道器之辨中的三種范式及其轉(zhuǎn)換

陳屹

摘要：道器之辨在中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史上形成了三種理論范式并實(shí)現(xiàn)了范式轉(zhuǎn)換，即從漢唐宇宙生成論范式下的“道先器后”說轉(zhuǎn)換為宋明本體論范式下的“道體器用”說，進(jìn)而在明清之際轉(zhuǎn)換為生存論范式下的“治器顯道”說，而生存論范式開啟了人文主義視野和趨時(shí)更新的開放價(jià)值取向。

關(guān)鍵詞：道器；范式；范式轉(zhuǎn)換；孔穎達(dá)；朱熹；王夫之

中圖分類號(hào)：B21文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1003－3882(2010)06－0014－07

道器以一對(duì)范疇的形式出現(xiàn)首見于《易傳·系辭上》的“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，和此句密切相關(guān)的是《系辭》中另兩句話，“一陰一陽之謂道”和“形乃謂之器”。單從字面上，這三句中至少涉及道與器、形而上與形而下、形與道器、陰陽與道一系列范疇之間的關(guān)系。事實(shí)上，中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史上關(guān)于道器之辨的爭(zhēng)論，正是圍繞著上述范疇而進(jìn)一步展開的。

張立文認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)史上的道器觀主要有器體道用、道體器用、道不離器、道器統(tǒng)一等幾種觀點(diǎn)，并將歷史上的道器之辨總結(jié)為“有無范疇轉(zhuǎn)化”的橫向進(jìn)程和“道器上聯(lián)陰陽、下行心物”的縱向進(jìn)程。張氏從范疇史的角度，對(duì)中國(guó)哲學(xué)發(fā)展中的道器之辨做了體系性的總結(jié)，但以橫向、縱向的結(jié)構(gòu)總結(jié)道器之辨，主要是涵蓋了漢唐儒學(xué)和宋明理學(xué)的觀點(diǎn)，而淡化了明清哲學(xué)道器觀的革新意義。吳根友師主要著眼于明清之際的哲學(xué)轉(zhuǎn)型，認(rèn)為由宋至明清道器觀是從“崇道黜器”到“由器求道”，標(biāo)志著傳統(tǒng)價(jià)值觀向近代性“崇新求變尚奇”價(jià)值觀的轉(zhuǎn)變。陳赟特別注意到宋明理學(xué)由于道的理化，而以理氣之辨取代了道器之辨，這樣道器之辨其實(shí)存在著宇宙論和存在論視域的不同，并認(rèn)為船山的道器論開啟了不同于以往形而上學(xué)框架的后形而上學(xué)視域，陳赟的研究方法和解釋都富有新意，但形而上學(xué)與后形而上學(xué)對(duì)舉都是西方哲學(xué)語境下的概念，其應(yīng)用有邊界和限制。

本文試圖引入“范式”和“范式轉(zhuǎn)換”的概念，認(rèn)為在道器及其相關(guān)范疇的研究中，從漢唐儒學(xué)到宋明理學(xué)再到明清之際哲學(xué)形成了各自的理論范式并實(shí)現(xiàn)了范式的轉(zhuǎn)換，并抽取三種理論范式的代表人物孔穎達(dá)、朱熹、王船山同時(shí)兼及其他哲學(xué)家的道器觀進(jìn)行闡述。

一、引論

“范式”一詞是庫(kù)恩在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》一書中提出的概念，即從paradigm翻譯而來。它主要是指一定歷史時(shí)期的科學(xué)共同體所公認(rèn)的科學(xué)實(shí)踐的范例，“它們包括定律、理論、應(yīng)用和儀器在一起——為特定的連貫的科學(xué)研究的傳統(tǒng)提供模型?！睆倪@一點(diǎn)看，將“范式”視作某一時(shí)期的哲學(xué)家群體所共同認(rèn)可和遵循的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)、思維形態(tài)、價(jià)值信念也未嘗不可。正是從這個(gè)意義上，筆者將范式概念應(yīng)用于中國(guó)哲學(xué)發(fā)展中的道器關(guān)系研究。

孔穎達(dá)《周易正義》中，在漢唐儒學(xué)主流的“無形生有形”的元?dú)庥钪嬲摲妒较?，提出了“道先器后”說。此種范式下的道器觀，無法從根本上凸顯儒家之道和佛、道兩家的區(qū)別，特別是無法保證儒家倫理和道德規(guī)范的必然性和恒常性，及至宋明，為朱熹所代表的理本體論哲學(xué)范式所取代，即出現(xiàn)了范式的轉(zhuǎn)換?！袄怼北倔w論，強(qiáng)調(diào)的是以“理”為本、為體，“本體”是根本究竟的意思，表征的是萬事萬物得有存在和生成的邏輯起點(diǎn)、終極根據(jù)和必然規(guī)律。從而，道器的關(guān)系也不再是時(shí)間生成上的先后關(guān)系，而是體用關(guān)系，即“道體器用”說。道在邏輯上先于器，是器之為器的所以然和當(dāng)然之則，由于以理為道，道器范疇又表現(xiàn)為理氣范疇和理物范疇。隨著理學(xué)的官方化和意識(shí)形態(tài)化，理本體論的范式的危機(jī)也隨之出現(xiàn)，其存理而遺人，導(dǎo)致了人的倫理異化；同理學(xué)相互激蕩的心學(xué)，及至陽明后學(xué)也淪為空談心性。適逢明清巨變，知識(shí)分子普遍反思宋明理學(xué)的弊端，針對(duì)后期理學(xué)的桎梏化、心學(xué)良知的知覺化，而現(xiàn)實(shí)的生活世界、人的生存及其歷史性生存意義被遮蔽。船山以“天地之生，以人為始……自然者天地，主持者人”的卓越創(chuàng)見，在人文主義的視野下開啟了不同于理本體論范式的生存論范式，從人的生存和踐行出發(fā)，以天為器、以人為道，在以“人文化成天下”的歷史過程中人道得以彰顯和流行，其道器觀即是“治器顯道”說。

二、宇宙生成論范式下的“道先器后”說

漢唐之際，在《易傳》經(jīng)學(xué)范疇內(nèi)，對(duì)道器關(guān)系進(jìn)行論述的當(dāng)首推孔穎達(dá)。其在《周易正義序》中，從《易緯·乾鑿度》的宇宙論出發(fā)，而論及《系辭》中的道器關(guān)系?！兑拙暋で彾取吩凇断缔o》的宇宙生成論中融入了道家的宇宙觀，將“易有太極”的“易”視為更為原初的“太易”，對(duì)應(yīng)于“無形”或“道”，而“太極”則是“有”、是元?dú)饣於鵀橐?、天地未分時(shí)的狀態(tài)，包含太初、太始和太素。這樣，“易有太極”其實(shí)就是“無中生有”，于是便有“太易一太極(太初、太始、太素)一陰陽二氣與天地一四象一八卦以致器物”的宇宙生成序列。孔穎達(dá)正是秉持這樣的宇宙生成論而說道器關(guān)系，“道”就是“無形”的領(lǐng)域，而“器”就是“有形”的領(lǐng)域?！盁o形”而生“有形”，即是道生器。從宇宙生成次序上講是“道先器后”，其背后的理論范式也可界定為“無形生有形”的元?dú)庥钪嬲摗？追f達(dá)在疏解《系辭》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”時(shí)，進(jìn)一步強(qiáng)化了其“道先器后”說。

道是無體之名，形是有質(zhì)之稱。凡有從無而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者謂之道也，自形內(nèi)而下者謂之器也。形雖處道器兩畔之際，形在器，不在道也。既有形質(zhì)，可為器用，故云“形而下者謂之器”也。

“道是無體之名，形是有質(zhì)之稱”，“體”、“質(zhì)”互文?！暗馈敝笩o形質(zhì)，而不是抽象的“無”；“形”為形質(zhì)、體質(zhì)?！靶味稀笔切钨|(zhì)之外已上，是先于有形之物的“道”的領(lǐng)域；“形而下”是形質(zhì)之內(nèi)而下，是屬于由形質(zhì)而成器用的“器”的領(lǐng)域。由于在宇宙生成次序上，有形生于無形，所以“形由道而立，是先道而后形”，明確提出其“道先器后”說。形、器都為“有形”，所以同屬形而下，但它們有區(qū)別?！抖Y記·學(xué)記》言“玉不琢不成器”，則“器”是“形”的進(jìn)一步加工或生成后的產(chǎn)物，其結(jié)果是具有了器用?？追f達(dá)也意識(shí)到了這一點(diǎn)，他說“器，謂物堪用者”，所以對(duì)“物”而言，首先是有形質(zhì)，當(dāng)其有了器用則成“器”。還需指出的是，當(dāng)孔穎達(dá)說“道在形之上，形在道之下”時(shí)，其實(shí)他已經(jīng)改變“形而上者謂之道，形而下者謂之器”為“形之上者為道，道之下者為形器”。然而，“形之上”與“形而上”不盡相同，“形而下”更不對(duì)應(yīng)于“遭之下”。這種語式的變化凸顯道與形器的對(duì)立和二分，強(qiáng)化了二者的區(qū)隔，而不是從“形”的角度來聯(lián)系溝通道與器。

綜上所述，孔穎達(dá)的道器觀是“無形生有形”的宇宙生成論范式下的“道先器后”說，其強(qiáng)調(diào)的是宇宙發(fā)生的時(shí)間次序。但是，宇宙生成論范式致命的問題在于，無形何以生出有形?“忽然而生”的說法，只是一種偶然性，沒有必然性，整個(gè)世界都不過是幻象。另外，此種范式畢竟夾雜了道家和玄學(xué)的因素，而沒有凸顯儒家的性格，儒家的“道”絕不可能建立在“太易”的“無形之道”上，否則儒家的一整套倫理道德規(guī)范、社會(huì)價(jià)值理想如何安放?如何顯示其合理性和必然性?這是漢唐儒學(xué)主流的宇宙生成論范式所

無法解決的，特別還面對(duì)著佛、道兩家越來越強(qiáng)的挑戰(zhàn)，儒家需要新的范式，于是，在宋明，道器之辨在理學(xué)的范式下獲得了新的詮釋。

三、本體論范式下的“道體器用”說

從漢唐到宋明，以理學(xué)的建立為標(biāo)志，儒家的理論形態(tài)出現(xiàn)了一次重大的范式轉(zhuǎn)換。宋明理學(xué)家主要關(guān)注的不再是宇宙如何生成的問題，而是處在生活世界中的人及人文社會(huì)的價(jià)值根源和根據(jù)問題，而且這種價(jià)值是不同于佛、道兩家的儒家的倫理和道德規(guī)范，要尋求它們的形上學(xué)根據(jù)。簡(jiǎn)而言之·宋明理學(xué)的核心問題是“性與天道”問題，是重建儒家的心性形上學(xué)。這樣，從漢唐儒學(xué)占主導(dǎo)地位的宇宙生成論范式就轉(zhuǎn)換為本體論范式，道器范疇也被重新詮釋和定位，特別是以“理”說“道”，“理”成為最高、最終極的范疇。

張載首先拋棄了漢唐儒流行的“以老解易”傳統(tǒng)，他認(rèn)為“道”和“器”不是“有”與“無”關(guān)系，也不是“無形”生“有形”的關(guān)系，而是“幽”與“明”的關(guān)系。張載持氣本原論觀點(diǎn)，整個(gè)宇宙不過是氣聚散于太虛的生成演化過程?！暗琅c“器”則是氣化流行過程中的兩個(gè)不同階段，氣化流行即道、氣化流行的凝結(jié)則是器。

張載以一陰一陽為形上之道，而在二程看來，陰陽之氣仍為形而下，而不是儒家的形上之道。

程頤明確指出道與氣的不同，陰陽之氣是形而下，而形而上之道則是所以一陰一陽者。一陰一陽的氣化流行只是實(shí)然的狀態(tài)，問題是這樣的氣化流行何以可能，它的根據(jù)、動(dòng)力、原因何在?如果沒有根據(jù)和原因，那么氣化流行就只是一個(gè)偶然現(xiàn)象，儒家的一整套理論都將喪失必然性根基。另外，氣化流行何以是如此這般進(jìn)行而不是別的方式進(jìn)行，它的規(guī)律、規(guī)則何在?而所謂的根據(jù)、動(dòng)力、原因、規(guī)律正是程頤所說的“所以”，故形而上之道本身不是氣，而是氣化流行得以可能、得以有序運(yùn)行的根據(jù)、動(dòng)力、原因和規(guī)律。形上之道是抽象的、必然的、絕對(duì)的、終極性的，亦即是程顥自家體貼出來的“天理”。在二程，天道和天理屬于同一個(gè)范疇，作為形上之道的“理”上升為本體論的概念。

萬物統(tǒng)一性的根據(jù)是“皆有此理”，天地之間只是“理”而已，一切存在物都依賴“理”而得以存在，“理”是最根本、最真實(shí)的存在；同時(shí)，此“理”只是自在的存在，“己何與焉”，它不是被創(chuàng)造物、沒有存亡加減，而是大全，“元無少欠，百理具備”。在這兩層意義上，“理”成為終極性、根本性、普遍性、恒常性的實(shí)存，亦即是“理本論”。在“理本論”的背景下，程頤用“體用一源，顯微無間”來說明道器、理事、理象關(guān)系從而有道器一源、道體器用之說。及至朱熹，成理學(xué)之大成，道器關(guān)系在人的哲學(xué)體系中，就首先表現(xiàn)為本原論上的理氣關(guān)系和稟賦論上的物理關(guān)系。

若論本原，即是有理然后有氣，故理不可以偏全論。若論稟賦，則有是氣而后理隨以具，故有是氣則有是理。

朱熹是從“本原”和“稟賦”兩個(gè)角度論述理氣關(guān)系。“本原”是指終極性的根源，推本溯源的說，是理先氣后。不過，這個(gè)先后不是時(shí)間上的概念，而是理論上的邏輯先后，凸顯理氣的不雜。從“理”是本體、本原的角度說，“理”是“氣”及“氣化流行”存在和發(fā)生的根源、根據(jù)，其重點(diǎn)在所以然之理?！胺A賦”是針對(duì)具體、個(gè)別的器物而言，則是理隨氣具，有什么樣的器物就必具其當(dāng)然之理，凸顯在具體器物上則理氣不離。此時(shí)，“理”是指?jìng)€(gè)體的本質(zhì)和規(guī)律，重點(diǎn)在當(dāng)然之則。無論是“本原”角度，還是“稟賦”角度，朱熹都強(qiáng)調(diào)理氣的不離不雜，認(rèn)為作為所以然和當(dāng)然之則的“理”更為根本，所以，朱熹是理氣合一的理本論。

朱熹從“本原”和“稟賦”兩方面建構(gòu)的理氣合一的理本論，融攝了張載的氣本原論和二程的理本論，使其理論范式具有了更大的解釋空間。他將描述“道器”關(guān)系的形上形下之分用于區(qū)分“理氣”，于足便有“形而上者謂之理，形而下者謂之氣”之說，此時(shí)“理”與“氣”都是在“本原”的層次上說，“氣”指陰陽二氣，“理”是所以陰陽者。而“道器”關(guān)系，在朱子哲學(xué)就轉(zhuǎn)換成“理物”關(guān)系。

對(duì)任一事物而言，理氣渾然一體，道器相須?！凹葱纹髦倔w而離乎形器，則謂之道；就形器而言，則謂之器”，道器或理物都必須即“形”而言。所以，朱子反對(duì)“無形謂之道，有形謂之器”的說法。因?yàn)槿绱苏f，道與器就截然二分，理與物就毫無關(guān)系。因此，朱熹一方面強(qiáng)調(diào)道器相須，但從“本原”的視角，理、氣決然是二物”。他最終要堅(jiān)守的仍然是作為形上之道的“理”的終極性和純粹性，“理”在朱熹哲學(xué)成為一個(gè)靜止的抽象絕對(duì)實(shí)體。

朱熹的理本論，為現(xiàn)實(shí)世界的人和人倫社會(huì)提供了終極的存在根據(jù)和價(jià)值信仰根源，并從根本上保證了儒家倫理和道德規(guī)范的絕對(duì)性、必然性、恒常性和普遍性；而且，無論是“性即理”、還是“心即理”，都高揚(yáng)了人的道德理性和道德尊嚴(yán)，增強(qiáng)了人的道德自律意識(shí)。但是，“理”的本體論范式，會(huì)使“理”絕對(duì)化、實(shí)體化、靜止化、名詞化，在學(xué)理上會(huì)使“理”喪失鮮活的、豐富的內(nèi)涵。船山就說“理之則有理矣”，他區(qū)別了動(dòng)詞性的“理”和名詞性的“理”?！袄怼北緛硎巧傻膭?dòng)態(tài)過程，這一動(dòng)態(tài)過程表現(xiàn)為動(dòng)詞性的“治理”，“治理”的結(jié)果則成其“條理”或“文理”，而在理本體論范式下，“理”豐富的內(nèi)涵就喪失了，其結(jié)果是“立理以限事”。而在專制社會(huì)后期，理學(xué)意識(shí)形態(tài)化，導(dǎo)致倫理異化，動(dòng)輒“以理殺人”，理學(xué)成為了一種抹殺人文意識(shí)、取消人的主體性和個(gè)體性的倫文主義，人消失在絕對(duì)的“天理”視野中。這時(shí)候，需要一種人文主義的覺醒，而明清之際“天崩地解”形勢(shì)，為范式的轉(zhuǎn)換提供了機(jī)緣，最終滋生了王船山人文主義視野下的生存論范式，道器之辨也轉(zhuǎn)變?yōu)椤爸纹黠@道”的新的詮釋方式。

四、生存論范式下的“治器顯道”說

明清之際的巨變，促使儒家知識(shí)分子對(duì)自身學(xué)術(shù)傳統(tǒng)進(jìn)行深刻反思，而船山則是在哲學(xué)反思領(lǐng)域中集大成者。船山的根本問題，是面對(duì)其所處時(shí)代，個(gè)人之艱難險(xiǎn)阻、顛沛流離、命懸一線的生命歷程，人何以能夠空無一切的度過一生?雖然是“七尺從天乞活埋”，但又“六經(jīng)責(zé)我開生面”，“我”的地位突出。所以，人的生存和歷史性存在成為船山哲學(xué)首出的視野，實(shí)現(xiàn)了從“理”本體論范式到生存論范式的轉(zhuǎn)換。

船山以人道明天道，強(qiáng)調(diào)“人之獨(dú)”，所謂“壁立萬仞，只爭(zhēng)一線”；同時(shí)，人又是歷史性的存在，“過去，吾識(shí)也。未來，吾慮也。現(xiàn)在，吾思也。天地古今以此而成，天下之贏贏以此而生?！比说纳婧瓟z過去、把握當(dāng)下、預(yù)知未來，人正是在歷史性生成中實(shí)現(xiàn)人道、成就事業(yè)。蕭蓬父認(rèn)為船山哲學(xué)“首重人極，以史為歸”，反映了人文意識(shí)的覺醒，其“明有、尊生、主動(dòng)”、以“人文化成天下”的易學(xué)精神，為近代“人文易”奠定了理論根基。船山從人的生存和踐行的角度出發(fā)去理解和肯定現(xiàn)實(shí)世界中的一切存在物及其價(jià)值，“自人而言之”以明“兩間之有”，提出了“天下唯器”、“盡器，則道在其中”的新道器觀。

承前文所述，船山是接著宋明講的，用“隱顯”的范疇區(qū)分“道”與“器”、“形而上”與“形而下”。船山認(rèn)為“形而下”是指成形以后、形之成乎物而可見可循者，這是“顯”的領(lǐng)域；而形而上是“隱而未見”的領(lǐng)域，其前是“未形而有隱然不可瑜之天則”以及成形后“可用以效其當(dāng)然之能者”，前者是未形時(shí)之隱然不

顯，后者是成形后“隱于形之中而不顯”，這兩者其實(shí)對(duì)應(yīng)于理學(xué)家所說的“所以然”與“當(dāng)然之則”。但船山緊接著說，當(dāng)成形后，則其“前乎所以成之者之良能著，后乎所以用之者之功效定，故謂之‘形而上而不離乎形。”這句話非常關(guān)鍵，是說只有從現(xiàn)實(shí)中的器物出發(fā)才能把握道，道才得以著、得以顯、得以定。所以，船山首先要肯定的是人的生存和踐行中所直接遭遇到的器物或事務(wù)。作為形而上的在天之道，是屬于“天”的領(lǐng)域，“天”是其所是、是自在自然的存在，即船山說的“天之天”，而“天之為天者，肆應(yīng)無極，隨時(shí)無?！?，“天之化裁人，終占不測(cè)其妙；人之裁成天，終古而不代其工”。所以，船山認(rèn)為人不能執(zhí)理以限天，我們所要把握的是“人之天”而不是“天之天”，從而其視域與宋明理學(xué)相比，發(fā)生了一個(gè)根本的轉(zhuǎn)變。其不以“天理”為首出，而以生活世界中從事著社會(huì)實(shí)踐的“人”為首出，在人文主義視野下開啟了生存論的范式。故而，人必須親身于作器、治器、述器、盡器的活動(dòng)中而求在人之天道，而不“僭于天之天”、“濫于物之天”。程朱理學(xué)以“天理”為首出，正是“援天以治人，而褻天之‘明威、以亂民之‘聰明”。船山通過區(qū)分“天之天”與“人之天”，將宋明理學(xué)高懸的“天理”拉回到現(xiàn)實(shí)中“人”，而從人的視野出發(fā)，他敏銳的觀察到對(duì)《系辭》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的理解，首先要清楚“渭之”的確切意義。

船山說“‘謂之者，從其謂而立之名也?！舷抡撸鯚o定界，從乎所擬議而施之謂也。”“從其謂”中“謂”即是“從乎所擬議”中“擬議”的意思，“擬議”是指揣度商議；揣度商議只可能是人的行為活動(dòng)，故“從其謂”的主語是人。那么，此處用“謂之”即是說，其實(shí)本沒有形上形下、道器之分，只是從人實(shí)踐需要的角度為其區(qū)分命名而已，“于彼固然無分之地而可為之分，故日‘謂之，我為之名而辨以著也?！彼?，道器關(guān)系即不是宇宙生存論范式下“道先器后”的時(shí)間上的區(qū)分，也不是本體論范式下的“道體器用”的邏輯先后的劃分，更不是上下空間上的劃分，而是生存論范式下人給予的一種命名上的區(qū)分，所謂“上下皆名也，非有涯量之可別者也?！?/p>

從人生存和踐行的視野出發(fā)，“天下唯器”，“器”不是外在于人的被觀察者、被研究者、被解釋者，而正是在人的生存和踐行活動(dòng)中“器”的真實(shí)性得以顯現(xiàn)并獲得肯定。船山因而強(qiáng)調(diào)“器”的優(yōu)先性，“無其器則無其道”，有了弓、矢才有射道，有了車、馬才有御道，道依器存?！捌鞫笥行?，形而后有上”，有了器才顯現(xiàn)出形上之道，有了具體、個(gè)別的事物才顯現(xiàn)出其規(guī)律和法則。而且，道的顯現(xiàn)必須通過人“治器”、踐行活動(dòng)而實(shí)現(xiàn)，所謂“自其治而言之，而上之名立焉”?！爸纹鳌?、踐行、事為都是作為人的生存的動(dòng)態(tài)歷史過程，故而“道”也是一個(gè)動(dòng)態(tài)變化的過程。朱熹的理本體論，以理為道，而將道靜止化。而船山認(rèn)為“道”隨著人類生存和實(shí)踐活動(dòng)的發(fā)展“因時(shí)而萬殊”，“漢、唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣。”船山的道器觀開啟的是一個(gè)開放、求新、尚變的價(jià)值取向。

船山從人文主義視野下的生存論范式出發(fā)，劃分天之道和在人之天道，天之道是自在自然的，在人之天道則是在人的生存和踐行過程中顯現(xiàn)出來的。所以，他強(qiáng)調(diào)不以理限天、以理限事，天之天在人之視域之外。當(dāng)他說道在器中、理在事中時(shí)，形上形下對(duì)道器的區(qū)分，不是時(shí)間上、空間上和邏輯上的區(qū)分，而是從人的生存和踐行活動(dòng)出發(fā)給予的命名區(qū)分。“器”在生存論范式下其真實(shí)性得到肯定、并取得優(yōu)先的地位，而“道”則在人的“治器”實(shí)踐活動(dòng)中顯現(xiàn)，并隨著這一活動(dòng)過程而趨時(shí)更新，所以船山的道器觀可概括為“治器顯道”說。

五、道器之辨中范式及其轉(zhuǎn)換的意義和啟示

本文分析了道器之辨中的三種范式，即宇宙生成論范式、本體論范式和生成論范式，在此三種范式下，分別形成了“道先器后”說、“道體器用”說和“治器顯道”說。宇宙生成論范式，是人對(duì)宇宙生成的一種解釋，它建立在古典天文學(xué)的觀察和人對(duì)觀察結(jié)果的反思，其考慮的核心問題是宇宙的始基是什么?而追尋的結(jié)果，“道”即是始基，并從物理時(shí)間的先后次序產(chǎn)生出“器”。在這種范式下，關(guān)注更多的是自然，“道”和“器”本質(zhì)上都是外在于人的，人最多不過就是氣化流行中的一個(gè)自然器物而已；亦即是說，在宇宙論中，人的存在的神圣性得以消失，人只是一個(gè)宇宙生成的解釋者和旁觀者。而在本體論范式下，其對(duì)現(xiàn)存的人、社會(huì)和宇宙的存在進(jìn)行了哲學(xué)上的反思和追問，它關(guān)心的核心問題是人、社會(huì)、宇宙為什么存在、而且必須是如此存在?于是，“道”便不是始基，而是終極根據(jù)、根源和規(guī)律，道和器物的關(guān)系也隨之改變?！暗馈笔瞧髦疄槠鞯乃匀缓彤?dāng)然之則，整個(gè)世界獲得了必然性根據(jù)，人的神圣性也得以彰顯，“道”是人存在的終極信仰和終極關(guān)懷。但本體論范式，其本質(zhì)是將人、社會(huì)、宇宙抽象為絕對(duì)的、靜止的精神實(shí)體，人和世界上的一切都是被其決定的，人只是由自然物變成了一個(gè)能認(rèn)識(shí)和反思“天理”的存在物。無論是宇宙論范式、還是本體論范式，其根本的問題都是忘記了生存著的人。人在這兩種范式下最終都只是作為客體而存在，在“道”的面前人永遠(yuǎn)都是“用”，而且其極端后果就是消用以人體。生存論范式的思考視野則和前兩種范式完全不同，它是從人的生存和歷史性存在出發(fā)的，是人的生存和實(shí)踐行為肯定了宇宙的存在、道的存在及其價(jià)值。道和器不是外在于人的，恰好是在人的治器、踐形的生存過程中，“器”和“道”的真實(shí)性得以顯現(xiàn)，并隨著人的實(shí)踐活動(dòng)的深入而不斷發(fā)展更新。宇宙論開啟的是一個(gè)自然的社會(huì)和生物的人，本體論開啟的是一個(gè)價(jià)值規(guī)范的社會(huì)和道德的人，而生存論開啟的是一個(gè)開放的社會(huì)和一個(gè)不斷生成和發(fā)展的人。而且，三者不是完全分隔、不相通約的，恰好是生存論的范式涵攝了宇宙論和本體論，預(yù)示著中國(guó)哲學(xué)可能的發(fā)展趨向。

在三種范式下，它們都共享了相同的概念和范疇，可以說，道器之辨是中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史上一個(gè)固有的傳統(tǒng)。但是，隨著范式的轉(zhuǎn)換，道器范疇不斷獲得新的內(nèi)涵和新的價(jià)值。所以，“傳統(tǒng)，并非已經(jīng)死去的歷史陳跡，而是至今活著的文化生命。它淵源于過去，匯注于現(xiàn)在(經(jīng)過現(xiàn)實(shí)一代人的參與)，又奔流向未來?！蓖ㄟ^分析道器之辨中的三種范式及其范式轉(zhuǎn)換，可以有力的證明中國(guó)哲學(xué)絕不是“死水微瀾”、靜止的存在物，而是一灘活水，不斷生成著而趨時(shí)更新。而對(duì)于現(xiàn)今中國(guó)學(xué)人來說，我們?nèi)匀幻媾R著當(dāng)代的道、器問題。就“道”而言，至少有西方的“道”和中國(guó)的“道”，是用西方的“道”來根治中國(guó)的“器”呢?還是用中國(guó)的“道”來對(duì)峙西方現(xiàn)代性導(dǎo)致的“器用”崇拜和“器用”泛濫?筆者認(rèn)為，蕭萐父先生所說的“多維互動(dòng)，漫汗通觀儒釋道；積雜成純，從容涵化印中西”甚為精當(dāng)，在此前提下，立足于當(dāng)代中國(guó)的“器用”，面向未來，或許可以走出一條打上世界印記的中國(guó)式的康莊大“道”。

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