韓愈、李翱對(duì)宋明理學(xué)的影響

韓 強(qiáng)

（南開大學(xué) 哲學(xué)院，天津300350）

一、韓愈、李翱的承先啟后作用

韓愈（公元768—824 年）、李翱（公元772—841 年）這兩位思想家對(duì)宋明理學(xué)產(chǎn)生了深刻影響。 從先秦、兩漢經(jīng)過(guò)魏晉南北朝，哲學(xué)思想發(fā)生了很大變化。 春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的孔、孟、荀和西漢時(shí)期的董仲舒，盡管對(duì)善惡的來(lái)源有不同的說(shuō)法，但他們都是從本原上談人性的善惡?jiǎn)栴}。 從西漢董仲舒開始提倡“性三品”論，一直延續(xù)到唐代韓愈。

這中間魏晉南北朝的玄學(xué)家首先從“以無(wú)為本”提出了“名教出于自然”的思想。 玄學(xué)家認(rèn)為，天地萬(wàn)物皆“以無(wú)為本”，“無(wú)”即是“自然”，“自然”無(wú)形無(wú)為，卻可以“成濟(jì)萬(wàn)物”，包括“名教”在內(nèi)的萬(wàn)事萬(wàn)物皆是從自然而來(lái)，充分體現(xiàn)了“自然”的原則。 所以，王弼一方面認(rèn)為“名教”的存在是合理的，另一方面又強(qiáng)調(diào)“名教”應(yīng)該合乎“自然”的原則。 圣人與官長(zhǎng)的作用就在于使“名教”合乎“自然”，“行無(wú)為之事”，只有體現(xiàn)“自然”的“名教”社會(huì)才是理想的社會(huì)。 王弼之后，竹林七賢的阮籍、嵇康為反對(duì)司馬氏虛偽的“以孝治天下”，提出了“越名教而任自然”的口號(hào)，盡管他們的“任自然”不是任情縱欲，他們的思想深處還是希望以合乎“自然”的“名教”社會(huì)作為理想，但是“任自然”的口號(hào)成為一些人“放蕩形骸”的借口，尚虛談的風(fēng)氣日盛，于是裴頠以《崇有論》來(lái)強(qiáng)調(diào)“名教”自身存在的合理性，又有郭象以“玄冥獨(dú)化”論證“名教即自然”。 因此，儒道合流的魏晉玄學(xué)，雖然標(biāo)榜“崇尚自然”，但對(duì)社會(huì)的看法，還是以儒家的禮教為本位，這就反映出中國(guó)傳統(tǒng)文化思想對(duì)人倫關(guān)系的重視。

外來(lái)的佛教文化思想也極力利用中國(guó)傳統(tǒng)的儒家思想和道家思想，以求達(dá)到儒道佛合流。 如果說(shuō)儒道合流產(chǎn)生了玄學(xué)的名教自然之辨，那么儒道佛合流則產(chǎn)生了佛法名教之辨。

佛教自傳入中國(guó)之始，就面臨著出世解脫與入世生活、修持佛法與信奉名教的矛盾。 當(dāng)人們對(duì)佛教出家修行、見人無(wú)跪拜之禮提出異議和責(zé)難時(shí)，佛教徒就一方面以“茍有大德，不拘于小”來(lái)為自己辯護(hù)，另一方面又強(qiáng)調(diào)“堯舜周孔修世事也，佛與老子無(wú)為志也”［1］19， 佛教的出家修行，“亦得無(wú)為，福流后世”［1］10，“至于成佛，父母兄弟皆 得 度 世， 是 不 為 孝， 是 不 為 仁， 孰 為 仁 孝哉！”［1］25佛教為了在中國(guó)的土地上生根、發(fā)芽以求發(fā)展，便不斷地與儒家禮教進(jìn)行妥協(xié)。 其基本方法是把儒家與佛教的觀念相互比附，例如以《周易》的“四德”（元、亨、利、貞）比附佛教的“四德”（常、樂、我、凈）；以“五?！保ㄈ?、義、理、智、信）比附佛教的“五戒”（不殺生、不偷盜、不邪淫、不飲酒、不妄語(yǔ)）。 甚至不惜改變佛教的內(nèi)容，在佛教思想體系中加入儒家禮教的內(nèi)容，例如把“孝”說(shuō)成是儒佛共同尊奉的宗旨，進(jìn)而論證佛儒一致，這都有利于帝王的教化。 東晉名僧慧遠(yuǎn)在《答恒太尉書》和《沙門不敬王者論》中把佛教的義理與維護(hù)名教的傳統(tǒng)思想有機(jī)結(jié)合起來(lái)，宣揚(yáng)“孝”是佛教的世俗要求。

所以，韓愈、李翱面臨玄學(xué)佛教的本體論，首先是如何改造傳統(tǒng)儒家的人性本原論，建立儒家的本體論。 除了具體問題，還有方法論問題。 正是在這個(gè)意義上，我們有必要說(shuō)明韓愈、李翱對(duì)宋明理學(xué)的影響。

二、韓愈、李翱對(duì)佛教的批判

佛教是從西域傳入中國(guó)，南北朝時(shí)期大行其道，信眾頗多。 韓愈認(rèn)為，到了唐代、特別是安史之亂后，佛教在理論上有這一時(shí)期的天命神權(quán)的觀念，寺院經(jīng)濟(jì)也有很大的擴(kuò)張，甚至出現(xiàn)了“十分天下之財(cái)而佛有七、八”的局面，僧侶們不勞而食，寺院道觀不計(jì)其數(shù)，嚴(yán)重耗費(fèi)了國(guó)家的人力和財(cái)力，嚴(yán)重威脅著人民生活和國(guó)家安全，形成了僧侶地主與世俗地主、封建國(guó)家和寺院集團(tuán)之間的矛盾。 在教義上，佛教宣揚(yáng)度化，厭世即所謂老與佛之道也。

韓愈是唐代堅(jiān)定的反佛者。 韓愈認(rèn)為，中國(guó)的天子不應(yīng)該信奉佛教，那些求佛信佛的人，不僅沒有得到幸福，而且不顧父母兄弟和妻子兒女，不斷向佛教供奉，導(dǎo)致家破人亡。 以前，佛教沒有傳進(jìn)中國(guó)，人民安居樂業(yè)。 韓愈把這些寫成《論佛骨表》，建議唐憲宗把佛骨投入水火，而且還給群臣們看，使皇帝震怒，韓愈差點(diǎn)丟了性命。

張籍希望韓愈能作一部像《孟子》《法言》那樣的書徹底批判佛教，以正視聽，韓愈回信說(shuō)：

“昔者圣人之作《春秋》也，既深其文辭矣，然猶不敢公傳道之，口授弟子，至于后世，然后其書出焉。 其所以慮患之道微也。 今夫二氏之所宗而事之者，下及公卿輔相，吾豈敢昌言排之哉？ 擇其可語(yǔ)者誨之，猶時(shí)與吾悖，其聲嘵嘵。 若遂成其書，則見而怒之者必多矣，必且以我為狂為惑。 其身之不能恤，書于吾何有？ 夫子，圣人也，且曰：‘自吾得子路，而惡聲不入于耳。’其馀輔而相者周天下，猶且絕糧于陳，畏于匡，毀于叔孫，奔走于齊、魯、宋、衛(wèi)之郊。 其道雖尊，其窮也亦甚矣！賴其徒相與守之，卒有立于天下。 向使獨(dú)言之而獨(dú)書之，其存也可冀乎？ 今夫二氏行乎中土也，蓋六百年有馀矣。 其植根固，其流波漫，非所以朝令而夕禁也?！保?］

李翱也是堅(jiān)決反對(duì)佛教的。 李翱說(shuō)：

“佛法之染流于中國(guó)也，六百馀年矣。始于漢，浸淫于魏、晉、宋之間，而瀾漫于梁蕭氏，遵奉之以及于茲。 蓋后漢氏無(wú)辨而排之者，遂使夷狄之術(shù)，行于中華，故吉兇之禮謬亂，其不盡為戎禮也無(wú)幾矣。 且楊氏之述《喪儀》，豈不以禮法遷壞，衣冠士大夫與庶人委巷無(wú)別，為是而欲糾之以禮者耶？ 是宜合于禮者存諸，愆于禮者辨而去之，安得專已心而言也？ 茍懼時(shí)俗之怒已耶，則楊氏之儀，據(jù)于古而拂于俗者多矣。 置而勿言，則猶可也，既論之而書以為儀，舍圣人之道，則禍流于將來(lái)也無(wú)窮矣。 佛法之所言者，列御寇、莊周所言詳矣，其馀則皆戎狄之道也。 使佛生于中國(guó)，則其為作也必異于是……雖享百年者亦盡矣，天行乎上，地載乎下，其所以生育于其間者，畜獸、禽鳥、魚鱉、蛇龍之類而止?fàn)?，況必不可使舉而行之者耶？ 夫不可使天下舉而行之者，則非圣人之道也。 故其徒也，不蠶而衣裳具，弗耨而飲食充，安居不作，役物以養(yǎng)已者，至于幾千百萬(wàn)人。 推是而凍餒者幾何人可知矣。 于是筑樓殿宮閣以事之，飾土木銅鐵以形之，髡良人男女以居之，雖璇室、象廊、傾宮、鹿臺(tái)、章華、阿房弗加也，是豈不出乎百姓之財(cái)力歟？”［3］

李翱認(rèn)為，佛教從漢代傳入中國(guó)，到唐代已經(jīng)600 多年了，“這種夷狄之術(shù)，行于中華，故吉兇之禮謬亂”，特別是楊垂所集的《喪儀》，亂了儒家傳統(tǒng)的禮義，“禍流于將來(lái)也無(wú)窮矣”，這決不是圣人之道。 因此，必須恢復(fù)中國(guó)傳統(tǒng)的道德禮教。

韓愈、李翱大張旗鼓地反佛，實(shí)際上是要扭轉(zhuǎn)社會(huì)風(fēng)氣，為儒家思想造輿論。 宋明的大思想家都是反佛的，“辟佛老正人心”成了他們響亮的口號(hào)。 例如，張載說(shuō)：“若謂虛能生氣，則虛無(wú)窮，氣有限，體用殊絕，入老氏‘有生于無(wú)’自然之論，不識(shí)有無(wú)混一之常。 若謂萬(wàn)象謂太虛所見（現(xiàn)）之物，則物與虛不相資，形自形，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見病之說(shuō)。 此道不明，正由懵者略之以虛空為性，不知相天道為用，反以人見之小因緣天地。 明有不盡，則誣世界乾坤為幻化，幽明不能舉其要，遂躐等妄意而然；不悟一陰一陽(yáng)，范圍天地，通乎晝夜三極大中之矩，遂儒、佛、老莊混然一途?！保?］

二程從自然界和人的消長(zhǎng)變化規(guī)律（理）出發(fā)，批判佛教空幻不實(shí)的思想。 “有生者，必有死；有始者，必有終；此所以為常也。 為釋氏者，以成壞為無(wú)常，是獨(dú)不知乃所以為常也。 今夫人生百年者長(zhǎng)也，一有百年而不死者，非所謂常也。 釋氏推其私智所及而言之，至以天地為妄，何其陋也?！保?］394一切生物都有生死，這是常道，不像佛教所說(shuō)的空幻不實(shí)，如果該死不死，就違背了自然規(guī)律，那就不正常了。 “釋氏言成住壞空，便是不知道。 只有成壞，無(wú)住空。 且如草木初生既成，生盡便枯壞了。 他以謂如木之生，生長(zhǎng)既足卻自往，然后卻漸漸毀壞。 天下之物，無(wú)有住者。 嬰兒一生，長(zhǎng)一日便是減一日，何嘗得住?！保?］195二程否定佛教“空”的思想。 他們承認(rèn)成、壞，否認(rèn)住、空，成、壞是常理，否定了佛教萬(wàn)事皆空的思想。

三、性情三品對(duì)應(yīng)論總結(jié)了先秦兩漢儒家的人性論

韓愈的性情三品對(duì)應(yīng)論是對(duì)兩漢性三品思想的總結(jié)。 董仲舒以天道陰陽(yáng)為起點(diǎn)，提出“陽(yáng)仁陰貪”的人性生成論和性三品論，以及三綱五常的他律道德系統(tǒng)。 王充以氣稟厚薄為起點(diǎn)，提出才性三品和正命、遭命的觀點(diǎn)。 荀悅以氣化形神為起點(diǎn)提出形神為性、命有三品的觀點(diǎn)。 韓愈不像兩漢儒家那樣詳細(xì)地說(shuō)明宇宙氣化生成人性的過(guò)程，而是直接從“生之謂性”出發(fā)，說(shuō)明性情三品對(duì)應(yīng)關(guān)系和五常之道的他律道德。 韓愈說(shuō)：“性也者，與生俱生也，情也者，接于物而生也。”性的內(nèi)容是仁、義、禮、智、信五德，這是人先天固有的，但是每個(gè)人又有差異。 上品的人性“主于一而行于四”，以一德為主，通于其他四德；中品的人性對(duì)于某一德有所不足，對(duì)于其他四德或有不符合的情況；下品的人性“反于一而背于四”，對(duì)于一德違反，對(duì)于其他四德也不符合。 情的具體內(nèi)容是喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲。 與人性的三品相對(duì)應(yīng)，情也有三品：上品的人情“動(dòng)而處其中”，中品的人情發(fā)動(dòng)有過(guò)而不及，下品的人情任情而行，不符合道德標(biāo)準(zhǔn)［6］64。 這里韓愈采取了生理、心理和倫理相結(jié)合的方法制定了一個(gè)性情三品對(duì)應(yīng)論的他律道德系統(tǒng)。 在七情中，欲主要是生理欲望，喜怒哀懼愛惡是心理感情，仁義禮智信是倫理道德。 韓愈根據(jù)道德的先天差別說(shuō)明情的先天差別，這與董仲舒、王充那種由情欲、才質(zhì)的先天差別說(shuō)明道德的先天差別的方法不同，而是利用了性發(fā)為情的觀點(diǎn)，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)道德對(duì)情欲的超越性和決定性。 同時(shí)，韓愈也詳細(xì)分析了道德差別中五性相互配合的差別，以及感情發(fā)作是否合乎節(jié)度的問題，這顯然比董仲舒“心性情”的抑惡于內(nèi)、揚(yáng)善于外的觀點(diǎn)更細(xì)致。

韓愈引用了《大學(xué)》誠(chéng)意、正心、齊家、治國(guó)、平天下和君臣父子之道，提出了仁義之行和詩(shī)、書、易、春秋的禮樂教化為儒家道德教育。 要求人們學(xué)習(xí)先王之教，“早夜以思，支其不如舜者，猶如其舜者”。 上品人性本來(lái)就善，學(xué)而愈明。 中品人性可以導(dǎo)而上下，要加以引導(dǎo)，使他們不溺于佛道。 下品人性“不能深達(dá)事體”，但也要教化，使他們“畏威而寡罪”，不犯上作亂。

韓愈心性論的特點(diǎn)是只講教化——學(xué)習(xí)禮樂詩(shī)書，不講“格物致知”，他把《大學(xué)》的誠(chéng)意正心引向《中庸》，因此說(shuō)：“圣人抱誠(chéng)明之性，根中庸之至德茍發(fā)諸中形于外者，不由思慮，莫匪規(guī)矩，不善之心無(wú)自入焉。 可擇之行無(wú)自加焉”，只有圣人才能“從容中道”，“擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺而不失之矣”［7］。 韓愈的心性修養(yǎng)論實(shí)際上并沒有超出兩漢儒家那種圣人用禮義節(jié)制廣大民眾情欲的禮教方法。

朱熹評(píng)論說(shuō)：“退之說(shuō)性，只將仁義禮智來(lái)說(shuō)，便是識(shí)見高處。 如論三品亦是。 但以某觀人之性，豈獨(dú)三品，須有百千萬(wàn)品。 退之所論，缺少了一‘氣’字。 程子曰‘論性不論氣，不備，論氣不論性不明’?！保?］

朱熹一方面肯定韓愈把人性定為仁義禮智，抓住了天命之性，另一方面又批評(píng)韓愈性三品的缺點(diǎn)，所謂“三品”是不對(duì)的，因?yàn)槿说牟顒e何止三品，可以說(shuō)是千差萬(wàn)別。 從張載、二程開始，提出天命之性與氣質(zhì)之性是為了說(shuō)明所有的人都一樣，關(guān)鍵在于每個(gè)人的具體行為的善惡是從道心（天理），還是從人心（人欲）上發(fā)出，人欲是氣質(zhì)之性的表現(xiàn)。 也就是說(shuō)，理學(xué)家的性兩元論，既可以說(shuō)明所有的人先天平等（同時(shí)具有天命之性、氣質(zhì)之性），又可以說(shuō)明每個(gè)人的表現(xiàn)不同。 如果從先秦兩漢的人性論來(lái)說(shuō)，性兩元論是對(duì)所有的人性論的總結(jié)：一方面，以孟子的人性善和董仲舒的仁義禮智為根本的人性，另一方面，把荀子的人性惡和楊雄的善惡混合包含在氣質(zhì)之性中，最后用孟子的“從其大體為大人，從其小體為小人”來(lái)說(shuō)明具體的表現(xiàn)不同。

四、韓愈的儒家道統(tǒng)說(shuō)

韓愈為了恢復(fù)儒家的權(quán)威，表示自己學(xué)有本源，仿照佛教世襲傳法的法統(tǒng)，建立了儒家圣人傳道的道統(tǒng)。 韓愈認(rèn)為，儒家之道是“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉”［9］63。 韓愈以孔孟的繼承人自居，表示要發(fā)揚(yáng)光大儒家傳統(tǒng)。

為了區(qū)別儒、道、佛三家，韓愈從概念上定性“仁”。 韓愈說(shuō)：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無(wú)待于外之謂德。 仁義為定名，道德為虛位?！保?］60韓愈從概念的外延和內(nèi)涵入手，指出“道”和“德”是兩個(gè)最大的概念，各種學(xué)派都可以在“道”與“德”這兩個(gè)概念中充實(shí)不同的內(nèi)容。 老子的“道”和“德”是“無(wú)”和“無(wú)為”，而儒家的“道德”是“仁義”。 但是韓愈并沒有進(jìn)一步看到“仁”與“義”對(duì)于道德是定名，而作為儒墨兩家共同使用的概念，又是虛位概念。儒家的“仁”是愛有等差，“義”與“利”對(duì)立，而墨家認(rèn)為“兼相愛，交相利”就是仁義。 雖然韓愈也批評(píng)了墨家思想，但主張“博愛之謂仁”與儒家的愛有等差的“仁者愛人”意義并不完全相同，卻帶有墨家“兼愛”的色彩。

韓愈不僅從儒家的倫理道德觀念上批判了佛道兩家，并且從人性論上總結(jié)了儒家思想。 韓愈認(rèn)為，孟子的性善論、荀子的性惡論以及楊雄的善惡混都是在上、中、下三品人性中“得其一而失其二者”［6］64，至于佛老兩家乃是異端雜言。

韓愈大講“仁義為定名”和性三品是為了宣揚(yáng)儒家道統(tǒng)，這種“定名”方法與董仲舒的“名性不以上，不以下，而以其中”的方法相同。 雖然魏晉玄學(xué)已經(jīng)從本體論的高度論述了心性關(guān)系，但是韓愈的心性思想并沒有達(dá)到本體論的高度。 韓愈看不到玄學(xué)的自我超越是超越情欲和仁義道德，佛教的自我超越是超越社會(huì)的一切物質(zhì)和精神現(xiàn)象。 他只是從佛道兩家不講仁義道德這一點(diǎn)上對(duì)其批判，這種批判沒有達(dá)到本體論的理論思維高度，因此韓愈的心性論仍然停留在董仲舒性三品的思維模式中。

道統(tǒng)說(shuō)，實(shí)際上為儒家創(chuàng)造了一個(gè)堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟軻的“道統(tǒng)”，朱熹改變了這個(gè)“道統(tǒng)”。 朱熹說(shuō)：“蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來(lái)矣。 其見于經(jīng)，則‘允執(zhí)厥中’者，堯之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中’者，舜之所以授禹也。 堯之一言，至矣盡矣。”［10］這樣，道統(tǒng)就成為十六字心傳。 現(xiàn)代新儒家牟宗三，在《道德的理想主義》《歷史哲學(xué)》以及《政道與治道》中也大談“道統(tǒng)”。

五、教化養(yǎng)心并用的內(nèi)圣外王之道

韓愈的心性論在三個(gè)方面對(duì)宋明理學(xué)產(chǎn)生了影響。 第一，從儒家仁義道德觀念對(duì)佛道進(jìn)行批判，提出了堯舜禹湯文武周公到孔孟的儒家道統(tǒng)。這種道統(tǒng)說(shuō)正是現(xiàn)代新儒家所宣揚(yáng)的從三代圣王到孔孟直至程朱陸王的中國(guó)文化一本性。 第二，性情三品對(duì)應(yīng)論中性發(fā)為情和發(fā)而中節(jié)的觀點(diǎn)，為宋明理學(xué)程朱的心性情體用動(dòng)靜關(guān)系奠定了基礎(chǔ)。 第三，心性修養(yǎng)論中《大學(xué)》的誠(chéng)意正心與《中庸》的至誠(chéng)之道的結(jié)合，為宋明理學(xué)心性論融合孔孟、《中庸》《易傳》《大學(xué)》的各種心性觀點(diǎn)作了初步的準(zhǔn)備。

韓愈雖然沒有達(dá)到本體論，但他所開列的這些書，實(shí)際上為宋明理學(xué)做了方法論的工作。

現(xiàn)代新儒家牟宗三指出：宋明儒家對(duì)《論》《孟》《中庸》《易傳》的心體、性體、道體的理解和發(fā)揮，明顯地說(shuō)出了“天道性命通而合為一”“心性是一”。 問題的關(guān)鍵在于對(duì)《大學(xué)》的理解：《大學(xué)》言“明明德”未表示“明德”即是吾人之心性，甚至根本不表示此意，乃只是“光明的德行”之意，但宋明儒家一起皆認(rèn)為“明德”就是因地之心性說(shuō)。 另外《大學(xué)》言“致知在格物”，只是列了一個(gè)正心誠(chéng)意的實(shí)踐綱領(lǐng)，“在內(nèi)圣之學(xué)之義理方向上為不確定者，究竟往哪里走，其自身不能決定”，這就使伊川、朱子與陽(yáng)明及劉蕺山“得以填彩而有三套講法”［11］17－18。 根據(jù)上述宋明儒者對(duì)《論》《孟》《中庸》《 易傳》及《大學(xué)》的不同解釋，牟宗三又疏導(dǎo)了宋明理學(xué)的發(fā)展線索：首先，北宋有周濂溪、張橫渠、程明道三家是由中庸、易傳之講天道誠(chéng)體，回歸到論語(yǔ)孟子而講心性。 他們所體悟的道體、性體以至仁體、心體，皆靜態(tài)地為本體的“實(shí)有”，動(dòng)態(tài)地表宇宙的生化之理，同時(shí)亦即道德創(chuàng)造之實(shí)體，它是理，同時(shí)亦是心，亦是神，所以是“即存有即活動(dòng)”者［11］17－18。 在周、張、程（明道）之后，又分為三系：一是五峰、蕺山系，此承由濂溪、模渠、明道之園教模型（一本義）開出，此系客觀地講性體，以《中庸》《易傳》為主，主觀地講心體，以《論》《孟》為主。 特別提出“以心著性”，義以明心性所以為一……于工夫則重“逆覺體證”。 二是象山陰明系，“是以《論》《孟》攝《易》《庸》，而以《論》《孟》為主。 此系只是一心之朗現(xiàn)，一心之申展，一心之遍潤(rùn)”于工夫，亦是以“逆覺體證”為主者。 三是伊川、朱子系，“是以《中庸》《易傳》與《大學(xué)》合，而 以《大學(xué)》為主。 于《中庸》《易傳》所講之道體性體只收縮提練而為一本體的存在，即‘只存有不活動(dòng)’之理，于孔子之仁亦只視為理，于孟子之本心則轉(zhuǎn)為實(shí)然的靈氣之心，因此于工夫特重后天之涵養(yǎng)以及格物致知的橫攝，此大體是順取之路”。 這三系中，又可以《論》《孟》《易》《庸》為標(biāo)準(zhǔn)，將一、二兩系合為一大系，名曰縱貫系統(tǒng)，伊川、朱子系所成者，名曰橫攝系統(tǒng)。 前者為大宗，后者為旁枝（歧出之新）［11］49。

六、李翱的心寂、性靜、情動(dòng)開創(chuàng)了本體論

李翱說(shuō)：“昔者之注解《中庸》者……以事解也，我以心通也?！保?2］555所謂“心通”就是“明誠(chéng)”。李翱把“誠(chéng)”的道德意志抽象為天與人的共同本性。 李翱說(shuō)：“誠(chéng)者，圣人之性也，寂然不動(dòng)，廣大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行止語(yǔ)默無(wú)不處也?！保?3］551“人生而靜，天之性也。 性者，天命也。‘率性之謂道’何謂也？ 曰：率，循也。 循其源而反其性者，道也。 道也者，至誠(chéng)也。 ……誠(chéng)者，定也，不動(dòng)也?！保?2］554－555李翱吸取了漢代“人生而靜天之性”和《易傳》的寂感神通解釋《中庸》的“天命之謂性”，使“誠(chéng)”不僅具有天人共同本性的意義，而且有了寂然不動(dòng)和感而遂通的意義。 所謂“寂然不動(dòng)”是說(shuō)“誠(chéng)”作為天人共同本性具有定和靜的本性。 例如“由（冉求）也非好勇而無(wú)懼也，其心寂然不動(dòng)”［13］552，就是說(shuō)道德意志之“誠(chéng)”堅(jiān)持而不動(dòng)搖。 所謂“感而遂通”，是說(shuō)天下至誠(chéng)為能化，行止語(yǔ)默無(wú)不處于極也。 這些解釋雖然沒有使用本體范疇，卻已經(jīng)透露出本體論的思想萌芽。

李翱還從感覺的視聽和心的思維來(lái)說(shuō)明心的動(dòng)靜關(guān)系。 《易傳》的“寂然不動(dòng)，感而遂通”本來(lái)是說(shuō)“易”生生變化的過(guò)程，講的是天道。 李翱用這些話說(shuō)明天人的共同本性——“誠(chéng)”，使“誠(chéng)”具有宇宙論的意義，同時(shí)又用來(lái)說(shuō)明人的主觀精神。李翱認(rèn)為，心本來(lái)是“無(wú)思”“無(wú)為”“寂然不動(dòng)”的，但是由于感覺與外界接觸產(chǎn)生了視聽思慮，因此要保持心的寂然不動(dòng)、“動(dòng)靜皆離”的狀態(tài)，就必須“明辨焉，而不應(yīng)于物”［12］554。 這實(shí)際是莊子和玄學(xué)家所說(shuō)的心如明鏡，照物而不應(yīng)于物，佛教所說(shuō)的“不著于物”。 一方面，這種“不應(yīng)于物”的心理狀態(tài)就是誠(chéng)意、正心，因此心的寂然不動(dòng)實(shí)際就是超越感覺和理智、以直覺與“天命之性”相通；另一方面，性的感而遂通又通過(guò)心表現(xiàn)出來(lái)，心有思有慮，“動(dòng)靜不息，是乃情也”［12］553，“情有善有不善”［12］556。 李翱所說(shuō)的“心”一方面是寂然不動(dòng)、與性相通，另一方面又感而遂通表現(xiàn)為情。 雖然李翱沒有明確“性具于心”，也沒有使用體用范疇，但其觀點(diǎn)已經(jīng)吸取玄學(xué)佛教帶有心體用論的色彩。

李翱利用了《易傳》的“易無(wú)思也，無(wú)為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故”和《大學(xué)》的“格物致知”以及《中庸》的“誠(chéng)者天之道”，提出了誠(chéng)靜之性與心寂情動(dòng)的觀點(diǎn)，已朝著本體論的方向邁進(jìn)。 但真正達(dá)到本體論高度的是宋明理學(xué)家周敦頤。 周敦頤利用了道士陳摶的《無(wú)極圖》，制定了《太極圖》，并寫了《太極圖說(shuō)》，從“無(wú)極而太極”的宇宙本體論和“立人極”的天人之道上說(shuō)明“人極”就是“太極”，二者是“天人合德”的“誠(chéng)”性本體，使“誠(chéng)”具有了宇宙本體論的意義。 《太極圖說(shuō)》可以看作是宋明理學(xué)的宇宙本體論和心性本體論的基本綱領(lǐng)，它影響著程顥的“天人一本”，張載、程頤、朱熹的“天命之性”和“氣質(zhì)之性”的性兩元論。

七、性與情不相無(wú)和性善情昏

李翱揚(yáng)棄了漢唐儒家性三品論的觀點(diǎn)，提出了性善情昏的“性與情不相無(wú)”的觀點(diǎn)。 李翱說(shuō)：“人之所以為圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。 喜怒哀懼愛惡欲七者，皆性之所為也。 情既昏，性斯匿矣。 非性之過(guò)也，七情循環(huán)而交來(lái)，故性不能充也。 …… 性與情不相無(wú)也。 雖然無(wú)性則情無(wú)所生矣。 是情由性而生，情不自情，因性而情，性不自性，由情以明。”［13］550－551這里，李翱看到了性與情的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系：一方面，“性而生情”，“無(wú)性則情無(wú)所生”；另一方面，“情為性之動(dòng)”，“性不自性，由情以明”。 情是性的表現(xiàn)，作為表現(xiàn)性的情，可以與性一致，也可以與性不一致。

李翱認(rèn)為，“凡人之性猶圣人之性”，“桀紂之性猶堯舜之性也，其所以不覩性者，嗜欲好惡之所昏也，非性之罪也”。 “情有善有不善，而性無(wú)不善也”［12］555－556。 也就是說(shuō)，圣人與凡人在先天性善上是平等的，其區(qū)別在于后天嗜欲好惡不同，因此有圣人之情和凡人之性的區(qū)別。

圣人是先覺者。 “圣人者寂然不動(dòng)，不往而到，不言而神，不耀而光，制作參乎天地，變化合乎陰陽(yáng)，雖有情也，未嘗有情也?！保?3］551這是因?yàn)槭ト四鼙３旨湃徊粍?dòng)的心理狀態(tài)堅(jiān)持道德意志的“誠(chéng)”，使喜怒哀樂之情“動(dòng)而中禮”［13］551。 因此，圣人雖有情而未常有情，這是性情一致的善。 凡人被七情昏蔽，就像“水之渾也，其流不清；火之煙也，其光不明”［13］550，因此掩蓋了善性，情與性不一致，所以不善。

李翱還認(rèn)為，情是性的表現(xiàn)，言行即是“人之文”，他根據(jù)能否“中節(jié)”把“人之文”劃分為四等：“出言居乎中者，圣人之文也；倚乎中者，希圣人之文也；近乎中者，賢人之文也；背而走者，蓋庸人之文也。”［14］這種劃分也是對(duì)后天具體人的劃分。 雖然不是先天等級(jí)差別，但還帶有簡(jiǎn)單化的缺點(diǎn)，不能說(shuō)明具體人的多樣性，也就是說(shuō)仍有漢唐性三品論的殘余。

宋明理學(xué)的開創(chuàng)者周敦頤達(dá)到本體論，他在《太極圖說(shuō)》的前一部分描繪了宇宙的生成過(guò)程：“太極—陰陽(yáng)—五行—四時(shí)—萬(wàn)物（人得其透為靈者）”。 這與漢代董仲舒的“元?dú)狻庩?yáng)—五行—四時(shí)—萬(wàn)物”的宇宙生成論相似。 《太極圖說(shuō)》后一部分講了人的形神生理基礎(chǔ)和氣質(zhì)善惡來(lái)源于陰陽(yáng)五行，提出了圣人定之以中正仁義的立人極觀點(diǎn)。 這實(shí)際是從宇宙發(fā)生論說(shuō)明人性的來(lái)源，又把“立人極”的道德提升為宇宙本體。

周敦頤在《周子通書》里，進(jìn)一步說(shuō)明了“立人極”的詳細(xì)內(nèi)容，提出了誠(chéng)體神用幾微的道德本體。周敦頤認(rèn)為，“誠(chéng)”是“圣人之本”“萬(wàn)物資始”“性命之源”，它是純粹至善的，貫穿在萬(wàn)物化生的元、亨、利、貞各個(gè)階段中。 “誠(chéng)”又是倫理道德仁義禮智信的“五常之本，百行之源”，并且貫穿在人們的思維和道德修養(yǎng)中［15］。 因此，周敦頤又說(shuō)：“誠(chéng)無(wú)為，幾善惡。 德：愛曰仁，宜曰義，理曰禮，通曰智，守曰信。 性焉安焉之謂圣，復(fù)焉執(zhí)焉之謂賢。 發(fā)微不可見，充周不可窮之謂神?！保?6］這樣，周敦頤就以“誠(chéng)”的道德意志為宇宙和人性的共同本體，一方面說(shuō)明乾道變化的元亨利貞，另一方面說(shuō)明道德的仁義禮智信和氣質(zhì)善惡來(lái)源，建立了一個(gè)由天道到人道的他律道德系統(tǒng)。

八、無(wú)思、心寂、至誠(chéng)的復(fù)性說(shuō)

李翱認(rèn)為，圣人之性與情一致，表現(xiàn)為善，而凡人被七情昏蔽掩蓋了善性，因此要恢復(fù)本來(lái)的善性。 李翱把“復(fù)性”分為兩個(gè)階段： 第一個(gè)階段是由“弗思弗慮情不生”進(jìn)入“無(wú)慮無(wú)思”的“正思”境界，這是“齋戒其心”的虛靜狀態(tài)。 “正思”尚未擺脫“思”，“猶未離于靜”［12］553，動(dòng)靜不息，仍然有情，還不能復(fù)性。 第二個(gè)階段是“知本無(wú)有思，動(dòng)靜皆離，是至誠(chéng)也”［12］553－554。 到了這個(gè)階段，就“性情兩忘”，見聞而不動(dòng)心，“明辨焉而不應(yīng)于物”，“是知之至也”。 這才能去掉妄情，而恢復(fù)善良本性。 李翱的復(fù)性說(shuō)，實(shí)際是運(yùn)用了莊子“心齋”“坐忘”“反其性”與道同體的直覺方法。李翱講的由“弗思弗慮”的“正思”階段進(jìn)入“動(dòng)靜皆離”“性情兩忘”的“至誠(chéng)”階段，與佛教由漸悟到頓悟的修持方法差不多。

宋明理學(xué)家周敦頤也主張“主靜無(wú)欲”。 周敦頤說(shuō)：“無(wú)欲則靜虛動(dòng)直。 靜虛則明，明則通；動(dòng)直則公，公則溥。 明通公溥，庶矣乎！”［17］這實(shí)際是老子“無(wú)欲以靜，天下將自定”和莊子“虛靜恬淡，寂莫無(wú)為”的“體道”方法。 周敦頤把這種方法與孟子的養(yǎng)心寡欲相結(jié)合，認(rèn)為“養(yǎng)心不止守寡而存目，蓋寡至于無(wú)，無(wú)則誠(chéng)立，明通”［18］，達(dá)到徹底的無(wú)欲，就不生“妄心”，沒有“不善之動(dòng)”，就可以做到“誠(chéng)心”［19］。

周敦頤一方面主張用直覺的方法體驗(yàn)“誠(chéng)”，另一方面又主張用禮義教化節(jié)制情欲。 周敦頤說(shuō)：“圣人之法天，以政養(yǎng)萬(wàn)民，肅之以刑。 民之盛也，欲動(dòng)情勝，利害相攻，不止則賊滅無(wú)倫焉，故得刑以治?！保?0］這實(shí)際是漢代禮義政教的觀點(diǎn)。 周敦頤的心性論思想是從宇宙生化與人倫道德一體奠定了宋明理學(xué)的心性本體論。 他的太極—陰陽(yáng)—五行—四時(shí)—萬(wàn)物（人）的產(chǎn)生過(guò)程及人的剛?cè)嵘茞褐械膭澐侄紟в袃蓾h陰陽(yáng)五行生成萬(wàn)物和人類性三品的痕跡。 但是，他以“無(wú)極而太極”“寂然不動(dòng)”的“誠(chéng)”體和“感而遂通”的“神”用改造了漢代的氣化人性論，使宇宙本體和人性統(tǒng)一于“純粹至善”的“誠(chéng)”，并且進(jìn)一步把人的心理素質(zhì)劃分為剛、柔、善、惡、中，這就為性兩元論奠定了理論基礎(chǔ)。 “誠(chéng)”即是張載所說(shuō)的“天地之性”，而剛?cè)嵘茞褐屑词菑堓d所說(shuō)的“氣質(zhì)之性”。

現(xiàn)代新儒家唐君毅說(shuō)：“李翱言滅息妄情，由情復(fù)性，以性其情，其用語(yǔ)類似莊子、淮南、何、王之言，不可諱也”，“至于習(xí)之言‘誠(chéng)而不息則虛，虛而不息則明’，固不同于《中庸》之誠(chéng)明并言之。謂誠(chéng)不息則虛，蓋謂唯誠(chéng)不息而后不滯不執(zhí)，此中固有虛義。 虛則能容能照，而有明義。 此固非不可說(shuō)。 亦未嘗不可于佛家所謂不滯不執(zhí)之義，或空我執(zhí)法執(zhí)以去障之旨者”［21］。

由此可見，李翱的心寂、性靜、情動(dòng)和復(fù)性說(shuō)帶有儒、釋、道融合的色彩。 雖然李翱沒有明確使用“性本體”和“性具于心”“心有體用”的概念、命題，但是他對(duì)心的寂感神通的宇宙論的分析，已經(jīng)透露出心性本體論的初步思想。 可以說(shuō)，李翱是漢唐儒家向宋明理學(xué)過(guò)渡的一個(gè)中間人物。