從在場的身體到世界性的人：老莊視界中人的存在方式

魏微

（安徽大學(xué) 哲學(xué)系，安徽 合肥230039）

學(xué)界關(guān)于老莊思想中的人的探討往往直接集中在人的體“道”、悟“道”上，而對于老莊世界中作為行為主體的人在生活世界里的存在方式與存在意義，卻不常有人追問。實際上，當(dāng)我們聚焦于老莊視界中人具體可見的身體，人的生存便得到了基本的確證，而將目光進一步拓寬，便可發(fā)現(xiàn)由人的生存聯(lián)動而成的一個個交織的情境，當(dāng)察覺到“道”在情境中的顯豁時，人的存在則擁有了聯(lián)通萬物的世界性意義。老莊視界中人的生存方式展現(xiàn)著老莊哲學(xué)對人現(xiàn)實處境的深沉關(guān)切。

一、在場的身體

老子嘗言：“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？”[1]108關(guān)乎生命、生存的禍患堪稱“大患”，老子慨嘆無身則無患，即以身體的存亡勾連了人的存亡。從這一記述中不難看出老子對身體非同一般的重視，這種重視不是刻意、極度地愛重，而是意識到身體于人之生命、生存的關(guān)鍵作用。就此，老子奠定了道家的一個基調(diào)，即以身體的存在為人生存于世的一切之前提，為人可以為人的基本條件。

《莊子·田子方》記載：“宋元君將畫圖。眾史皆至，受揖而立；舐筆和墨，在外者半。有一史后至者，儃儃然不趨，受揖不立，因之舍。公使人視之，則解衣般礴，裸。君曰：‘可矣，是真畫者也?！盵2]635在莊子的這則寓言中，普通畫師與“真畫者”形成了鮮明的對比，從“受揖而立”可以看出眾畫師對宋元君的態(tài)度是恭敬的，符合尊卑秩序和世俗的禮儀，“舐筆和墨”也是作畫流程中的正常舉動，說明眾畫師受專業(yè)常規(guī)技術(shù)與習(xí)慣的約束，而那位姍姍來遲的畫師卻與眾不同，“儃儃然不趨，受揖不立，因之舍”，他并沒有遵從通常的人際禮儀，甚至離開了規(guī)定他出現(xiàn)的環(huán)境，接著，他“解衣般礴，裸”，反常的解衣赤裸與叉腿而坐的姿態(tài)也展現(xiàn)著他不受習(xí)俗、規(guī)范的制約。概之，眾畫師的中規(guī)中矩藉由他們的身體語言得到呈現(xiàn)，而后來的那位畫師也是藉由他異于常規(guī)、免于困縛的身體形象、身體行為展露著他的灑脫真性，讓宋元君贊嘆他“是真畫者也”。即是說，到了莊子這里，人的身體不僅代表生命與生存，也總是在一定的場景中展現(xiàn)著人的生命情態(tài)、生存狀態(tài)。

可見，老莊都沒有首先將人視為異于禽獸的倫理道德承載者，也沒有空泛地將人上升至文化層面的象征符號，在老莊眼里，人首先應(yīng)是真切活著的生命體，即是有喘息、能活動的生命體，老子從生命的存在切入，莊子在這一基礎(chǔ)上從生命的表達與呈現(xiàn)入手，將具體的生命自然而然地落實在具體的身體上。而老莊語境下的身體也不等同于被動的肉體、形骸、軀殼，不只是一個載體、媒介或連接物。老莊思想里，身體是能動的，即身體是“活”的，同時，身體是具體的、形象的，即身體也是直觀的，它直觀且連貫地存在、活動于時間之流的一個階段里，也直觀且確切地存在、活動于空間之中的一個位置上，更是始終有所處境的。即是說，身體在這里存在、活動就意味著生命在這里存在、活動，在場的身體——一個人在一定時段內(nèi)存在與行動于一定場域之中的“活”著的身體，是他的生命與生存狀態(tài)最直接被察覺與領(lǐng)略的焦點，也是他實現(xiàn)生存意義的起點。

二、生存的情境

當(dāng)我們聚焦于人在場的身體，縈繞周身的現(xiàn)實處境便也成了無從回避的信息之流，此時，人連帶著他的生存情境便也一并躍然而現(xiàn)。

人身體的在場其實也意味著人的現(xiàn)實局限，即人在這里的同時就不能“生活在別處”，作為行為主體的人總處在一個具體的生存范圍里，與其中的人和物形成互動、有所聯(lián)系，構(gòu)成他生存的情境。西方現(xiàn)象學(xué)思潮中，胡塞爾超越傳統(tǒng)哲學(xué)主客二元對立的思維，將其理論旨趣回歸“日常生活”，提出“生活世界”的觀念，隨后，海德格爾指出，世界可以有先于存在論的生存上的含義，即可以指“‘自己的’而且最切近的‘家?！闹車澜纭盵3]，胡塞爾與海德格爾對世界的理解都包含著人直接、現(xiàn)實、確切活動著的“部分世界”，與老莊思想中主體的生存情境存在相似性。如此看來，老莊思想中人生存的情境也就直觀地表現(xiàn)為他日常生活著的“周圍世界”，展現(xiàn)為他自身及他周遭存在的一切和他自身同他周遭發(fā)生的一切。

老莊視界里，人生存的情境主要可分為三類：動作情境、趨向情境、物與人是其所是的情境。

動作情境是最直觀、最顯見、最易捕捉的生存情境，簡而言之，它就是人與周遭的物或人正在發(fā)生著一系列的動作，從而構(gòu)成了以動態(tài)形式呈現(xiàn)的情境?！肚f子·養(yǎng)生主》記載：“庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然向然，奏刀騞然，莫不中音?！盵2]110“觸”“倚”“履”“踦”都是庖丁的身體動作，且都是及物的動作，直接呈現(xiàn)著庖丁的“手”“肩”“足”“膝”與牛的接觸和作用，同時，“奏刀騞然”是庖丁對刀的使用，也就是庖丁將自身的力量與手之將往的方向傾注于刀而作用于牛，庖丁解牛就是一個經(jīng)典的動作情境。

動作情境之外，趨向情境也是老莊思想中的一種常見情境。趨向情境即人與物、與人雖然沒有正在發(fā)生著顯而易見的活動，但因為傳遞出了人的意向，同樣構(gòu)成了人與物、與他人有所聯(lián)系的情境。《莊子·達生》中，粘蟬的佝僂者在練習(xí)之時，“處身也若厥株拘，吾執(zhí)臂也若槁木之枝，雖天地之大，萬物之多，而唯蜩翼之知”[2]567，待粘蟬之時，“不反不側(cè)，不以萬物易蜩之翼”[2]567。這里，粘蟬的佝僂者身如植株、如枯枝，“不反不側(cè)”“不易”，即便如此，我們?nèi)阅茉谪E者的靜定與專注中，在佝僂者手中粘竿的不偏不倚中，在蟬對自己將要被捕命運的無知無覺中，感受到緊張的氣氛，這正是因為佝僂者手執(zhí)粘竿趨向著他的目標(biāo)物——蟬，所以，即便佝僂者的粘竿還未向蟬伸去，他自身對于其意向性的呈現(xiàn)也同樣構(gòu)筑了鮮活的情境。

動作情境、趨向情境都易于理解，因為它們都直接由某些事件的發(fā)生和流程的展開顯明著自身，而最后一種情境，物與人是其所是的情境，則被蘊納到了更深的層次。所謂物與人是其所是的情境，即物與人始終在其是這樣而非那樣的呈現(xiàn)與交互中傳達著自身的定義?！独献印ざ隆罚骸肮视袩o相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨?！盵1]60老子的這句話展現(xiàn)的就是是其所是的情境。梅洛·龐蒂曾就顏色展開情境化的探討：“顏色在另一種變化的維度中才是不同的，在它與周遭聯(lián)系的維度中才是不同的：這種紅色只有從其自身位置上與周圍其他紅色——與這些紅色構(gòu)成燦爛的一片顏色——相聯(lián)時，或者與被它支配或支配它的、它所招引或招引它的、被它排斥或排斥它的其他顏色相聯(lián)時，才是其所是?！盵4]即梅洛·龐蒂認(rèn)為，某種顏色只有置身于與之相同和不同的顏色組成的情境之中才能真正顯現(xiàn)出同與不同，才能顯現(xiàn)出此顏色是此顏色而非彼顏色。這種分析方法同樣適用于分析老子的這句話中蘊含的情境。以長短為例，長短首先在物的對照中才能顯現(xiàn)不同，它直觀地表現(xiàn)為一物比一物在等長的部分之外仍有盈余，或一物不足以與另一物等長，在長短的最初界定上，必然出現(xiàn)過這樣的兩個同時在場的物構(gòu)成的對照情境，在長短的觀念閃現(xiàn)時、被提起時、被使用時，也必然能對應(yīng)出一組長短之物的對照情境，或者說，這種一組長短之物的對照情境就總是蘊納在長之物之所以是長之物而短之物之所以是短之物的判斷、界定、使用之中。

不難發(fā)現(xiàn)，在老莊思想里，物與人是其所是的情境是一切情境的基礎(chǔ)。如庖丁解牛的情境里，因為牛通過如是的大小、體型、骨骼構(gòu)架、肌肉紋理呈現(xiàn)著牛是其所是的情境，庖丁才能順利地與牛作用，完成他解牛的工作，建構(gòu)解牛的情境。再如佝僂者粘蟬，因為蟬翼輕薄如此，蟬的習(xí)性如此，蟬正呈現(xiàn)著它是蟬而不是魚、鳥等其他物的情境，佝僂者才能攀援著蟬是其所是的情境而訓(xùn)練自身，熟執(zhí)粘竿，構(gòu)成粘蟬的情境。而庖丁解牛、佝僂者粘蟬同時也是庖丁、佝僂者是其所是的情境，庖丁行云流水的解牛動作、解牛流程正是呈現(xiàn)庖丁是一個熟稔解牛之道的人的情境，與之相同，佝僂者粘蟬也是展現(xiàn)佝僂者是一位擁有高超的粘蟬技藝的人的情境。

這就是說，人身處在情境里，就必然要將生存活動落實到物與人是其所是的情境，要自身展現(xiàn)著他是其所是的情境，且對周遭之物與人是其所是的情境有所注目、有所了解、有所領(lǐng)會。這種對周遭之物與人是其所是的情境有所注目、有所了解、有所領(lǐng)會的行為，也就是老莊思想中的“觀復(fù)”行為。

《老子·十六章》：“萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根?！盵1]121人所“觀”之“復(fù)”也就是蕓蕓萬物“各復(fù)歸其根”。王博認(rèn)為，“‘各’字表明萬物乃是分別地返回自己的根源處，如同人返回嬰兒狀態(tài)一樣”[5]，我們可以緣著這個思路進一步推論：首先，僅一物或幾物復(fù)歸不能稱“各”，此物復(fù)歸而彼物非然也不能稱“各”，“各復(fù)歸其根”必然意味著萬物“皆復(fù)歸其根”；其次，萬物在“皆復(fù)歸其根”的應(yīng)有之義上，“各自”“每個”進行其復(fù)歸的使命，它代表著此物之復(fù)歸不能替代彼物之復(fù)歸，此物之復(fù)歸所通過的具體方式、方法也未必適于彼物，即物各自有著適用于自身的復(fù)歸的具體方式、方法。因此，老子的這句話意為，人“觀”萬物皆各自通過自己的方式返回到自己的根源處。《老子·六十五章》：“玄德深矣，遠(yuǎn)矣，與物反矣，然后乃至大順?！盵1]65《莊子·天地》：“生非德不明?！盵2]371在老子這里，“德”昭示的“與物反矣”與“各復(fù)歸其根”形成了一致的指向，到了莊子這里，“德”被直接界定為使人與物的存在明朗、明晰、明顯的特性，可以說，老莊思想中萬物將“德”顯豁也就是萬物“各復(fù)歸其根”的演繹，同時也是對萬物各是其所是的情境的呈現(xiàn)。至此，我們便可以判定，物與人是其所是的情境也就是物與人“各復(fù)歸其根”，即物之每一物、人之每一人通過自己的方式返回到自己的根源處，呈現(xiàn)自己在根源處的樣態(tài)。

安樂哲曾說：“沒有其來自無的觀點，沒有全然外在的看法，也沒有非情境化的立場。我們都身在其中。在事物之中獲得的那種內(nèi)在的、構(gòu)成性的關(guān)系，使得那些事物都是反省性的，并且在流動中相互承擔(dān)、彼此共處?！盵6]正如安樂哲所言，老莊思想中，作為行動主體的人總是要以情境化的方式出現(xiàn)，人始終基于他的在場而身處于一定的生存情境中，且無論他身處于怎樣的情境，也都是應(yīng)以物與人是其所是的情境為基本。換言之，人既以他的生存活動展現(xiàn)著他是自身而不是他人，也通過注目、了解、領(lǐng)會著物與人是其所是的情境不斷構(gòu)筑著自身是其所是的情境。此時，這種在情境中統(tǒng)一的根源指向意味，又使我們不得不延展視野，在物與人是其所是的情境里往更深邃處追索。

三、世界性的人

從情境的紛呈中我們看到人與他人、與物聯(lián)結(jié)的豐富可能，它提供了一種暗示——在人身處的情境之下，人還身負(fù)著更加深沉廣博的意義。老子為我們指示了一條尋訪答案的道路：“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！盵1]225緣此路徑，著眼于人周遭的萬物，我們得到了一個反向追溯的可能，即由萬物中發(fā)現(xiàn)了“三”的存在，循著“三”的來路看見“二”，經(jīng)“二”又抵達“一”，最終，由“一”看到了那個更深邃之處——“道”。

出于“道”與情境的關(guān)聯(lián)，康中乾將老莊之“道”界定為“情境本體”，他認(rèn)為，“‘道’并非對象性的、已成為死的（即已經(jīng)形成好了的）那種概念，而是正在形成、構(gòu)成、產(chǎn)生中的活的道路，這就是‘道’境！所以，莊子的‘道’與老子的‘道’一樣，不是對象，不是概念，而是境遇、情境。”[7]藉由“正在形成、構(gòu)成、產(chǎn)生中”不難看出，“形成、構(gòu)成、產(chǎn)生”一定伴隨著“形成、構(gòu)成、產(chǎn)生著什么”，即它一定是及物的、及人的、及事的，是“道”通過那些“形成、構(gòu)成、產(chǎn)生著什么”的境遇、情境而體現(xiàn)自身的存在，體現(xiàn)它的本體作用，即體現(xiàn)它的“使形成”“使構(gòu)成”“使產(chǎn)生”，且一直、正在、始終“使形成”“使構(gòu)成”“使產(chǎn)生”。所以，“道”作為萬物存在的根源，使物與人能在最初的層面上是其所是，而作為這樣的“情境本體”，“道”的作用、“道”之所以為“道”的理由也必須通過物與人展現(xiàn)著其是其所是的情境得到實現(xiàn)。由此可見，“道”在創(chuàng)生萬物的同時，在讓物與人于最初的層面上是其所是的同時，也必然無法離開萬物，無法離開那些呈現(xiàn)著物與人是其所是的情境，這也就是詹劍峰所說的“道物不二”[8]的景象。

于是，因為“道”的創(chuàng)生與“道物不二”的關(guān)系，萬物與人便有了天然的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，即物與人是其所是的種種情境有著天然的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，進而，由情境的交織、展布、運動而構(gòu)成的世界有了不可否棄的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性，世界就此成為一個有機的整體，而非零碎、散落著的事物拼湊的總和。如此一來，身處其中的人便成為了世界性的人，即人的存在與他人、與萬物的存在構(gòu)筑了由“道”統(tǒng)通的世界，人的行為也具有了關(guān)聯(lián)世界的意義。

因此，在老莊思想中，人若要發(fā)覺自身存在的世界性，領(lǐng)悟行為的關(guān)聯(lián)性意義，積極建構(gòu)與周遭世界的和諧關(guān)系，投入世界的有序展布，唯有使自身合乎于“道”的內(nèi)在引導(dǎo)。

人如何能合“道”？老子給出答案：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！盵1]159老子的“道、天、地、人”常被拿來同海德格爾“天、地、神、人”的四重整體作類比分析，二者都是關(guān)于世界結(jié)構(gòu)的設(shè)想與闡釋，但劉小楓指出要點所在：“存在的顯現(xiàn)中上帝必得到場，否則存在就仍然是茫昧的；與此相反，在‘道’的顯現(xiàn)中，神不在?！盵9]海德格爾四重整體的世界留有著神性的幽影，卻正是老莊所要消解的，在老莊看來，“道”生萬物，“道物不二”，同時，“道”也“生而不有，為而不恃，長而不宰”[1]93，使以“道、天、地、人”為框架的世界在由“道”而來的內(nèi)在關(guān)聯(lián)之外，不再受什么外在的力量掌控，這也就是“道法自然”的意義所在。進而，人合乎于“道”的內(nèi)在規(guī)定即讓人同“道”達成一致，和“道”一樣遵循“自然”，如羅安憲所說：“自然是道之本性，亦可為道體；無為是道之作用，是人之所應(yīng)效法者，亦可稱為道用”[10]，遵循“自然”直觀的表現(xiàn)也就是“為無為”[1]67。

我們發(fā)現(xiàn)，在“道、天、地、人”的結(jié)構(gòu)里，老子并沒有將萬物拎出來，讓萬物去“法自然”，這是因為萬物本來“自然”，是人的不“自然”才導(dǎo)致了物的不“自然”。如《莊子·秋水》中北海若所說：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人?！盵2]524牛馬四足是天生如此，是“自然”的，給牛馬戴上鐐銬則是人的行為，破壞了牛馬的“自然”，改變了牛馬的本然。所以，必須由人，也只能由人在生存中維護萬事萬物原本的“自然”，為世界的內(nèi)在聯(lián)結(jié)和基于聯(lián)結(jié)的運轉(zhuǎn)保留可以維系的空間。

老莊視界里，人實現(xiàn)其世界性存在的意義，維護內(nèi)在關(guān)聯(lián)著的萬事萬物的“自然”，就具體展現(xiàn)在人與自然交互、人與人交往的過程中和人自身的內(nèi)在協(xié)調(diào)上。

在與自然相處的方面，老莊極力警惕“以人入天”[2]762的情況出現(xiàn)，即杜絕以人為意志、人為目的強行扭曲自然世界的情況，主張“順物自然”[2]268。所謂“順物自然”也就是順應(yīng)自然事物、自然環(huán)境原本的性狀、習(xí)性?！肚f子·至樂》中記載了魯侯養(yǎng)鳥的寓言：曾有一只海鳥歇息于魯國的郊外，魯侯十分珍愛，將它圈養(yǎng)于廟堂，為它演奏九韶之樂，又以祭祀用的犧牲作它的膳食，可這只海鳥卻目眩不已，憂慮悲傷，不進飲食，三日而死。鳥本應(yīng)出現(xiàn)的情境在深山間，茂林里，而非被束縛于人類以為的尊貴之地，享人類眼中的供養(yǎng)與榮光，莊子以為，發(fā)生這一悲劇的原因在于“非以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥”[2]552，也就是沒有按照鳥本身的習(xí)性與休養(yǎng)生息的方式養(yǎng)護它，強行建造了異于鳥之“自然”的生存情境。魯侯養(yǎng)鳥就是“順物自然”的典型反例，他割裂鳥與本然生境的聯(lián)系，剝奪了鳥實現(xiàn)自身“自然”與自由的機會，也辜負(fù)了自身作為體“道”者的人的能動性。

為了在人與人交往的過程中持守“自然”，老莊表達了對禮樂制度和仁義價值觀念的懷疑，認(rèn)為應(yīng)將其讓渡于“道術(shù)”，還原人與人之間歸根于“道”的聯(lián)結(jié)?！独献印と苏隆罚骸肮适У蓝蟮?，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首?！盵1]209“道”行于世的世界本是和平恬靜的世界，失“道”才會退而求其次追尋“德”的整全，而連“德”也不全備了，人才會將人際之間的和平關(guān)系訴諸于“仁”的倫理規(guī)范，失于“仁”后又做了“義”的行動要求，盡失之后方有“禮”這一人為制度的應(yīng)運而生，留有禮制發(fā)揮作用的余地。即老子發(fā)現(xiàn)，禮制的誕生蘊藏了“道”層層殘敗的過程，而這同時也是泯滅同源之“道”，割裂人與人天然聯(lián)系的過程。為此，莊子提出“人相忘乎道術(shù)”[2]248的交往方式，以求恢復(fù)人與人的本然親緣。

而在人自身的內(nèi)在協(xié)調(diào)上，老莊呼吁溯回樸性，保有澹然的生活態(tài)度。與蕓蕓萬物復(fù)歸其根一致，若要通達于“道”，人也要將復(fù)歸的動向內(nèi)化于自身，反映在人性上，就是“復(fù)歸于樸”，復(fù)歸樸性。較之于儒家為人性尋求向善的基調(diào)不同，老莊抱持的不是性善論而是性樸論，追回樸性也就意味著與生存情境中的事物的交互中，避免“趣舍滑心，使性飛揚”[2]407，即避免將自身生命的意義寄托于占有外物上，進而規(guī)避在與物相接的過程中使承于“道”的本真之性偏移消散。這就直接導(dǎo)向了現(xiàn)實生活中“少私寡欲”[1]134的行動方式和司馬談所評價的“贍足萬物”[11]的態(tài)度?！吧偎焦延被诘氖侨擞?、欲求的角度，“贍足萬物”基于的是人滿足的切身體驗，二者實際是一而二的關(guān)系，都在于盡可能降低對象化地看待萬事萬物的頻率，將人與自身的關(guān)系作為人與萬物關(guān)系的節(jié)度，以自身為原點，由己及他地保全身處的情境達成是其所是的境地，完善自身及周遭之物同世界之整體的聯(lián)系。

總之，老莊的視界里，現(xiàn)實的人經(jīng)由他活著的肉身、在場的身體，構(gòu)筑了一個又一個交織流瀉的生存情境，人始終在情境中呈現(xiàn)著他的生命樣態(tài)與生存狀態(tài)，也應(yīng)在種種行動中，透悟“道”的內(nèi)在統(tǒng)通，在與自然、與他人、與自我相處的過程中持守“自然”，維護萬物的內(nèi)在聯(lián)系，助化世界的和諧發(fā)展，至此，人的行動對萬事萬物聯(lián)結(jié)流轉(zhuǎn)的過程擔(dān)負(fù)了責(zé)任，即人的存在有了世界性的意義，可以說，人成為了世界性的人。

四、結(jié)語

如顏世安所說，“人自身的問題就在人的生存方式中”[12]，在老莊視界里，人所卷入的困境，如人與自然無法和睦相處的生態(tài)危機、人與人矛盾頻發(fā)的社會紛爭、人自身無法自恰自得的精神虛妄與自我迷失，很大程度上在于人沒有找到適于同世界共同發(fā)展和同自己和解的存在方式。而從承載生命的肉身到現(xiàn)實所處的情境再到內(nèi)在聯(lián)系著的整體世界，人在老莊視界中自在場的身體這一焦點出發(fā)，擁有了世界性的存在意義和擔(dān)負(fù)其世界性存在的可能。它展開了一條人內(nèi)心成長并與他人、與萬物和諧發(fā)展的道路，通過模鑄自身，貫注行動，由周圍世界敞開向整體性世界意義的構(gòu)筑與領(lǐng)悟。與此同時，老莊視界里人的存在方式也提供了一個哲學(xué)研究與哲學(xué)發(fā)展的必要向度——雖然哲學(xué)思考具有超越現(xiàn)實的抽象性，但哲學(xué)是“屬人”的，它不為全然的理性而存在，它所為的是對人的生存及人生存的世界真實不虛的眷注。