試論馮友蘭與唐君毅的道德觀之異同
——以《新原人》與《道德自我之建立》為中心

歐陽禎人,李 想

[武漢大學(xué)，武漢 430072]

馮友蘭在完成《中國哲學(xué)史》后，轉(zhuǎn)向理論創(chuàng)作，在抗戰(zhàn)的刺激下，“當(dāng)百代之巨變，對千古之遺蹤，昔所懷而未達，今受感而始通”，(1)馮友蘭：《三松堂全集》(第14卷),鄭州：河南人民出版社，2001年,第296頁。他先后撰出后來的《貞元六書》，提出以“道德之理”和“覺解”論道德與人生境界的獨特見解。同一時期，唐君毅有感于人生的困惑，開始將對道德與人生的反思寫出，其后結(jié)集為《道德自我之建立》，他用“自覺”論道德及其超越。馮、唐二人面對人生問題所給出的相異的觀察與思考，不啻為“新理學(xué)”與“新心學(xué)”的典型看法?，F(xiàn)代新儒學(xué)內(nèi)部的這種對道德問題的不同觀點，是進一步思考儒家道德哲學(xué)的源泉活水。

一、 以覺解和心之本體的自覺論道德

馮友蘭本著“新理學(xué)”的實在論傾向提出道德之理，稱：“一切道德底行動之所同然者是：一社會之分子，依照其所屬于之社會所依照之理所規(guī)定之基本底規(guī)律以行動，以維持其社會之存在。此可說是道德之理之內(nèi)容；依照道德之理之行動，是道德底事?！?2)馮友蘭：《新理學(xué)》,北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第111頁。馮友蘭認(rèn)為道德屬于社會，不能離開社會論道德，依據(jù)道德之理而行，就是道德的行為?？梢?，他是從社會的角度或客觀的角度論道德，但道德需要落實到人的主觀，從而有“覺解”說：“人是怎樣一種東西？我們可以說：人是有覺解底東西，或有較高覺解底東西。若問：人生是怎樣一回事？我們可以說，人生是覺解底生活，或有較高程度覺解底生活?！?3)馮友蘭：《新原人》,北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第12-13頁?！胺部煞Q為道德底行為，必同時亦是有覺解底行為。”(4)馮友蘭：《新原人》,北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第27頁。馮友蘭認(rèn)為人是有覺解的動物，解是概念活動即理性認(rèn)識，覺則是一種心理狀態(tài)，惟人有覺解的行為，才能有道德行為，否則至多有客觀上合乎道德的行為，不能有主觀上出于道德的行為。正因為人之覺解不同，宇宙人生才會呈現(xiàn)不同的意義，人遂有不同的境界，所謂的自然、功利、道德和天地境界生焉：“境界有高低。此所謂高低的分別，是以到某種境界所需要底人的覺解的多少為標(biāo)準(zhǔn)……自然境界，需要最少底覺解，所以自然境界是最低境界。功利境界，高于自然境界，而低于道德境界。道德境界，高于功利境界，而低于天地境界……至此種境界，人的覺解已發(fā)展至最高底程度?！?5)馮友蘭：《新原人》,北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第50頁。他以覺解的不同劃分境界的高低，自然、功利、道德和天地境界依次增高。從另一個角度來審視這一價值次序的增高，可視為“我”之發(fā)現(xiàn)歷程，如人在自然境界中依順習(xí)慣本能行動，不知有我，但“就有我無我說……在功利境界中，人有我。在此種境界中，人的一切行為，皆是為我……在道德境界中，人無我，其行道德，固是因其為道德而行之，即似乎是爭權(quán)奪利底事，他亦是為道德目的而行之。在天地境界中，人亦無我。不過此無我應(yīng)稱之為大無我”。(6)馮友蘭：《新原人》,北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第54-55頁。在他看來，在功利境界中出現(xiàn)“我”即有對“我”的偏愛，只可名之為“有私”，道德境界時則能超越“有私”之我而動，可謂“無我”，天地境界中時人能“大無我”從而“有大我”。馮友蘭所謂“覺解”程度的高低也是“我”或“真我”“大我”之由隱而顯的過程，“上所說底四種境界，就其高低的層次看，可以說是表示一種發(fā)展。此種發(fā)展，即是‘我’的發(fā)展”，(7)馮友蘭：《新原人》,北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第56頁?？梢姡T友蘭對覺解與“我”的關(guān)聯(lián)有清晰的認(rèn)識。

“大我”并不代表馮友蘭承認(rèn)超越的“本心本性”，他強調(diào)從與社會關(guān)系的角度來論道德，人心不可離開其結(jié)構(gòu)而論：“我們不能承認(rèn)有宇宙底心……心之實際底有，必依一種實際底結(jié)構(gòu)，即所謂氣質(zhì)者。心理學(xué)或生理學(xué)所講之神經(jīng)系統(tǒng)等，雖不即是此種結(jié)構(gòu)，但可是其中一部分，或至少亦是此種結(jié)構(gòu)之所依據(jù)?！?8)馮友蘭：《新理學(xué)》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第107頁。馮友蘭認(rèn)為心必須依賴氣質(zhì)，只有動物或高級動物才有實際的心，雖然它有知覺靈明，仍不能無物質(zhì)的限制，故不承認(rèn)“宇宙底心”，不認(rèn)可本心概念。他以為不可脫離所屬的社會來闡釋人性：“人于‘知性’時，他知社會不但不是壓迫限制個人底，而且個人惟在社會中始能完全……不但是社會底是人的性，人并且能覺解是社會底是人的性。他有此等覺解而即本之盡力以做其在社會中應(yīng)做底事。此等行為即是道德底行為，有此等行為者的境界是道德境界?！?9)馮友蘭：《新原人》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第106-108頁。在他看來，人是社會的一分子，在社會中人才成其為一完整的人，因而人性必然包含群的成分，即“是社會底是人的性”，而且人也能覺解到這點，自覺到人性必然包含群性，準(zhǔn)此覺解而遵循社會之理以盡其責(zé)任就是道德行為。由此可見，馮友蘭的覺解是限制在社會之中的覺解，而通過覺解能更好地實現(xiàn)社會之理。所以，馮友蘭雖然認(rèn)識到人之覺解意味著“真我”的發(fā)展，但他并不將“真我”掙脫社會宇宙大全的限制，不將“真我”判為無限，“真我”隨其覺解對象的擴大雖有所發(fā)展或提升，但它永不能突破所覺解的對象，不能為所覺解到的社會之理與大全。

唐君毅則從另一角度考慮道德，主張其本質(zhì)為“自覺的自己支配自己”，(10)唐君毅：《道德自我之建立》，《唐君毅全集》(第四卷)，北京：九州出版社，2016年，第14頁。唐君毅對于道德本質(zhì)的界說表明道德關(guān)聯(lián)于自律，其中，“自覺”乃異于純粹的生物本能，“自己支配自己”即支配的本源在己在內(nèi)，“自己支配”為令由己出，“支配自己”即令由己從，所以他稱：“我界定道德生活，為自覺的自己支配自己之生活，亦與其他哲學(xué)家，所謂……道德生活是自律的生活，而非他律的生活之說同。”(11)唐君毅：《道德自我之建立》，《唐君毅全集》(第四卷)，北京：九州出版社，2016年，第5頁。唐君毅雖也強調(diào)“自覺”，但其“自覺”所強調(diào)的是心之“能”，異于馮友蘭的“覺解”對心之“所”的強調(diào)。唐君毅關(guān)于“自覺”的關(guān)注，更多地展現(xiàn)為對道德行為的共性即“超越現(xiàn)實自我限制”的闡釋，尤其是對“超越”的闡發(fā)。他認(rèn)為對時空中世界的流轉(zhuǎn)或生滅產(chǎn)生不滿，蘊含著人有超越現(xiàn)實世界的愿望：

然而當(dāng)我想到我之此要求亦可由生而滅時，我對其可由生而滅之虛幻性，又有一種不滿，而表現(xiàn)出一更高的要求……因我之此要求，如果只是一現(xiàn)實世界之心理事實，它如何能永遠位于現(xiàn)實世界之上，對于整個現(xiàn)實世界，表示不滿？……我于是了解了：我之此要求，必有其超越所謂現(xiàn)實世界以上的根原，以構(gòu)成其超越性……我想它不能在我自己之外。因為我不滿意我所反對的現(xiàn)實世界之生滅與虛幻，即是我希望之現(xiàn)實世界生滅與虛幻，成為像此恒常真實的根原，那樣恒常真實。我之發(fā)此希望，即本于此恒常真實的根原，滲貫于我之希望中……我于是了解了，此恒常真實的根原，即我自認(rèn)為與之同一者，當(dāng)即我內(nèi)部之自己……此內(nèi)部之自己，我想，即是我心之本體。(12)唐君毅：《道德自我之建立》，《唐君毅全集》(第四卷)，北京：九州出版社，2016年，第72-73頁。

在他看來，人對流轉(zhuǎn)與生滅產(chǎn)生不滿，遂有使此世界真實、善和完滿的要求和心愿，它不能僅是現(xiàn)實世界中的心理事實，它若也隨現(xiàn)實世界而流轉(zhuǎn)或生滅，人怎能對整個現(xiàn)實世界產(chǎn)生不滿，以至于對不滿的消失亦產(chǎn)生不滿。這一不滿不因現(xiàn)實自我的流轉(zhuǎn)、虛幻而改易，必有超越的根源，此根源又不能在自己之外，不然我何以產(chǎn)生對現(xiàn)實世界之生滅與虛幻的不滿，我希望虛幻生滅的現(xiàn)實世界能像恒常真實的根源那樣完滿真實，我只能本此恒常真實的根源來希望，或此恒常真實的根源滲貫于我的希望之中，質(zhì)言之，恒常真實的根源是我內(nèi)部的自己，就是心之本體。由此可見，唐君毅通過觀照人心的存在狀態(tài)，揭示出他所認(rèn)為的心之本體為人之恒常真實的根源，心之本體是無限的、至善的，道德行為在于超越現(xiàn)實的自我而復(fù)歸到形上自我，復(fù)歸超越的心之本體。

然而，無限的心之本體何以要在現(xiàn)實的限制中表現(xiàn)，何以不直接表現(xiàn)出其無限性而免除人之無知與罪惡，唐君毅稱：

當(dāng)我想到這問題時，于是我又想到我以前所說的有限與無限之聯(lián)系的問題了。原來有限與無限，是一不可分的結(jié)，無限之所以是無限，即在它之破除有限。它必有限可破，然后成其無限。于是我想到了：善之所以是善，即在它之惡惡。(13)唐君毅：《道德自我之建立》，《唐君毅全集》(第四卷)，北京：九州出版社，2016年，第98頁。

它之無限，同我之有限，乃是一不可分的結(jié)……我不能單就它之本身看它之無限，而當(dāng)自它之破除我之有限上，來看它之無限?！赜兴瞥?，又必有對此限之破除，唯合此二者，而后它成為它……所以它本身一方超越一切限，而它本身之表現(xiàn)又內(nèi)在于一切限……至于我們所要求的所謂它之積極的無限之表現(xiàn)，即等于要求它不在限中活動，此即無“限”可破?！覀儺?dāng)一方面，就它本身說它是積極的無限，而在另一面就它表現(xiàn)說，它只是不斷的克服破除限，只具消極的無限，不斷的使限漸無，然終若余限在外。(14)唐君毅：《道德自我之建立》，《唐君毅全集》(第四卷)，北京：九州出版社，2016年，第87-89頁。

第二段論述了第一段中提到的“不可分的結(jié)”這一問題，無限有特定的表現(xiàn)形式，不能將無限與有限分開來看，亦即無限之為無限要表現(xiàn)于對有限的破除。唐君毅認(rèn)為無限的心體聯(lián)系于有限的身體為一事實，心體的無限含義是不受限，但要在有限中活動，換言之，它表現(xiàn)于對現(xiàn)實自我的層層限制的超越，因此，現(xiàn)實自我的限制就在這一超越限制的活動中得其意義，其意義就在于將被破除、超越，反之，若無這些限制，就無限制可破，無限也將無以表現(xiàn)其活動。因此，肯定無限時也要肯定有限的必要性，要知道其消極的無限乃表現(xiàn)于對限制破除中的無限。由此可見，唐君毅所論的自覺是心之本體對現(xiàn)實自我的限制的超越與突破，這一過程不能懸空設(shè)想，因為積極的無限無所表現(xiàn)，心體的無限要通過對身體的限制的突破來表現(xiàn)，心之本體雖然是超越的，卻表現(xiàn)為漸進的呈露，需經(jīng)歷不斷地超越限制才能呈現(xiàn)心的無限性。可以說，唐君毅對心之本體無限的描述雖然未采用“內(nèi)在超越”一詞，但已充分展露出他所認(rèn)為的心之本體的超越性為內(nèi)在的超越性。

馮、唐二人對道德關(guān)注的著眼點并不相同，馮友蘭側(cè)重從社會的角度和道德之理的角度理解道德，唐君毅則從主體的角度來立論，前者將道德隸屬于特定的社會，道德標(biāo)準(zhǔn)在于特定社會之理，目的是合乎社會之理；后者將道德訴諸人之自覺自律，表現(xiàn)為超越現(xiàn)實自我的限制，目的在于對本心本性的復(fù)歸。馮友蘭的覺解是在社會宇宙之理等框架下的認(rèn)識體驗活動，所重的是覺解的對象，此中雖有彰顯“真我”的可能，但馮友蘭不強調(diào)這一方面，而突出外在之理的規(guī)范作用，人性不能夠離開具體的社會而論，人心的覺解活動也受制于社會之理、更不能等同于社會之理，人通過覺解社會之理而自覺遵循之即有道德行為，道德的覺解被限制在社會之理之內(nèi)，其所重為理智的心靈。唐君毅則重“真我”，他通過對心的存在的觀照而認(rèn)定“心之本體”的存在，道德行為就展現(xiàn)為心之本體的無限性突破現(xiàn)實自我限制的過程，心體的自覺是就心之“能”上立論，自覺面對限制而又不斷超越限制，其所重為道德的心靈。

二、 惡的根源

一個完善的道德理論，必會對惡的根源問題給出解釋，馮、唐二人也或多或少地論述到惡的根源。馮友蘭認(rèn)為道德的行為是覺解行為，但依覺解的程度可劃分不同的境界，在自然與功利境界中，人由于覺解程度較低甚至無覺解，至多關(guān)注于自身的利益，尚不能完整覺解到人之為人的本質(zhì)，未覺解到人必要依賴社會才成其為人，故此他們的行為并非道德的行為，馮友蘭稱：“在自然即功利境界中底人，在表面上看，雖亦可有盡倫盡職底行為，但其行為，只是合乎道德底，而不是道德底。一個人的‘我’的高一部分所作底選擇，就其人自己說，都是無所為底。一個人的‘我’的高一部分能作無所為底選擇，即是所謂意志自由……即中國道學(xué)家所謂自作主宰。”(15)馮友蘭：《新原人》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第122-133頁。在馮友蘭看來，自然和功利境界中的人缺乏真正自作主宰的“我”，功利境界中所覺解的只是“我”的較低部分，其行為雖然能夠合乎道德律，但并不是道德的，道德的行為要出自“我”的較高部分的自作主宰，即出于道德主體的意志自由，可見，馮友蘭實際上所要表述的是自然與功利境界根本缺乏真正的道德主體，即未覺解到“我”的較高部分，不能視為有道德的行為。故馮友蘭不從道德的角度來看這些行為，他稱：“在自然境界及功利境界中底人，對于人之所以為人者，并無覺解……是在夢覺關(guān)的夢的一邊底境界。在道德境界及天地境界中底人……是在夢覺關(guān)的覺的一邊底境界。”(16)馮友蘭：《新原人》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第50頁。

在道德行為中，人雖然有真正的道德主體，對社會之理有充分的覺解，但仍不免有“知而不行”或不當(dāng)行而行等不道德行為的發(fā)生，馮友蘭闡釋道：

為盡倫或盡某職，應(yīng)該做些什么事，即平常人亦很容易知之。他們雖知之而不能行之。這是因為他們是“自私”底。就所謂“我”的“自私”之義說，他們是有“我”底。明道《定性書》又說：“人之患莫過于自私而用智?！比擞袝r雖明知某種事應(yīng)該做，但因受“自私”的牽扯，而不能做之。他有時雖明知某事不應(yīng)該做，但因受“自私”的牽扯而不能不做之。人于此等時，往往要找許多理由以為自己解釋。這許多理由就叫“用智”。為自己解釋，若向別人說，即是欺人。若向自己說，即是自欺。(17)馮友蘭：《新原人》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第151-152頁。

馮友蘭敏銳地覺察到人對某些事明知應(yīng)做而不做，某些事明知不應(yīng)做而未免于做，過惡就這樣產(chǎn)生，他將過惡產(chǎn)生的原因歸于人之“自私”，聯(lián)系到他將“我”區(qū)分為較低部分與較高部分，則所謂人的“自私”則是人顛倒了道德主體的位置，本應(yīng)作為道德主體的“我”的較高部分退出了道德行為，而“我”的較低部分卻充當(dāng)了道德主體，可以說，馮友蘭實際上將惡的根源歸咎于道德主體的顛倒，這是“自私”說的真正意涵。由此又衍生出“用智”，“用智”是用似是而非的理由對“自私”的文過飾非，雖明知“自私”之不應(yīng)該而又文飾之，對應(yīng)當(dāng)之事則詆毀之，以此欺人與自欺，故而有錯誤的道德判斷?？梢?，惡的根源根本原因還在于“自私”說所蘊含的道德主體的顛倒。故而，他稱：“求自己的利，可以說是出于人的動物的傾向，與之所以為人者無干?！?18)馮友蘭：《新原人》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第114頁。所謂“人之所以為人者無干”意謂惡出自人的動物傾向，而“真我”未能作主宰，但這句話并不包含“真我”不必負(fù)責(zé)之意，因為道德行為依賴著人之覺解到“我”的較高部分，覺解到人之為人必不可離于社會，且覺解到此覺解，否則不能視為道德行為，故而，求利等過惡之為惡就意味著要先有對“我”之較高部分的覺解，然后，此“真我”未能作主宰，顛倒了主從次序才有過惡產(chǎn)生。實際上，馮友蘭對此的觀察是相當(dāng)深刻的，康德對根本惡的探討，追溯惡的根源也不過是顛倒了道德動機的次序,(19)康德著：《康德著作全集》(第6卷)，李秋零譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第298頁。當(dāng)然，馮友蘭以覺解這一認(rèn)知的方式是否能構(gòu)成他的道德洞見是另外的問題。

唐君毅認(rèn)為人性是善的，他認(rèn)為一切的人類活動都是精神的活動，不僅同情、節(jié)欲、求真、求善等是善的行為，“即使求個體生存之欲、男女之欲本身亦非不善。人有求個體生存及男女之欲，而后有人的生命之繼續(xù)存在……求個體生存及男女之欲，間接便是高貴的精神活動之實現(xiàn)者。求名求權(quán)，就其最初動機言，是求人贊成我之活動，亦是求一種我與他人之精神之接觸，便亦不能說定是不好……所以我們說人性根本是善的?！?20)唐君毅：《道德自我之建立》，《唐君毅全集》(第四卷)，北京：九州出版社，2016年，第118-119頁。唐君毅認(rèn)為人類的一切活動在實質(zhì)上皆具有一種超越自身的意義，即如飲食男女雖似卑下，但其卻可有接觸超越現(xiàn)實之上的生命精神的價值，借此可表現(xiàn)高貴的精神活動，就此而言，飲食男女的實現(xiàn)代表著高貴精神的間接實現(xiàn)，求名求權(quán)的行為亦是如此，實際上唐君毅認(rèn)為一切的人類活動皆是如此，故而他主張人性根本是善的。唐君毅既然深信人性之善，就必須面對惡的根源問題，對此他論述道：

為什么人有罪惡？罪惡自何來？我們說：罪惡自人心之一念陷溺而來……我們所需要的只是解釋此一念之陷溺。為什么人類由一念之陷溺，便成無盡之貪欲？……人之可以由一念陷溺而成無盡之貪欲，只因人精神之本質(zhì)，是要求無限。人精神所要求的無限，本是超越現(xiàn)實對象之無限，然而他一念陷溺于現(xiàn)實的對象，便好似為現(xiàn)實對象所拘摯，他便會去要求現(xiàn)實對象之無限，這是人類無盡貪欲的泉源。(21)唐君毅：《道德自我之建立》，《唐君毅全集》(第四卷)，北京：九州出版社，2016年，第120-121頁。

在唐君毅看來，罪惡實際上源于人心的一念陷溺，人心之“能”本是無限的，但陷溺于心之“所”即對象上后即為該對象所限，或以此對象為無限，這便產(chǎn)生了無限的錯置，因為人的精神所求的無限，是超越現(xiàn)實對象的無限，但囿于所執(zhí)的對象后，以此對象為無限，事實上這誤植于對象上的無限是一種虛妄的無限，這反映出，無限的精神與有限的現(xiàn)實自我之間的矛盾，也顯示了無限的精神強烈的無限要求，但此精神的真實無限的要求未滿足時便投身于現(xiàn)實的對象以追求無限，此就是一念陷溺的實質(zhì)。這表明人之飲食男女、求權(quán)求名這些欲望本身并非惡，惡的根源不能夠追溯于這些欲望，人心的陷溺才是罪惡，唐君毅稱：“苦痛錯誤罪惡之存在根據(jù)，乃在我們之把有限的身體當(dāng)作無限用?！?22)唐君毅：《道德自我之建立》，《唐君毅全集》(第四卷)，北京：九州出版社，2016年，第96頁。這意味著身體不是罪惡的根源，由身體而生出的欲望也非罪惡的根源，根源在于主體誤把它們視為無限的。質(zhì)言之，罪惡的根源就在于精神之無限妄執(zhí)這些有限的對象為無限，無限黏滯于有限，自我限制于有限中，關(guān)鍵就在于自我限制，由此才有相應(yīng)的道德責(zé)任，否則，根本談不上罪惡，故而唐君毅稱：“我們陷溺于我們之任何活動，均是罪惡?！?23)唐君毅：《道德自我之建立》，《唐君毅全集》(第四卷)，北京：九州出版社，2016年，第128頁。陷溺的根源既然是精神自身，那么，超脫此陷溺的根源或力量也就在精神自身，唐君毅稱：“善之為善，永為人之良知之所知，自己之良心的判斷與貪欲不能并存……貪欲只能在善之掩飾下的夾縫中存在，而貪欲終當(dāng)為良心之光所照透。”(24)唐君毅：《道德自我之建立》，《唐君毅全集》(第四卷)，北京：九州出版社，2016年，第123頁。唐君毅以為貪欲終當(dāng)為良知所照透、驅(qū)除，這意味著人能賴其自身而從陷溺中超脫。由此而論，惡之產(chǎn)生從道德行為的共性來審視則由于一念的陷溺，但若自道德生活的本質(zhì)來說未必不可表述為道德自我放棄自我主宰權(quán)，亦即失卻其自覺的自我支配的功能，在這個意義上而言，唐君毅的一念陷溺與馮友蘭的自我顛倒有異曲同工之處。

馮、唐二人對惡的根源有深刻的觀察，均以為惡之根源關(guān)聯(lián)于能負(fù)責(zé)任的道德主體，馮友蘭表述為“我”的較高部分，唐君毅則是精神或心之“能”。在此基礎(chǔ)上，馮友蘭傾向于以道德主體的顛倒來解釋惡的根源，唐君毅則歸于無限的精神妄執(zhí)于有限的對象即自我限制。但二者實有可溝通之處，如唐君毅認(rèn)為未能踐行善的原因為：“如果你感有應(yīng)當(dāng)之命令又有服從他之自由，而你終不用你的自由去實現(xiàn)它，唯一的原因在你失去你的自由，即你為你過去所流下之盲目的本能沖動欲望所支配，亦即你已不自由?！?25)唐君毅：《道德自我之建立》，《唐君毅全集》(第四卷)，北京：九州出版社，2016年，第45頁。這里為盲目的本能所支配，亦可視為馮友蘭所言的“我”的較低部分，如此看來，馮、唐二人皆強調(diào)不為感性活動牽引，以免喪失自主性。

三、 天地境界與精神實在

馮、唐二人均認(rèn)為道德究其極不僅是社會或人生的問題，道德必要延伸到超道德的領(lǐng)域，有超道德的境界或意義存在，這就是馮友蘭的天地境界說和唐君的精神實在論。馮友蘭認(rèn)為人在自然與功利境界中尚未覺解到人之為人，所以對“我”的較高部分沒有覺解，而道德和天地境界中則對此有充分的覺解，所謂的天地境界是：“人對于宇宙有進一步底覺解時，他又知他不但是社會的分子，而又是宇宙的分子。”(26)馮友蘭：《新原人》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第132頁?！霸诖朔N境界中底人，了解于社會的全外，還有宇宙的全，人必于知宇宙的全時，始能使其所得于人之所以為人者盡量發(fā)展，始能盡性?！?27)馮友蘭：《新原人》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第48頁。在馮友蘭看來，隨著人的覺解的提升，認(rèn)識到人不僅是社會人，還隸屬于宇宙的全，宇宙在人的性分之內(nèi)，社會和宇宙均與個人不相對立，人恰恰要在宇宙之全中實現(xiàn)人性，才能將人之所以為人者盡量發(fā)展出來，覺解到此，人將不僅對社會要有貢獻，亦負(fù)有宇宙的責(zé)任。隨著人的覺解的提升，實際上“我”也由隱而顯、由不充分發(fā)展到完全，馮友蘭稱：“在道德境界中底人知性，知性則‘見真吾’?！娬嫖帷瘎t可以發(fā)展‘真我’。在天地境界中底人知天，知天則知‘真我’在宇宙間底地位，則可以充分發(fā)展‘真我’……人的‘真我’，必在道德境界中乃能發(fā)展，必在天地境界中，乃能完全發(fā)展?！?28)馮友蘭：《新原人》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第55頁。依馮友蘭之見，“真我”惟有在道德境界中始獲發(fā)展，但只有進一步升進到天地境界，覺解到人為宇宙的一分子，才能使“真我”得到充分的發(fā)展，可見從“我”之發(fā)展的角度看，道德境界必須升進到天地境界。隨著人的覺解程度的提升，具有社會價值的道德行為將提升到具有宇宙價值的超道德行為，此中的緣由馮友蘭論道：“人的肉體，七尺之軀，誠只是宇宙的一部分。人的心，雖亦是宇宙的一部分，但其思之所及，則不限于宇宙的一部分……自同于大全，不是物質(zhì)上底一種變化，而是精神上底一種境界……在精神上他可自同于大全?！?29)馮友蘭：《新原人》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第144頁。馮友蘭在肉體與心之外，又開辟出一精神的領(lǐng)域，一方面心可以大全為對象而知有大全，另一方面又知道大全不可思考，合此兩面馮友蘭得出人之精神可以自同于大全，這是馮友蘭的深刻洞見，如此精神似能超脫氣質(zhì)的限制，但他強調(diào)精神應(yīng)屬于心本身的功能或認(rèn)知作用，仍不應(yīng)視之為超越的“真我”或本心本性。

然而，人有高一層的覺解升進到天地境界后，其行為并沒有改變，所改變的是行為本身的難易及其意義，馮友蘭論道：“在道德境界中底人，于不計較對于自己底利害，以有道德行為時，他須作一種特別有意底選擇，須有一種努力……在天地境界中底人，行道德底事，則無須如此……利害不足以介其意，并不是由于他是冥頑不靈，而是由于他覺解深，眼界大。”(30)馮友蘭：《新原人》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第152-153頁。馮友蘭認(rèn)為人因覺解深、眼界大，行為可以由“應(yīng)該”行轉(zhuǎn)為不勉而中。道德行為的意義也可因此提升，他稱：“盡人職人倫，是道德底事。但天民行之，這種事對于他又有超道德底意義。張橫渠的《西銘》，即說此點……此篇的真正好處，在其從事天的觀點，以看道德底事。如此看，則道德底事，又有一種超道德底意義?！?31)馮友蘭：《新原人》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第138-139頁。馮友蘭認(rèn)為天地境界所改變的是人的覺解程度以及看待事物的觀點，天地境界中人是從宇宙、大全、理和道體的角度看待道德行為，道德中的盡倫盡職，獲得了天倫天職的超道德意義。所以，馮友蘭所強調(diào)在道德領(lǐng)域外，還有一超道德意義的領(lǐng)域，這就是天地境界，人生的意義世界不為道德價值所封限，必要透達到超道德意義的領(lǐng)域。

唐君毅認(rèn)為人從外面看是時空中的物質(zhì)存在，但自內(nèi)部看，則為精神存在，他稱：“人的精神不是有限，因為人要求無限，表示他要求自由……人在根本上是精神、是自由、是無限，而非物質(zhì)，非不自由?！?32)唐君毅：《道德自我之建立》，《唐君毅全集》(第四卷)，北京：九州出版社，2016年，第107頁。“人的宇宙是一群精神實在，互相通過其身體動作，而照見彼此之精神的‘精神之交光相網(wǎng)’。由此精神之交光相網(wǎng)，而見有一共同之形而上的精神實在之存在。”(33)唐君毅：《道德自我之建立》，《唐君毅全集》(第四卷)，北京：九州出版社，2016年，第108頁。在唐君毅看來，人從內(nèi)部看是一超時空的精神存在，人雖然有時空中的物質(zhì)存在，但人在根本上是精神、自由，因為身體是精神的表現(xiàn)途徑，甚至身體所關(guān)聯(lián)的一切外物也可稱為精神交流的媒介，身體的意義在于表現(xiàn)精神為精神所滲貫，人們之間通過精神的交流互見對方精神的流注，由此看出有一共同的形而上的精神實在存在?？梢娞凭阋跃衽c身體的交織并存論述精神，故而他將心之本體轉(zhuǎn)為精神實在，他認(rèn)為精神實在和現(xiàn)實不即不離，他稱：

所以超越的精神實在與現(xiàn)實世界，自始是相連。只是又不能由它們之相連，而說他們是一。它們是二，而后才有所謂連。它們之相連，又不是有連之的第三者，而是即在現(xiàn)實世界之向上超越的關(guān)鍵上，便連起來。但因為它們相連，故就此連處說，又不能說它們是二，它們是二，是二而不二。所以精神實在即現(xiàn)實世界之本體，現(xiàn)實世界即精神實在之表現(xiàn)或妙用。(34)唐君毅：《道德自我之建立》，《唐君毅全集》(第四卷)，北京：九州出版社，2016年，第126頁。

依唐君毅之見，超越的精神實在與現(xiàn)實世界始終相連，但并不能因之視它們?yōu)橐?，它們之相連非因第三者而相連，是在對現(xiàn)實世界的超越上表現(xiàn)精神實在，即就此相連以見出超越關(guān)系。對現(xiàn)實世界的重重超越突破也是精神上升之路，每人的身體結(jié)構(gòu)與所處環(huán)境不同，精神上升之路容有不同，但都是不斷從陷溺中超脫，由陷溺到不陷溺的天理流行過程，均為對私的逐漸化除，逐漸超升于表現(xiàn)為最純粹的精神活動、最純粹的愛，最后將形而上的精神實在實現(xiàn)于人格，唐君毅決不主張人出世以接觸和實現(xiàn)形而上的精神實在。這表明，精神實在不僅是人的本體，而且是現(xiàn)實世界的本體，現(xiàn)實世界是精神實在的妙用，就此而言，物質(zhì)形色的世界可視為人我精神交光的媒介，物質(zhì)可化為精神之用，即物質(zhì)而不見物質(zhì)而見精神實在?？梢砸姵觯凭阏J(rèn)為人的道德行為實際上即是逐漸實現(xiàn)超越的精神實在的過程，唐君毅稱：“天性，要使之?dāng)U充，然后其量乃大，大至其極，是為以‘天下為一家、中國為一人’之仁心。”(35)唐君毅：《道德自我之建立》，《唐君毅全集》(第四卷)，北京：九州出版社，2016年，第116頁。“我們只要不陷溺于我們之活動，則我們一切之活動，便都是形而上的精神實在之表現(xiàn)，便都是上升于形而上的精神實在之活動，而超越現(xiàn)實世界之活動?！?36)唐君毅：《道德自我之建立》，《唐君毅全集》(第四卷)，北京：九州出版社，2016年，第131-132頁。這一充其極的過程，以精神實在為依據(jù)與目的，經(jīng)由道德意志的自覺、人格的自覺，以有真正的自尊和自信，從而信人，最終歸結(jié)于愛人之德和愛人以德，共同體現(xiàn)人我合一的形而上的精神實在，忘物我之對峙，順理本身而活動，甚至就是理通過人心在活動。這就是唐君毅理解的最純粹的愛的最高表現(xiàn)，表明人的道德行為將精神實在表現(xiàn)于人格，接近絕對和諧的理想圣賢人格，從而不同的人格能相互了解、欣賞，唐君毅稱：“各人努力求其人格之上升至真實的態(tài)度，與不同人格間互相欣賞之審美態(tài)度，合以助各人之實現(xiàn)至善，使各種人的人格以其心量互相貫通涵攝，以化社會為真善美的社會，是即為統(tǒng)一的精神實在之至真至美至善之實現(xiàn)的道路。”(37)唐君毅：《道德自我之建立》，《唐君毅全集》(第四卷)，北京：九州出版社，2016年，第134頁。所以，唐君毅認(rèn)為道德精神上升之路通達于這一表現(xiàn)真善美的人格世界或道德世界，即道德而現(xiàn)超道德界域。

馮友蘭認(rèn)為道德境界要進到天地境界，才能使“我”有充分的發(fā)展，而從天地境界看道德行為，它就有超道德的意義。唐君毅將道德行為視作對現(xiàn)實世界本體的復(fù)歸，道德行為有其超越的形上本體的依據(jù)，亦具有形而上的意義。就此而言，二人頗為相近，均不以道德為限，而思考道德所具有的超道德或形而上的意義。

四、小 結(jié)

馮友蘭從人的覺解與社會之理來論道德，關(guān)注的更多是心所覺解的對象；唐君毅則從心之本體與精神實在來看道德，從心之能方面尋繹?？梢哉f，一重理智的心，一重道德的心，二人形成絕大的反差。但在惡的根源問題上，二人均表現(xiàn)出深刻的洞見，又有可溝通處，不僅如此，二人對道德行為的超道德意義與形而上意義的關(guān)注也頗為相近。馮友蘭由于其后的處境阻滯了其思想進程，唐君毅則迎來了曲折的思想進境，不能不使人有“旸谷”與“崦嵫”之嘆之悲！