晉人治晉學(xué)的典范:論侯外廬對(duì)傅山思想的研究

程鵬宇

(忻州師范學(xué)院 五臺(tái)山文化研究中心,山西 忻州 034000)

近代以來(lái),社會(huì)上對(duì)傅山的印象,多集中在其醫(yī)學(xué)和書(shū)法成就方面,如作家周作人就曾說(shuō)過(guò):“傅青主在中國(guó)社會(huì)上的名聲第一是醫(yī)生,第二大約是書(shū)家吧。……其文章與思想則似乎向來(lái)很少有人注意”[1]423。這一現(xiàn)象直到現(xiàn)在也在一定程度上存在，以“傅山”為關(guān)鍵詞在知網(wǎng)上檢索出的文章就能很明顯地體現(xiàn)這一點(diǎn)。但是,傅山的成就不僅僅甚至并不主要在醫(yī)學(xué)和書(shū)法領(lǐng)域,其在中國(guó)歷史上最重要的身份,是明末清初早期啟蒙思潮中的代表思想家之一，而這一歷史定位最早是由山西籍的馬克思主義史學(xué)家侯外廬先生提出來(lái)的。

侯外廬對(duì)傅山的研究得到了學(xué)術(shù)界的極高推崇,著名傅山研究專家、《傅山評(píng)傳》的作者魏宗禹教授曾說(shuō):“20世紀(jì)30年代,中華民族處于近代以來(lái)最為危難之時(shí)。就在這個(gè)歷史時(shí)期,對(duì)傅山等先哲思想的研究,成為弘揚(yáng)民族精神的一個(gè)重要內(nèi)容,其中侯外廬的論述最為深刻和精辟”[2]2，他在《傅山評(píng)傳》中也引用了侯外廬對(duì)傅山的很多論斷。由此可見(jiàn),侯外廬對(duì)傅山的研究在整個(gè)傅山研究史中占有重要地位。侯外廬本身作為山西籍學(xué)者,其對(duì)傅山的研究有對(duì)區(qū)域文化史研究的特殊意義,在一定程度上也是晉人治晉學(xué)的一個(gè)典范。本文試圖通過(guò)對(duì)侯外廬著作的全面梳理,歸納其研究傅山的基本歷程并總結(jié)其特點(diǎn),不足之處還請(qǐng)方家指教。

一、侯外廬研究傅山的歷程及基本觀點(diǎn)

中國(guó)馬克思主義史學(xué)在20世紀(jì)20年代逐漸興起,到20世紀(jì)40年代已經(jīng)取得了一定的成就,形成了特色鮮明的理論方法。

自20世紀(jì)40年代初開(kāi)始,侯外廬作為中國(guó)馬克思主義史學(xué)的奠基人之一,就開(kāi)始了對(duì)中國(guó)歷史的研究。在研究中國(guó)近代思想史之時(shí),侯外廬就對(duì)其故鄉(xiāng)的思想家傅山進(jìn)行了較為系統(tǒng)的研究,他對(duì)傅山的關(guān)注也歷時(shí)40余年并持續(xù)到了其晚年?？梢哉f(shuō),侯外廬對(duì)傅山的研究,一方面體現(xiàn)了其對(duì)家鄉(xiāng)文化的研究與傳承所做的貢獻(xiàn),另一方面也是其馬克思主義理論中國(guó)化史學(xué)事業(yè)中一個(gè)不可或缺的組成部分。侯外廬對(duì)傅山的研究歷程主要有以下五個(gè)階段。

(一)1945年出版的《中國(guó)近世思想學(xué)說(shuō)史》(后更名為《近代中國(guó)思想學(xué)說(shuō)史》)

1945年,侯外廬出版了《中國(guó)近世思想學(xué)說(shuō)史》。在本書(shū)中,侯外廬初步完成了其關(guān)于中國(guó)近代思想史(1)侯外廬所說(shuō)的“近代”指的是明末清初至民國(guó)的中國(guó)歷史,與今天學(xué)界一般通行的1840—1919年的“中國(guó)近代史”有所不同。的研究,并在事實(shí)上提出了他在中國(guó)近代思想史研究領(lǐng)域中影響較大的“啟蒙思想論”。《中國(guó)近世思想學(xué)說(shuō)史》論述了17世紀(jì)至清末民初300年間的中國(guó)思想史,并分為三編,其中第一編為“第17世紀(jì)中國(guó)學(xué)術(shù)之新氣象”,論述了傅山等清初啟蒙思想家的思想。

在本書(shū)中,侯外廬把傅山稱為“首創(chuàng)諸子研究的傅青主”,顯然,侯外廬所描繪的這個(gè)傅山形象與一般社會(huì)上流傳的醫(yī)生、書(shū)畫(huà)家形象有所不同。具體來(lái)說(shuō),侯外廬此時(shí)在傅山研究方面做了以下幾點(diǎn)貢獻(xiàn)。

第一，指出了傅山學(xué)術(shù)的中心是子學(xué)。傅山學(xué)術(shù)中心是什么的問(wèn)題,直接影響了對(duì)其歷史地位的評(píng)價(jià)。侯外廬指出:“青主學(xué)術(shù),有存世的《霜紅龕集》研究,除仍存有考證與音韻諸學(xué)的簡(jiǎn)略各條,開(kāi)清代樸學(xué)的先河外,在作者看來(lái)是以他系統(tǒng)地研究或評(píng)注子學(xué)為他的學(xué)問(wèn)中心思想。”[3]445-446從這一點(diǎn)上看,侯外廬就顛覆了傳統(tǒng)社會(huì)和學(xué)界對(duì)傅山的認(rèn)識(shí)。

第二，指出了傅山的子學(xué)研究在清初啟蒙思潮中的獨(dú)特地位。侯外廬認(rèn)為王夫之、顧炎武等清初啟蒙思想家都對(duì)儒家以外的百家之學(xué)有所吸收與稱贊,但他們都是在宋儒的外衣下表達(dá)其近代啟蒙思想的,而傅山則不同,即其學(xué)術(shù)觀念是“經(jīng)與子無(wú)可軒輊”[3]447，也就是說(shuō),傅山突破了以宋儒為代表的傳統(tǒng)儒家經(jīng)學(xué)的藩籬,要求平等地對(duì)待經(jīng)學(xué)和子學(xué)。因此,侯外廬認(rèn)為傅山的子學(xué)研究“是17世紀(jì)中國(guó)思想界的一支異軍”[3]447,“在三百年前首先破除學(xué)問(wèn)中異端與正教之劃分”[3]451。

第三，在世界史的視野中指出了傅山學(xué)術(shù)思想的歷史地位。一部中國(guó)近代史,既是一部中國(guó)被西方列強(qiáng)侵略的歷史,也是一部中西“比較”(亦可稱之為“較量”)的歷史。在這個(gè)“比較”的過(guò)程中,中國(guó)的學(xué)術(shù)思想也受到了西方文化很大的影響,中西文化的比較成為近代思想史上的一個(gè)核心問(wèn)題。具體到史學(xué)史中來(lái)說(shuō),中國(guó)近代史學(xué)的一大特征,就是新舊中西之辯,中西文化的對(duì)比研究在近代主要的史學(xué)流派中都有所體現(xiàn)。以侯外廬為代表的中國(guó)馬克思主義史學(xué),同樣十分注重在中西比較的視野中研究中國(guó)歷史。他在討論傅山子學(xué)的時(shí)候,明確指出:“青主發(fā)現(xiàn)古文藝的道理,頗近似于西歐復(fù)興古希臘文明之創(chuàng)始者”[3]452；又說(shuō):“清初(17世紀(jì))子學(xué)復(fù)興,……是中國(guó)早期的啟蒙運(yùn)動(dòng),民主主義的先驅(qū)”[3]468。把傅山的思想與西方的文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)相提并論,說(shuō)明侯外廬對(duì)傅山的研究是具有世界史視野的。

不過(guò)令人遺憾的是,侯外廬的這部著作成書(shū)于抗戰(zhàn)時(shí)期的國(guó)統(tǒng)區(qū)重慶,由于受到國(guó)民黨文化專制政策的影響,他不能公開(kāi)地運(yùn)用馬克思主義原著和原理來(lái)進(jìn)一步闡述傅山的學(xué)術(shù)思想,因此在論述上讓人頗感不快,很多地方都是點(diǎn)到為止,尤其是對(duì)傅山啟蒙思想的本質(zhì)并沒(méi)有進(jìn)行科學(xué)的論述。

(二)1956年出版的《中國(guó)早期啟蒙思想史》

1956年,侯外廬在《近代中國(guó)思想學(xué)說(shuō)史》的基礎(chǔ)上修訂出版了《中國(guó)早期啟蒙思想史》,后作為第五卷收入了《中國(guó)思想通史》。

新中國(guó)成立后,學(xué)術(shù)環(huán)境極大地改善,學(xué)習(xí)馬克思主義并運(yùn)用其來(lái)研究歷史成為廣大歷史學(xué)者治學(xué)的普遍方法。因此,在本書(shū)中,侯外廬深入地運(yùn)用馬克思主義基本原理論證了其“啟蒙思想論”。同時(shí),在修訂的過(guò)程中,侯外廬對(duì)其傅山研究也做了一定的調(diào)整。相比《近代中國(guó)思想學(xué)說(shuō)史》,除了一般的文字潤(rùn)色、史實(shí)訂正外,侯外廬對(duì)傅山研究的修訂主要有以下幾點(diǎn)。

第一，在標(biāo)題上?！督袊?guó)思想學(xué)說(shuō)史》中標(biāo)題為“首創(chuàng)諸子研究的傅青主”,而在《中國(guó)早期啟蒙思想史》則改為比較簡(jiǎn)潔的“傅山的思想”,這個(gè)改動(dòng)屬于侯外廬在《中國(guó)早期啟蒙思想史》中對(duì)章節(jié)標(biāo)題的一般改動(dòng)。

第二，在結(jié)構(gòu)上。《近代中國(guó)思想學(xué)說(shuō)史》中對(duì)傅山的研究分為三個(gè)部分,即“青主的生平”“青主的子學(xué)研究”和“青主的民族思想及其詩(shī)文論”。而在《中國(guó)早期啟蒙思想史》中,侯外廬將原來(lái)的第一和第三部分進(jìn)行了合并,并在文字上做了精簡(jiǎn),題為“傅山的愛(ài)國(guó)思想”，另外一部分則改名為“傅山對(duì)子學(xué)研究的首創(chuàng)精神”。

第三，在方法上。明確運(yùn)用了馬克思主義的階級(jí)分析理論，例如,在《近代中國(guó)思想學(xué)說(shuō)史》中,侯外廬把傅山領(lǐng)導(dǎo)的聲援袁繼咸的運(yùn)動(dòng)稱為“學(xué)生運(yùn)動(dòng)”[3]438,而在《中國(guó)早期啟蒙思想史》中,侯外廬將之改為“平民運(yùn)動(dòng)”[4]266。這一改動(dòng)意義重大,因?yàn)樵凇吨袊?guó)早期啟蒙思想史》中,侯外廬不再像抗戰(zhàn)期間那樣受到國(guó)民黨文化專制政策的束縛,而是可以公開(kāi)地運(yùn)用馬克思主義理論，“平民運(yùn)動(dòng)”一語(yǔ)背后實(shí)質(zhì)上蘊(yùn)含的是馬克思主義的階級(jí)分析理論,即侯外廬認(rèn)為傅山領(lǐng)導(dǎo)的聲援袁繼咸的運(yùn)動(dòng)是以城市平民為代表的一場(chǎng)早期資產(chǎn)階級(jí)運(yùn)動(dòng)。這一改動(dòng)運(yùn)用馬克思主義的階級(jí)分析法揭示了上述運(yùn)動(dòng)的本質(zhì)。

第四，在觀點(diǎn)上。侯外廬在本書(shū)中完成了其對(duì)“啟蒙思想論”的構(gòu)建,突出了傅山思想的啟蒙精神，因此他在對(duì)傅山研究的修訂中也進(jìn)一步貫徹了這一觀點(diǎn)。例如,在對(duì)傅山文學(xué)思想的解釋中,增加了“這是明末清初學(xué)者的啟蒙思想”[4]271一語(yǔ);在對(duì)傅山文藝思想的解釋中,增加了“這固然離文藝思想的階級(jí)分析尚遠(yuǎn),但在他的時(shí)代是有啟蒙期個(gè)性解放的進(jìn)步性的”[4]271一語(yǔ);在論述傅山的思想史地位時(shí),增加了“發(fā)現(xiàn)古代文化思想的寶藏的傅山,近似于近代西歐復(fù)興古希臘文明的啟蒙學(xué)者”[4]277一語(yǔ)。這些內(nèi)容的增加,顯然是侯外廬在新中國(guó)成立后對(duì)“啟蒙思想論”進(jìn)一步完善的結(jié)果。

(三)1962年的《傅山〈荀子評(píng)注〉手稿序言》

傅山的重要著作《荀子評(píng)注》成書(shū)后即藏于戴廷栻的丹楓閣,后為詩(shī)人曹潤(rùn)堂所有。新中國(guó)成立后,曹氏后人將其捐贈(zèng)給山西省文物管理委員會(huì)[5]。此書(shū)從未正式刊印,因此很少被傅山身后的學(xué)者提及,幾乎可以說(shuō)是一部被埋沒(méi)的著作。1962年,山西省博物館吳連城先生將之整理完畢,但因故未能及時(shí)出版(2)1990年,吳連城先生將之與傅山的另一部著作《淮南子評(píng)注》合并為一書(shū),題為《傅山〈荀子〉〈淮南子〉評(píng)注》在上海古籍出版社出版。。不過(guò),在《荀子評(píng)注》預(yù)備出版之時(shí),侯外廬就為其寫了一篇序言,對(duì)荀子和傅山的思想都有所評(píng)論(3)此文最早發(fā)表在《晉陽(yáng)學(xué)刊》1982年第3期,后又收入?yún)沁B城整理的《傅山〈荀子〉〈淮南子〉評(píng)注》(上海古籍出版社1990年版)中,今收入張豈之主編的《侯外廬著作與思想研究》第28卷(長(zhǎng)春出版社2016年版)中。。

需要著重指出的是,侯外廬此時(shí)已經(jīng)完成了《中國(guó)思想通史》的編著,不管是對(duì)荀子還是對(duì)傅山的研究都已經(jīng)基本完成。因此,傅山《荀子評(píng)注》的公布對(duì)侯外廬本人來(lái)說(shuō)具有特別的意義——利用新發(fā)現(xiàn)的史料來(lái)檢驗(yàn)自己以往結(jié)論的科學(xué)性,對(duì)于任何一個(gè)歷史學(xué)家來(lái)說(shuō)都是一件極具吸引力甚至是令人興奮的事。《傅山〈荀子評(píng)注〉手稿序言》可以說(shuō)是侯外廬對(duì)荀子研究和傅山研究的補(bǔ)充。在這篇序言中,侯外廬主要表達(dá)了以下觀點(diǎn)。

第一，打通了荀子思想與傅山思想的內(nèi)在聯(lián)系。在侯外廬看來(lái),中國(guó)思想史與西方思想史類似,都經(jīng)歷了古代、中古和近代三個(gè)階段。其中,古代思想史的階級(jí)基礎(chǔ)是國(guó)民階級(jí),近代思想史的階級(jí)基礎(chǔ)是市民階級(jí),這兩個(gè)階級(jí)都以私有制為其經(jīng)濟(jì)特征,因此其思想有共通之處。侯外廬認(rèn)為荀子和傅山就是這兩個(gè)時(shí)代的杰出代表,故而其思想有著內(nèi)在的聯(lián)系,而傅山青睞荀子的秘密也就在這里。侯外廬認(rèn)為:“當(dāng)時(shí)早期的啟蒙學(xué)者們,在掀起批判那種為封建統(tǒng)治服務(wù)的‘道學(xué)’的高潮時(shí),開(kāi)始回向古代諸子的遺產(chǎn),從中吸取思想材料,特別吸取其多種多樣的形式中所包含的合理的胚胎因素,而利用來(lái)為自己時(shí)代的歷史發(fā)展開(kāi)辟道路?！盵6]51侯外廬這里所說(shuō)的“合理的胚胎因素”,指的就是近代社會(huì)和古代社會(huì)都基于“私有制”這個(gè)“理”而相合,因此,傅山才能在荀子那里找到思想上的共鳴。

第二，重申了傅山在清初啟蒙思想史中的獨(dú)特地位。侯外廬認(rèn)為,子學(xué)復(fù)興是晚明的一個(gè)學(xué)術(shù)趨勢(shì),李贄的《老子解》《莊子解》《孫子參同》《墨子批選》,方以智的《諸子燔痏》等都是這個(gè)時(shí)代的代表作。但是,社會(huì)上普遍的學(xué)術(shù)風(fēng)氣還是沒(méi)有把子學(xué)和儒學(xué)完全分開(kāi),而傅山則開(kāi)改變此學(xué)風(fēng)的先河,其獨(dú)特的歷史意義也就在這里。侯外廬指出:“這些學(xué)者雖然重視了諸子之學(xué),他們?cè)谛问缴厦棵繀s還受著‘正宗’偏見(jiàn)的束縛,或多或少仍然高揚(yáng)儒學(xué)。敢于自命為異端,恢復(fù)諸子與儒家本來(lái)平等的地位,并在諸子研究中做出更多的成績(jī),應(yīng)該首先提到明清之際的傅山?！盵6]51這個(gè)觀點(diǎn)是侯外廬對(duì)傅山研究所做的最大貢獻(xiàn),即不但指明了傅山作為早期啟蒙思想家的歷史地位,而且還指出了其不同于同時(shí)代啟蒙思想家的獨(dú)特之處。

(四)1984年的《發(fā)揚(yáng)傅山的優(yōu)良學(xué)術(shù)傳統(tǒng)——紀(jì)念傅山逝世三百周年》

1984年,山西省社會(huì)科學(xué)院等單位在太原舉辦了“傅山學(xué)術(shù)討論會(huì)”,紀(jì)念傅山逝世三百周年,侯外廬借此機(jī)會(huì)撰寫了《發(fā)揚(yáng)傅山的優(yōu)良學(xué)術(shù)傳統(tǒng)——紀(jì)念傅山逝世三百周年》一文(4)原載《晉陽(yáng)學(xué)刊》1984年第5期。,歸納了其一生研究傅山的主要觀點(diǎn)。

第一，指出了傅山反理學(xué)的啟蒙主義精神。侯外廬在文中說(shuō)道:“傅山是一個(gè)富于現(xiàn)實(shí)批判精神的思想家,尤其是封建道學(xué)不可調(diào)和的敵人。他對(duì)道學(xué)的批判,總的說(shuō)來(lái),是以啟蒙學(xué)者的理性主義反對(duì)封建蒙昧主義?！盵7]747

第二，指出了傅山在明末清初眾多啟蒙思想家中的獨(dú)特之處是在于其對(duì)理學(xué)的全盤否定上。侯外廬認(rèn)為:“與某些啟蒙學(xué)者仍然多少保留道學(xué)的影響不同,傅山從不討論‘朱陸買賣’,厭棄道統(tǒng),對(duì)道學(xué)采取全盤否定的態(tài)度。在他的著作中,隨處可見(jiàn)他對(duì)道學(xué)的譏評(píng),其言辭之尖銳則是當(dāng)世罕見(jiàn)的。”[7]747

第三，總結(jié)了傅山子學(xué)研究的幾個(gè)特點(diǎn)：一是“為著反對(duì)道學(xué)而追求到古代諸子的遺產(chǎn)”[7]747;二是子學(xué)與經(jīng)學(xué)平列,“實(shí)際上是貶落經(jīng)學(xué)的權(quán)威”[7]748;三是放棄了辟異端的形式,“把諸子百家平等看待”[7]748;四是指出了傅山子學(xué)研究的歷史地位,即“傅山對(duì)子學(xué)的研究,開(kāi)啟了清代子學(xué)的先河,影響了一代學(xué)風(fēng)的轉(zhuǎn)變”[7]748。

值得注意的是,侯外廬還提到了新發(fā)現(xiàn)的傅山遺稿《圣人為惡篇》的學(xué)術(shù)價(jià)值,他說(shuō):“我還要特別提到,在近幾年山西發(fā)現(xiàn)的一部分傅山手稿中,保存了傅山批判道學(xué)的珍貴思想資料。在《圣人為惡篇》中,與道學(xué)的討論針?shù)h相對(duì),傅山大膽提出了‘圣人為惡’‘無(wú)理勝理’‘市井賤夫最有理’等‘反常之論’。它竟至肯定包括陳勝、吳廣起義在內(nèi)的革命暴力的進(jìn)步歷史作用。這不僅反映出傅山批判道學(xué)的理論深度,而且說(shuō)明他在歷史哲學(xué)上達(dá)到了新的理論高度,很值得重視”[7]747。以《圣人為惡篇》為代表的對(duì)傅山遺稿的研究后被納入到了他所主編的《宋明理學(xué)史》當(dāng)中。

(五)1987年出版的《宋明理學(xué)史》

《宋明理學(xué)史》是侯外廬晚年主編的一部重要著作——盡管實(shí)際主持這一工作的是邱漢生,但在基本理念上仍然延續(xù)了侯外廬的觀點(diǎn)。此書(shū)第三編為“明末清初對(duì)理學(xué)的總結(jié)及理學(xué)的衰頹”,在隸屬于本編的第三十一章“顧炎武、傅山對(duì)理學(xué)的批評(píng)”中,作者對(duì)傅山的理學(xué)批判思想進(jìn)行了專門的論述。其中值得注意的主要有以下兩點(diǎn)。

第一，運(yùn)用了新發(fā)現(xiàn)的傅山文獻(xiàn)?！端蚊骼韺W(xué)史》運(yùn)用了《圣人為惡篇》[8]《傅山手稿一束》[9]等新發(fā)現(xiàn)的傅山文獻(xiàn)對(duì)傅山的反理學(xué)思想進(jìn)行了深入的探討,彌補(bǔ)了侯外廬之前在傅山研究方面由于資料局限所產(chǎn)生的不足。

第二，延續(xù)了侯外廬“啟蒙思想論”的觀點(diǎn)?！端蚊骼韺W(xué)史》認(rèn)為,明代中葉以后市民階級(jí)逐漸興起,由此產(chǎn)生了早期的啟蒙思想,而“傅山就是明末清初時(shí)期杰出的啟蒙思想家”[10]903,他的子學(xué)研究是為其啟蒙思想服務(wù)的,“先秦諸子多有自由其說(shuō)的思想個(gè)性,傅山很自然地到他們那里尋找思想武器”[10]903。由此可見(jiàn),《宋明理學(xué)史》是侯外廬對(duì)“啟蒙思想論”的繼續(xù)闡釋,從而深化了傅山思想的歷史定位。

以上就是侯外廬研究傅山長(zhǎng)達(dá)40年的基本歷程。我們可以說(shuō)，侯外廬對(duì)傅山研究最大的貢獻(xiàn),是在馬克思主義基本原理的指導(dǎo)下，在“啟蒙思想論”的歷史理論框架中,突出了傅山的思想尤其是其子學(xué)研究在中國(guó)早期啟蒙思想史中的獨(dú)特地位。

二、侯外廬傅山研究的特色——區(qū)域文化史與馬克思主義中國(guó)化的統(tǒng)一

侯外廬對(duì)傅山的研究有其獨(dú)特性,這主要源于他的兩個(gè)特殊經(jīng)歷:一方面,侯外廬作為土生土長(zhǎng)的山西人,自幼熟悉以傅山為代表的山西文化;另一方面,他自1928年開(kāi)始進(jìn)行了長(zhǎng)達(dá)10年的《資本論》翻譯工作,這一經(jīng)歷使他對(duì)馬克思主義基本原理有著非常深入的理解。這兩點(diǎn)是侯外廬日后在傅山研究上相較于一般學(xué)者有所突破的基本條件。

20世紀(jì)30年代初,郭沫若把馬克思主義原理運(yùn)用于對(duì)中國(guó)歷史的研究,寫出了著名的《中國(guó)古代社會(huì)研究》一書(shū),在史學(xué)史上產(chǎn)生了革命性的影響,同時(shí)也啟發(fā)了侯外廬的學(xué)術(shù)思路。因此,侯外廬在結(jié)束了《資本論》的翻譯工作之后,便著手沿著郭沫若開(kāi)辟的學(xué)術(shù)道路走下去,運(yùn)用馬克思主義研究中國(guó)歷史,而他對(duì)傅山的研究就是他把馬克思主義運(yùn)用于山西文化史研究的結(jié)果。具體來(lái)講,侯外廬對(duì)傅山的研究主要有三大特色。

第一，凝聚了對(duì)家鄉(xiāng)文化的摯愛(ài)。侯外廬作為山西學(xué)者,十分熱愛(ài)自己的家鄉(xiāng)文化,他曾指出，山西歷史上涌現(xiàn)出了許多杰出的歷史人物,在中國(guó)歷史上占有重要的地位，“春秋時(shí)晉國(guó)的太史董狐以敢于指斥正卿罪過(guò)而被稱為‘直筆’,開(kāi)創(chuàng)了中國(guó)史學(xué)的優(yōu)良傳統(tǒng)。再如唐代杰出的文學(xué)家、唯物主義哲學(xué)家柳宗元,清代進(jìn)步思想家、醫(yī)學(xué)科學(xué)家傅山等,又都是中華民族文化的優(yōu)秀代表”[11]74。因此,他指出:“必須對(duì)山西地方的歷史,無(wú)論是古代的、近代的、現(xiàn)代的歷史作全面的、科學(xué)的研究”[11]76。在這種情感的引導(dǎo)下,侯外廬才能把傅山這個(gè)被一般學(xué)術(shù)思想史研究者忽略的重要思想家納入到其史學(xué)研究中去。事實(shí)上,侯外廬一生對(duì)山西文化史的研究做了很多工作,除對(duì)傅山的研究外,其他如對(duì)荀子、柳宗元及票號(hào)等山西文化的研究,都極具開(kāi)拓性和創(chuàng)新性,在史學(xué)史上產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

第二，在具體的史學(xué)研究中實(shí)現(xiàn)了馬克思主義的中國(guó)化。馬克思主義的中國(guó)化,并不是指用中國(guó)傳統(tǒng)文化中的個(gè)別概念來(lái)解釋馬克思主義,抑或反之,用馬克思主義中的個(gè)別概念來(lái)解釋中國(guó)傳統(tǒng)文化。因?yàn)檫@種詮釋的方法只不過(guò)是從概念到概念,因而僅僅是存在于觀念當(dāng)中的活動(dòng)。簡(jiǎn)單地把中國(guó)傳統(tǒng)文化中的概念和馬克思主義理論中的概念進(jìn)行類比,似乎是在承認(rèn)不同歷史時(shí)期的觀念可以在一個(gè)特殊的空間中自由地游走——這顯然是不符合馬克思主義的。恩格斯曾明確指出:“我們否認(rèn)在歷史中起作用的各種意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域有獨(dú)立的歷史發(fā)展?！盵12]659前述做法并沒(méi)有觸碰到中國(guó)的具體問(wèn)題,因而并沒(méi)有把馬克思主義“中國(guó)化”,正如毛澤東所指出的那樣:“我們要學(xué)的是屬于普遍真理的東西,并且學(xué)習(xí)一定要與中國(guó)實(shí)際相結(jié)合。如果每句話,包括馬克思的話,都要照搬,那就不得了。我們的理論,是馬克思列寧主義的普遍真理同中國(guó)革命的具體實(shí)踐相結(jié)合”[13]42。因此,馬克思主義中國(guó)化的根本內(nèi)涵是要在解決具體問(wèn)題的過(guò)程中運(yùn)用馬克思主義的理論方法——侯外廬對(duì)傅山的研究,就是這樣一個(gè)典范。具體來(lái)講,啟蒙思想史的視野,其背后就是馬克思主義社會(huì)意識(shí)與社會(huì)存在的關(guān)系、馬克思主義對(duì)資本主義生產(chǎn)方式的分析理論及馬克思主義關(guān)于資本主義意識(shí)形態(tài)形成的理論。

第三，在中西比較的世界史視野中開(kāi)拓了區(qū)域文化史的研究。馬克思主義本身就包含了馬克思和恩格斯對(duì)西方歷史文化的分析,因此,運(yùn)用馬克思主義來(lái)研究中國(guó)歷史,就必然會(huì)引入中西比較的世界史視野——侯外廬對(duì)傅山的研究是在其“啟蒙思想論”的框架中展開(kāi)的,“啟蒙”二字就包含了中國(guó)歷史與西方歷史的比較。這實(shí)際上就是把以傅山為代表的中國(guó)啟蒙思想家與西方啟蒙家進(jìn)行了比較研究。這樣,區(qū)域文化史就與世界文化史相聯(lián)系起來(lái)了。另外,關(guān)于人類歷史從區(qū)域走向世界的論述本身就是馬克思主義的一個(gè)重要命題,因?yàn)榻Y產(chǎn)階級(jí)革命以來(lái)的歷史就是一個(gè)由區(qū)域走向世界的歷史過(guò)程,是一個(gè)世界歷史的生成過(guò)程。馬克思曾經(jīng)評(píng)價(jià)法國(guó)大革命道:“第一次法國(guó)革命的任務(wù)是破壞一切地方的、區(qū)域的、城市的和各省的特殊權(quán)力以造成全國(guó)的公民的統(tǒng)一?！盵14]564而此后的歷史表明,“過(guò)去那種地方的和民族的自給自足和閉關(guān)自守狀態(tài),被各民族的各方面的互相往來(lái)和各方面的互相依賴所代替了”[14]35,人類歷史邁向了世界化的進(jìn)程。在這種視野下,區(qū)域歷史的研究事實(shí)上是在為人類歷史的世界化走向做出合理的解釋,換句話說(shuō),區(qū)域史的研究與世界史的研究是內(nèi)在統(tǒng)一的。而侯外廬對(duì)傅山的研究,就是把傅山這個(gè)山西的區(qū)域歷史人物,放到了人類歷史的近代化進(jìn)程當(dāng)中,從而以小見(jiàn)大,深刻地揭示了其思想的本質(zhì)。

三、結(jié)語(yǔ)

改革開(kāi)放尤其是20世紀(jì)90年代以來(lái),區(qū)域文化史的研究逐漸興起,成為新時(shí)期中國(guó)史學(xué)發(fā)展的一個(gè)重要的方向,取得了相當(dāng)可觀的學(xué)術(shù)成就。同時(shí),相關(guān)學(xué)者也總結(jié)了區(qū)域文化史研究的種種理論方法[15],但是,我們注意到了這樣一個(gè)現(xiàn)象——馬克思主義的理論似乎很少出現(xiàn)在區(qū)域文化史的理論體系當(dāng)中。在史學(xué)界,似乎有這樣一條隱形的戒律——馬克思主義只適合宏觀敘事而不適合微觀研究。而另一方面的情形是,區(qū)域文化史研究往往被貼上“碎片化”“微觀研究”“不要宏觀敘事”等標(biāo)簽。因此,馬克思主義理論與區(qū)域文化史研究之間似乎隔著一條難以逾越的鴻溝。但是,如果我們把視野放回到歷史當(dāng)中即從史學(xué)史的角度來(lái)觀察這個(gè)問(wèn)題的時(shí)候,所看到的情況或許便有所不同。

從上文中我們可以看出,侯外廬對(duì)傅山的研究,與他個(gè)人成長(zhǎng)的文化環(huán)境是分不開(kāi)的,他對(duì)傅山文化長(zhǎng)達(dá)數(shù)十年的關(guān)注在一定程度上講,是后輩山西文化人對(duì)前輩山西文化人思想學(xué)術(shù)的弘揚(yáng)。然而,我們又可以看到,侯外廬對(duì)傅山的研究,其指導(dǎo)理論是馬克思主義,且將其放置在“啟蒙思想論”的歷史理論話語(yǔ)體系中,這就一方面實(shí)現(xiàn)了馬克思主義的中國(guó)化,另一方面將山西文化置于了整個(gè)人類歷史發(fā)展的進(jìn)程中,對(duì)其歷史意義做了更為準(zhǔn)確的定位。

我們可以說(shuō),馬克思主義理論與區(qū)域文化史研究在具體問(wèn)題上是完全可以結(jié)合的,侯外廬作為晉人對(duì)傅山文化即晉學(xué)的研究之所以可以被認(rèn)為是一種典范,恰恰在于他所示范的這種路徑的可行性。