論王宗傳的易學觀

姜穎

摘要：王宗傳作為南來以心解《易》的開啟者之一，繼承義理派傳統(tǒng)，提出理乃所以為象者、數(shù)生于理、理寓于效、《易》乃假蓍龜之神發(fā)明人心之神等觀念。體現(xiàn)了他重義理而不廢象數(shù)的易學觀。其易學觀體現(xiàn)了當時儒者傳承華夏文明正統(tǒng)的學術(shù)旨歸。

關(guān)鍵詞：《易》象；天地之數(shù)；蓍數(shù)；蓍龜之神

中圖分類號：B244.99文獻標識碼：A文章編號：1003－3882(2010)06－0049－05

自中唐以后，面對異質(zhì)文化的沖擊，儒者將接續(xù)孔孟道統(tǒng)、傳承華夏文化當做畢生職志。在光大道統(tǒng)意識、徹底恢復儒學正統(tǒng)地位以護持華夏文化本統(tǒng)正脈的理念激勵下，儒者通過對經(jīng)典的創(chuàng)造性詮釋來構(gòu)建自己的理論體系。很多儒者通過解《易》，闡發(fā)其中的義理思想，發(fā)揚儒家的傳統(tǒng)精神。王宗傳作為南宋以心解《易》的開創(chuàng)者之一，秉承了當時的時代特征，與唐宋儒者一脈相承。

王氏在其所著《童溪易傳》中，確立其發(fā)揚儒家內(nèi)圣之學的基本立場。林焞在書前作《序》中說：“教授曲江，越二年而書成，大書其影日三十卷之《易》書，自謂無愧三圣?！边@在王宗傳的易學觀中，體現(xiàn)為他注重義理，重視《周易》中的德義思想。本文從王宗傳對《周易》象數(shù)理占的理解中，分析其易學思想。

一、理乃所以為象者

在易學史上，無論是象數(shù)派還是義理派，都繼承《易傳》中“夫象，圣人有以見天下之賾而擬諸形容，象其物宜”(《系辭》)和“圣人設(shè)卦觀象，系辭焉而明吉兇”(《系辭》)的傳統(tǒng)，把《周易》一書看作是圣人模擬真實天地自然、設(shè)卦觀象的作品。也就是說，把《周易》六十四卦的卦爻象系統(tǒng)視為對天地萬物的表征·義理則是對此系統(tǒng)的說明，以及對其形而上根據(jù)的闡發(fā)。王宗傳不違《易傳》的傳統(tǒng)，提出：

見天下之賾，見天下之動，圣人之先覺其在茲乎?故《易》象與爻由是而立焉?！固煜潞笫姥詿o過言、行無妄動，即是象與爻而有得焉，此則圣人作《易》之本心。

對于《周易》而言，顯現(xiàn)在人類面前的天地之象是其最初的關(guān)注點。天地間萬事萬物的變動復雜紛繁，圣人以“先覺”觀象，由是而立卦與爻，指導“天下后世之言動”。王宗傳“力斥象數(shù)之弊”，反對執(zhí)著于卦象研究。但這并不意味著廢除象數(shù)，他認為，天地間無非是象，《易》之道存于象中：

《易》之道無非象矣。何則?天之所垂者，象也。天有弧矢之象，有杵臼之象，有天網(wǎng)天市之象，有天庭天田之象，無一而非象。(卷29，第359頁)

《易》是根據(jù)天地之象而創(chuàng)作的，天地之象既是作《易》的根據(jù)，又是《易》的內(nèi)容，《易》象就是圣人對天象的一種表達方式。所以，《易》之道無外乎天象所示之道。整個《周易》的構(gòu)成，皆是圣人因象而作：

天地之變化見于四時之運動以示乎人，而圣人乃效此變化以為《易》之六爻以示乎人；天垂日月五星之象而吉兇見焉以示乎人，圣人乃象此垂象而為《易》之吉兇以示乎人。(卷28，第348頁)王宗傳將四時之象、日月五星之象、蓍龜之象視作《易》的來源，認為，圣人效法天地之間的變化之象一作《易》之六爻、成《易》之八卦，斷定《易》之吉兇。我們可以看出，圣人作《易》本于其對諸象的效法。而我們?nèi)粝氚盐帐ト说恼媪x，也應該從認知象著手。

夫書不能盡難喻之言，言不能盡難傳之意。圣人之意終不可見于天下后世乎?然意之所寓雖不可以言盡，而可以形容求之者，則象是也。如孟子答問之言多假于譬喻，凡此皆立象也?！煜轮懼翢o形也，圣人立是象以象之，又設(shè)是卦以囿是象，而窮極是賾，天下之賾無所逃矣。(卷28，第350－351頁)

這里，我們可以看出，圣人之意不能以言語盡述，而可以從圣人所設(shè)之比喻或所設(shè)之卦象中尋求。因為，事物的本質(zhì)隱含在事物之中，任何對它的表述同時即意味著對它的限制，從而不能深入到事物的本質(zhì)。只有象是對事物全體的表述，象作為對物自身最接近的表達意味著對它的把握也最完整?！断缔o》中“擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象”的“象”，是指卦象，卦象比擬事物之形狀容貌，符示事物之所宜，以窮極事物本身。理又可以稱為法，為法則之義，“夫萬物之生，有象有法，法之始兆者謂之象，象之既呈者謂之法。亦非二物也，相為隱顯，相為終始而已矣。”(卷27，第330頁)法為隱、為無形，而象為有形，因此，王宗傳強調(diào)立象以盡意，從象中解釋蘊含在其中的理。

雖然王宗傳認為象很重要，但實際上還是強調(diào)理的第一性。王氏因循邵子的思想，認為理為“畫前”之易，圣人法象天地作《易》，是以理為根據(jù)的，此理為夫子所開顯、發(fā)明。

然八卦始于包彝氏，重卦成于文王，當彝、農(nóng)、黃帝、堯舜之時，重卦未立，而有十三卦之制作，何也?蓋三才既設(shè)，此理已具，圣人有以見天下之賾，故通變以宜民，是理也，邵堯夫所謂“畫前有易”是也。吾夫子發(fā)明之爾，夫法象莫大乎天地，圣人作《易》必本于天地，故日“仰則觀象于天，俯則觀法于地”。(卷29，第356頁)

關(guān)于邵子所言的“畫前原有易”(《擊壤集》)，“畫”是伏羲所畫之卦。邵子的“畫前有易”原本是強調(diào)伏羲畫卦之前的心易。朱熹將其解釋為理，“未畫之前，在《易》只是混然一理?！蓖踝趥饕嗯c朱子之解相同，認為伏羲畫卦之前已經(jīng)有自然之易存在，“圣人所制之器，豈非像其象邪?惟像其象，故六十四卦未畫之前，其道已備矣?！?卷29，第359頁)所以說，圣人作《易》是本于天地的，實質(zhì)是本于天地之理。這個自然之易就是自然之天理。此理寓于卦中，被夫子發(fā)明開顯出來。王宗傳為r強調(diào)象的形而上本體，重在表達理的先在性，將“畫”理解為包彝畫卦與文王重卦，不加區(qū)分，而意在突出兩者之卦都遵從了同一個易理，就是天地之理。包彝與文王都效法了天地之象，而孔夫子闡發(fā)了前兩位圣人創(chuàng)卦的根據(jù)，就是天地之理。這個理是卦象產(chǎn)生的根據(jù)所在。

易道寓于辭中，由象展現(xiàn)出來，對于理與象的關(guān)系，程頤曾提出“體用一源，顯微無間”(《伊川易傳序》)的著名命題。王宗傳繼承了程氏思想，認為象所表現(xiàn)的實質(zhì)性內(nèi)容是天道健順之理，雖然象亦是《周易》的組成部分，但如果缺乏對理的掌握，對《周易》的運用則失去了最為本質(zhì)的保障而偏離其宗旨，并致使誤導人的精神生命。

然則是數(shù)也、是象也，不知務其所以然之說也，可乎?夫茍舍是而役役于不可勝計之地，此夫子所謂《易》之過也。然則舍數(shù)與象不可以為《易》，而其過也，乃數(shù)與象也。則金石草木所以為《本草》也，而其殺人也，乃金石草木也。天下同知《本草》誤，誤人命，而不知《易》誤，誤人心。(《原序》，第3頁)

易理為象與數(shù)的所以然，如果舍棄易理而追求象數(shù)的推演，則象數(shù)系統(tǒng)愈演愈繁，“不可勝計”，此為“《易》之過”。王宗傳以金石草木與《本草》的關(guān)系為喻，金石草木的種類數(shù)不勝數(shù)，必須依《本草》中的醫(yī)學原理為指導，救人性命?！兑住分髷?shù)體系繁雜多變，必須以《易》之義理思想作為指導，發(fā)明人心。

《易》之旨在于，由象來開顯《易》理。所以，王宗傳繼王弼的反對漢易拘泥于卦象之說，“泥于象者，象既不足，求之卦變，卦變不足，求之動爻，而《易》之旨愈失矣?！?卷13，第150頁)稱這些人為“不知務其所以然”(《原序》，第3頁)。由《易》象上達天理，從而成就君子之德，才是《周易》的本旨。

二、數(shù)生于理、理寓于數(shù)

《周易》中的“數(shù)”一指對萬物具有生成意義和規(guī)定性的天地之數(shù)。就《系辭》而言，天地之數(shù)各自有五，共為五十有五。二指筮之數(shù)，《左傳·僖公十五年》記韓簡子云：“龜，象也；筮，數(shù)也?！薄吨芤住分?，蓍數(shù)五十。關(guān)于兩者的關(guān)系，歷代學者做了一系列的說明。但都不離大衍之數(shù)本于天地之數(shù)的思想。

王宗傳亦認為，《易》之大衍之數(shù)取自天地之數(shù)。天地之數(shù)“成變化”、“行鬼神”：故《易》于此取天地之數(shù)以為大衍之數(shù)焉。天地之數(shù)者，一三五七九此天數(shù)，五也積而二十有五；二四六八十此地數(shù)，五也積而為三十。合二十有五與三十，是為五十有五。圣人日，是五十有五數(shù)也，運之于天地之間，固足以成變化而行鬼神也。(卷28，第337－338頁)

天地之數(shù)蘊于天地間一切事物，數(shù)之積與合的變化促成世間萬物之變化，妙運于萬物之中。故《易》取天地之數(shù)而成大衍之數(shù)，而“彌綸天地”，符示萬物之變化。《易》數(shù)本于天地之數(shù)的方法是：

本此數(shù)作《易》，則客有齟齬而不舍者，故即天地之數(shù)而去其五以為大衍之數(shù)焉。然去之者非其去之也。數(shù)始于一備于五，小衍之而為十，兩其五也；大衍之而為五十，十其五也，則五者在其中矣。(卷28，第338頁)

“此數(shù)”指天地之數(shù)，天地之數(shù)“備于五”，大衍之數(shù)，以天地之數(shù)五為基數(shù)，“十其五”而成；小衍之數(shù)“兩其五”而成?！断缔o》說：“極數(shù)知來之謂占”，此數(shù)為《易》之數(shù)，“極數(shù)”之所以能“知來”，正是因為《易》之數(shù)本于天地之數(shù)，窮極《易》之數(shù)則能把握天地之數(shù)，進而把握天地變化之本?！啊兑住芬詷O數(shù)通神明之德。故明《易》之道，先舉天地之數(shù)?！?/p>

數(shù)雖然能成萬物之變化，但是，關(guān)于理與數(shù)的關(guān)系，王宗傳基于義理派的立場，認為理為本，數(shù)為用，數(shù)生于理，理寓于數(shù)之中、王宗傳在此發(fā)展了王弼的易學觀點。

王輔嗣曰：演天地之數(shù)，所賴者五十也。其用四十有九，則其一不用也，不用而用以之通，非數(shù)而數(shù)以之成，斯易之太極也。四十有九數(shù)之極也。夫無不可以無明，必因于有，故常于有物之極，而必明其所由之宗也。

王弼認為“一”之不用是太極之體，“一”非數(shù)，為萬物之宗，其余四十九之數(shù)由“一”而來，是“一”的體現(xiàn)，象征著天地間的萬物。這里，王弼以老莊的玄學思想解釋《周易》之數(shù)源于天地之本。而王宗傳繼承王弼的理路，將玄學的本體之無，轉(zhuǎn)換為天理，闡發(fā)他關(guān)于數(shù)與理的關(guān)系。

《易》有自然之理，斯有自然之數(shù)，是理也，一定而不易；故是數(shù)也，奇則為奇，耦則為耦，亦一定而不易。是理也，相因以為用；故是數(shù)也，奇以耦成，耦以奇成，亦相因以為用。是理也，運行而不窮；故是數(shù)也，始則有終，終則有始，亦運行而不窮。然則，是數(shù)生于是理，理寓于數(shù)，數(shù)之所生，理之所在也。(卷28，第337頁)

天理自然而然，運行不窮而定然呈現(xiàn)為自然之數(shù)。此定然之數(shù)以相積與相合成為天地間萬物生成變化的數(shù)理法則。理是數(shù)生成的依據(jù)，數(shù)則體現(xiàn)了理對萬物的規(guī)定性。由此，我們可以看出，數(shù)是溝通形上之理與形下之物的橋梁，也是《易》呈現(xiàn)天理的中介?！兑住分笱荏叻ǖ倪^程中，通過對天地之數(shù)的模擬，體現(xiàn)了《易》本天地而作，《易》之數(shù)，就是天地之數(shù)，而天地之數(shù)是天地之理的體現(xiàn)。

演天地之數(shù)，……象兩、象三、象時、象閆者，以言圣人立法未嘗不循夫天理之自然，而非偽為云爾，故《易》之作以陰陽為宗，曰“象兩”云者，以言象陰陽二氣之分也；曰“象三”云者，以言二氣之分有陰有陽，必有陰陽之中故也；曰“象四時”云者，以言二氣既分，中者為春秋、極者為冬夏故也；曰“象閏”云者，以言積四時以成歲，更三歲而為閏。(卷28，第338－339頁)

大衍之數(shù)的成卦過程是對天地運行呈現(xiàn)出的節(jié)氣變化規(guī)律的模擬?！断缔o》有言：“其出入以度，……初率其辭而揆其方，既有典常?！碧斓乐芰鳎帧俺鋈胍远取?，有“典常”可循。而把握的途徑就是通過奇耦之數(shù)象征天道運行的規(guī)律，圣人作《易》就是以大衍之數(shù)演天地之數(shù)，模擬天地變化，符示周天運行的節(jié)氣轉(zhuǎn)換，并由此來指導人世間的制度的制定。以天地之數(shù)所體現(xiàn)出來的天理，作為人世制度的制定根據(jù)。

夫天地之二氣之運行也，十有五日一氣，四十有五日一節(jié)，故一歲之中，凡為氣者二十有四，而為節(jié)者八，而后四時由此而成。使其無節(jié)，則二氣失序矣，制度之立也實似之。故十一者取民之制，而量入以為出者用財之度，財用于上，既無或傷，則上之取民亦無所害。故曰“天地節(jié)而四時成，節(jié)以制度，不傷財，不害民?！贝擞旨刺斓刂?jié)以明人君之節(jié)也。(卷25，第301頁)

依據(jù)天地變化規(guī)律而制定社會制度，指導民生、民用，使統(tǒng)治者取之于民，而“不害民”，這是《周易》“依天道以立人極”的根本主旨在理與數(shù)關(guān)系上的表現(xiàn)。

三、假蓍龜之神發(fā)明人心之神

如前所述，王宗傳重義理，務在發(fā)明《易》中的德義內(nèi)容。不過，從《周易》的原初之功用看，它本身是一部占筮之書，占筮活動本身是為了趨吉避兇，這樣的一種活動與孔門的道德修養(yǎng)有怎么樣的關(guān)系?關(guān)于占筮與德性的關(guān)系，歷來為學者所關(guān)注。這也是王宗傳在其易學中不能回避的問題。

這一問題從《易傳》產(chǎn)生就開始了。我們認為，《易傳》開顯出《周易》占筮中蘊含的德性意義，由此將《周易》由占筮之書直接上升為關(guān)于德性的哲理之書。又，帛書《易之義》提出“無德而占，則《易》亦不當”。明確指出，德性與占筮有著直接的聯(lián)系?？梢钥闯?，《易傳》作者對易學的闡釋發(fā)生了一個轉(zhuǎn)向，由探究易學所明之吉兇而轉(zhuǎn)向易學中蘊含的德性義理，通過德性的彰顯來超越卜筮所顯之吉兇命數(shù)。

這種義理易學的轉(zhuǎn)向，在宋代理學家那里喪現(xiàn)突出，他們的解決思路主要在于視人事之吉兇為事理之當然或天理，即將功利意義的選擇轉(zhuǎn)化為德性意義的削斷，這個判斷的標準就是是否符合天理?！吨芤住泛苌僬劦健袄怼?，但并不妨礙宋儒用“天理”論來解釋《周易》。程頤就是以“天理”論詮解《周易》的，程頤解經(jīng)的代表作《伊川易傳》以“天理”來解釋《周易》。程頤總括易學的意義道；

《易》之為書，……六十四卦，三百八十四爻，皆所以順性命之理，盡變化之道也。散之在理，則有萬殊；統(tǒng)之在道，則無二致。(《伊川易傳序》)

程頤用“天理”論的觀點來釋《易》理。在他看來，《周易》中涵具著當然之理，也就是天理。王宗傳亦是這個思路，在解釋“易簡而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣?！睍r說：

《易》之中所示，無非天理，人能盡之，則居處動作，無適而非中矣?！髦蛄持畡?，其為吉兇悔吝、變化剛?cè)幔允救苏吣翘炖碇斎?，是謂時中之道，而天地與人皆不能違也，故日六爻之動，三極之道也。極，中也，圣人以是時中之道教詔天下，君子于此和所容其心哉?“所居而安者《易》之序也，所樂而玩者爻之辭也”而已矣。所謂《易》之序者，消息盈虛之有其時是也?！载持o者，是非當否之有所命是也。(卷27，第324－325頁)

六爻之動展現(xiàn)了吉兇之運數(shù)，所以君子順《易》之序，則能趨吉避兇，居而安之。而六爻之動最終要明示于人者“莫非天理之當然”，也就是當然之理。理寓于辭中，所以，君子“樂之而玩”，則默識于心，不假于象，體認吉兇之理，“不言而信”。六爻之動表達人事之吉兇悔吝，同時蘊含著吉兇當然之天理或時中之理，故，《系辭》說：“辨吉兇者存乎辭”。《周易》系辭以明吉兇之理，“推明吉兇悔吝之理，欲夫人之知所趨與所避也。夫吉兇悔吝之理已著而不可摒是謂之象，有是卦必有是彖，而彖之所言無非此理也。”(卷27，第326頁)此理是易理，也是天理。君子安于吉兇之運，樂于吉兇當然之理，以理容于其心，王宗傳稱此為“假蓍龜之神以發(fā)明人心之神”(卷28，第345頁)。

夫天人之理備于《易》，而《易》之神知又備于圣人，則夫在天與人者，圣人宜無不知。故夫福善禍淫者，天之道也，圣人明其所必然為善得福、為惡得禍者，民之故也。圣人察其所由故，而惟恐斯民之用或至于昧其所趨，故假蓍龜之神以發(fā)明人心之神。(卷28，第345頁)

天與人的一切變化是天人之理的展現(xiàn)，天人之理完滿地展現(xiàn)在《易》中，故而，《易》可以預測吉兇。圣人于《易》中了悟天人之理，與天道相合，此為盛德?！断缔o》云：“窮神知化，德之盛也。”張子曰：“窮神知化，乃盛養(yǎng)自致，非思勉之能強。故崇德而外，君子未能致知也?！笔ト酥烊酥兓瞧涫⒌滤?。圣人的德性的開顯通過蓍龜?shù)念A知功能來展現(xiàn)給世人。

夫神，無乎不在。在人則為人心，在物則為神物，在天地之道則為《易》，在《易》則為陰陽不測，在圣人則為圣人之妙用。(卷28，第345頁)

《說卦》云：“神也者，妙萬物而為言者?！鄙袷敲钸\陰陽，生成萬物的形而上者，“故不疾而速，不行而至?！?《系辭》)王弼注曰：“神也者，變化之極，妙萬物而為言，不可以形詰者也?！鄙耋w現(xiàn)在物上則表現(xiàn)為蓍龜(神物)之神，體現(xiàn)在天地之道上則表現(xiàn)為《易》之神道，體現(xiàn)在人上則表現(xiàn)為人心之神。蓍龜之神、人心之神與《易》具有同樣的預知功能，《易》之作，就是圣人借蓍龜?shù)纳衩顏黹_顯人心中的盛德，啟發(fā)人們心中之盛德與蓍龜之神同樣“不可以形詰”而妙運萬物。

綜上，我們可以看出，王宗傳主張《易》之象與數(shù)都是理的展現(xiàn)、以理為根，突出了《易》之義理的優(yōu)先性與根本性?！兑住分砼c儒家的德義之理是一脈相通的，《易》的占筮體系以告人吉兇為原初功能，而以開顯人的德義之理為終極目標。王宗傳的易學觀體現(xiàn)了當時儒者傳承華夏文明正統(tǒng)的學術(shù)旨歸。

責任編輯：張克賓張文智