]363

從男女交媾，兩精相搏，生命開始孕育、成長、壯大，乃至生病、衰老，死亡，神伴隨人的一生，神去則人死，人死則神失。《內(nèi)經(jīng)》說：“神者，水谷之精氣也”[11]363，中醫(yī)將神的生存基礎(chǔ)歸結(jié)為水谷精氣所化生的營養(yǎng)和防衛(wèi)之氣。神不但需要營氣的持續(xù)滋養(yǎng)，而且需要衛(wèi)氣的不斷保護(hù)，它無法脫離營養(yǎng)和防衛(wèi)的生命過程而存在，因而不能獨(dú)立于身體之外;同樣，人的形體也不可能脫離營衛(wèi)之氣而存，這樣形體和精神就在營衛(wèi)氣論基礎(chǔ)上統(tǒng)一起來。其中最關(guān)鍵的是人的營養(yǎng)和防衛(wèi)之氣，只有保持人體營養(yǎng)和防衛(wèi)之氣的和諧暢通，形神才能最終完成統(tǒng)一。通過氣、形、神三者關(guān)系的論述，《內(nèi)經(jīng)》建構(gòu)了獨(dú)特的以氣論為核心的形神統(tǒng)一的身體理論體系（如圖2）。

《黃帝內(nèi)經(jīng)》營衛(wèi)氣論基礎(chǔ)上形神合一的身體觀。雖然形神各自具有相對(duì)的獨(dú)立性。但是，無論是形還是神，都無法脫離營養(yǎng)和防衛(wèi)的生命過程而存在。通過營養(yǎng)和防衛(wèi)之氣復(fù)雜的溝通連結(jié)，《內(nèi)經(jīng)》奠定了形神存在的共同根基，維持了形神之間“必要的張力”，達(dá)到了身心一元理論上的圓滿和自洽。

三、《黃帝內(nèi)經(jīng)》氣論

基礎(chǔ)上形神合一身體觀的現(xiàn)代意義

形體和精神作為生命的兩種表現(xiàn)形式，如何整合到一起，予以合理的解釋一直是西方哲學(xué)界的一個(gè)難題。是把身體歸屬于精神還是把精神附屬于身體呢？恐怕都不完全是。無論是以精神為主還是身體為主，都不可能否認(rèn)另一方相對(duì)獨(dú)立的存在。數(shù)百年來，無數(shù)西方賢哲竭心盡力也未能有效解決這一問題，這種理論的困難是西方身心二元論至今仍然廣為流行的很大一部分原因。

方英敏在論述現(xiàn)代身體美學(xué)身心二元的理論困境時(shí)曾精辟地說道：

“身心一元”如何可能？其事態(tài)遠(yuǎn)不是那么簡單。事實(shí)上，從西方哲學(xué)史看，對(duì)“身心一元”的論證至今都是未洽的事業(yè)。在西方哲學(xué)史上，有關(guān)身心關(guān)系思辨的演變經(jīng)歷了三個(gè)階段，也是三種形態(tài)，即近代笛卡爾型的“以心主身”論、現(xiàn)代尼采型的“以身主心”論、當(dāng)代梅洛-龐蒂型的“身心一元論”。如果說笛卡爾型的“以心主身”論是正題，尼采型的“以身主心”論是反題，那么，梅洛-龐蒂型的“身心一元論”便是合題。梅洛-龐蒂以證成“身心一元”為使命，然而，他最終也未能說服自己：一會(huì)兒他覺得“身心一元論”是對(duì)的，認(rèn)為“我在身體中，或者說我就是身體”，另一會(huì)兒又回到“身心二元論”立場，斷言“人是擁有肉體的心”。[16]157-158

方英敏在論述現(xiàn)代身體美學(xué)身心二元的理論缺陷時(shí)，認(rèn)為梅洛-龐蒂在身心一元論和身心二元論之間的徘徊反映了西方哲學(xué)界對(duì)“身心一元”論證時(shí)所遇到的普遍困境。他將西方哲學(xué)史上對(duì)“身心一元”的論證工作歸納為功能主義和文化主義兩種思路，認(rèn)為這兩種路徑相互抵觸，一方可以成為反對(duì)另一方的理由，兩種思路都是不完善的。真正完成這一工作還有待于一個(gè)可以超越二者的新論證方式出現(xiàn)[16]158。

《內(nèi)經(jīng)》以氣論為核心的形神合一的身體理論既承認(rèn)了形神各自相對(duì)的獨(dú)立性，又通過營養(yǎng)和防衛(wèi)之氣千絲萬縷、紛繁復(fù)雜的溝通關(guān)聯(lián)，維持了身心之間“必要的張力”[16]155?！秲?nèi)經(jīng)》的身體是一個(gè)不斷變化的身體，它在不斷產(chǎn)生、不斷破壞、不斷更新。具有廣延的形體和無廣延的精神都只是外在的表象，營衛(wèi)氣不間斷的權(quán)衡和傾移變化才是生命的根本。無論是哪種可見的生命現(xiàn)象，都時(shí)刻處于營養(yǎng)和防衛(wèi)之氣對(duì)立統(tǒng)一的矛盾運(yùn)動(dòng)之中，持續(xù)進(jìn)行著肯定和否定的交互作用、量變與質(zhì)變的復(fù)雜過程，從而維持著機(jī)體與外界環(huán)境間的動(dòng)態(tài)協(xié)調(diào)平衡?！秲?nèi)經(jīng)》從形體和精神產(chǎn)生、發(fā)展和變化的歷史和過程入手，在機(jī)體營養(yǎng)之氣和防衛(wèi)之氣對(duì)立統(tǒng)一的矛盾運(yùn)動(dòng)中找到了形神作用的統(tǒng)一性，從而奠定了它們存在的共同根基。這種不斷運(yùn)動(dòng)和演化的身體觀為中醫(yī)形神關(guān)系的論述提供了不同于西方的獨(dú)特視角，為身心一元的論證發(fā)展提供了新的思路。在《內(nèi)經(jīng)》的身體世界里，并沒有給鬼神留下一丁點(diǎn)兒位置，他以深沉的理性主義堅(jiān)決否定了精神可能脫離身體存在乃至靈魂天國永恒的任何可能性，最終完成了身體形神關(guān)系的統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)了理論上的圓滿和自洽。這種建構(gòu)在氣論基礎(chǔ)上對(duì)于形神關(guān)系的處理方法無疑對(duì)現(xiàn)代身體美學(xué)身心關(guān)系的體系構(gòu)建具有很大的啟示作用。

大衛(wèi)·勒布雷東認(rèn)為現(xiàn)代醫(yī)學(xué)“并不是關(guān)于人的一門知識(shí)，而是一門高度細(xì)化的解剖學(xué)及生理學(xué)知識(shí)”[17]104。醫(yī)學(xué)無疑是當(dāng)今社會(huì)某種意義上身體知識(shí)的權(quán)威，然而，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)選擇對(duì)疾病去個(gè)性化，知識(shí)以器官為核心高度專門化，這導(dǎo)致醫(yī)學(xué)只關(guān)注治療疾病，只注重疾病產(chǎn)生的機(jī)械因果，而不關(guān)心人本身。這種不以主體為對(duì)象的醫(yī)學(xué)使人們對(duì)身體產(chǎn)生困惑：它并不關(guān)注和滿足人的情感變化，身體的認(rèn)識(shí)呈碎片化，疾病的發(fā)生使人們前所未有地感知到身體的存在，人們卻無法理解它，面對(duì)疾病的苦痛、惶恐不安、無所適從。面對(duì)醫(yī)學(xué)無法解決的憂慮，心理學(xué)和醫(yī)學(xué)進(jìn)行了社會(huì)分工，二者各司其職，涇渭分明。精神醫(yī)學(xué)所帶來的是對(duì)人心理和身體的進(jìn)一步割裂。在西方身心二元結(jié)構(gòu)下，這種弊病難以得到良好的解決。然而，人并不是某種機(jī)器，他是具有自主意識(shí)、情感和反應(yīng)的復(fù)雜有機(jī)體。醫(yī)學(xué)也不僅僅是一門科學(xué)，它同時(shí)也是一門藝術(shù)[17]133。醫(yī)學(xué)應(yīng)當(dāng)是關(guān)于人的學(xué)科，它需要感性和美感的登場，而不是一本冷漠的藥典。從這個(gè)角度來說，《內(nèi)經(jīng)》身心合一的形神觀，從東方傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的角度為現(xiàn)代醫(yī)學(xué)指出了一種超越精神醫(yī)學(xué)、身體醫(yī)學(xué)及其二元論的可能性。它可以協(xié)助克服現(xiàn)代身心二元的分裂，把醫(yī)學(xué)的關(guān)注點(diǎn)從人患的病調(diào)整到患病的人，回歸人內(nèi)在的統(tǒng)一性，與自我達(dá)到充分的和諧。醫(yī)學(xué)美學(xué)作為身體美學(xué)獨(dú)特的一部分，具有單獨(dú)研究和深入闡發(fā)的價(jià)值，現(xiàn)代身體美學(xué)對(duì)醫(yī)學(xué)之美很少涉及，實(shí)際上這是被嚴(yán)重忽略的一塊領(lǐng)域。《內(nèi)經(jīng)》在營衛(wèi)氣論的基礎(chǔ)上所建構(gòu)的形神合一的身體觀對(duì)未來醫(yī)學(xué)美學(xué)的發(fā)展也必將會(huì)有所借鑒和啟示。

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作者簡介：周熠，南開大學(xué)哲學(xué)院。

周東浩，山東省臨沂市人民醫(yī)院主任醫(yī)師。