藝術(shù)的“政治”生產(chǎn)與儒家審美理想

摘 要： 作為中國古代重要的音樂理論著作，《樂記》提出“審樂以知政”觀念，將政治視角作為審視音樂的重要視域，使音樂的本質(zhì)、形式和價(jià)值以政治的、倫理的方式“生產(chǎn)”出來，顯現(xiàn)藝術(shù)的政治運(yùn)作規(guī)律。具體而言，樂的生成包含“樂由中出”和“樂由天作”兩個(gè)層次，其生產(chǎn)制作貫穿著道德教化、社會(huì)倫理內(nèi)容，潛在通向了禮。樂的形制表現(xiàn)為“異文合愛”，即通過合規(guī)律性和合目的性的文采、節(jié)奏、聲律等結(jié)構(gòu)形式，使人具備平和的德性，充滿特定的政治隱喻。樂的功能在于“和民聲”，呈現(xiàn)調(diào)和民性、移風(fēng)易俗、安定社會(huì)的價(jià)值取向。這一切體現(xiàn)了儒家的審美理想，即通過音樂的社會(huì)功能，追求一種禮樂兼濟(jì)、美善統(tǒng)一的人格理想境界，使社會(huì)倫理秩序轉(zhuǎn)化為個(gè)體內(nèi)在的自覺要求。由此，《樂記》建構(gòu)起從美學(xué)到政治的藝術(shù)生產(chǎn)模式，凸顯了儒家政治美學(xué)的鮮明特征。

關(guān)鍵詞： 《樂記》;音樂;政治美學(xué);審美理想

作者簡介： 蔣繼華，鹽城工學(xué)院人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院教授，文學(xué)博士，主要研究方向：文藝?yán)碚撆c美學(xué)（E-mail：jjh@ycit.cn;江蘇 鹽城 224051）。

基金項(xiàng)目： 江蘇省社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“西方馬克思主義藝術(shù)生產(chǎn)論與當(dāng)代文藝問題研究”（17ZWB003）;國家社會(huì)科學(xué)基金后期資助項(xiàng)目“文學(xué)存在、意識(shí)形態(tài)與藝術(shù)生產(chǎn)”（18FZW056）

中圖分類號(hào)： J601? 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼： A

文章編號(hào)： 1006-1398（2020）05-0033-08

作為中國古代重要的音樂理論著作，《樂記》對(duì)音樂的起源、本質(zhì)、功用等方面的大量論述，奠定了中國古代音樂美學(xué)的基礎(chǔ)。這其中，通過音樂彰顯中國古代禮儀文化的重要性和豐富性，凸顯音樂的意識(shí)形態(tài)蘊(yùn)涵，成為貫穿整部作品的主線。實(shí)際上，《樂記》所論及的音樂不止于鐘鼓之喧，而是超越了單純的“音”，與“政”潛在相通，承載著獨(dú)特的道德政治功能?！罢闻c美學(xué)本來就有相同的指向。在政治的概念中，就隱含著美學(xué)的概念;在美學(xué)的概念中，也隱藏著政治的概念。因此，美學(xué)不僅可以解開政治的奧秘，政治亦可解開美學(xué)的諸多奧秘……”政治與美學(xué)的聯(lián)姻使得藝術(shù)打上了政治的烙印。在這方面，《樂記》提出“審樂以知政，而治道備矣”，將政治視角作為審視音樂的重要視域，以音樂形式來表征政治倫理觀念。無論是樂的生成、形制，還是樂的功能、風(fēng)格，都體現(xiàn)向倫理政治和道德領(lǐng)域的遷移，即樂以政治的、倫理的[KG（2x]方式“生產(chǎn)”出來，由此建構(gòu)起從美學(xué)到政治的藝術(shù)生產(chǎn)模式，實(shí)現(xiàn)音樂與社會(huì)、政治的[KG）]耦合，顯現(xiàn)藝術(shù)的政治運(yùn)作規(guī)律。

一 樂的生成：“樂由中出”和“樂由天作”

作為先民們生活勞作的重要組成部分，中國古代樂教的發(fā)生和發(fā)展一直秉持著有用原則，突出音樂與社會(huì)的緊密聯(lián)系。戰(zhàn)國時(shí)期史官所寫《世本》曾記載伏羲和神農(nóng)作琴瑟等樂教事跡，反映了音樂在古代社會(huì)中的重要功用。自然，探究音樂的起源和生成，也離不開社會(huì)因素，即到社會(huì)生活中尋求音樂如何成為反映人類情感的一種藝術(shù)形式。這一點(diǎn)在《樂記》中體現(xiàn)尤為明顯。

在論述音樂產(chǎn)生的本源時(shí)，《樂記》強(qiáng)調(diào)心、物、樂三者之間的辯證關(guān)系，提出“樂由中出”和“樂由天作”的統(tǒng)一，從心物同構(gòu)中尋求音樂之為音樂的因素。“凡音之起，由人心生也。人心之動(dòng)，物使之然也，感于物而動(dòng)，故形于聲。聲相應(yīng)，故生變，變成方，謂之音。比音而樂之，及干戚、羽旄，謂之樂。”音樂從哪兒來？《樂記》給出了明確的回答：音的產(chǎn)生，源于人的內(nèi)心，而人們內(nèi)心的活動(dòng)，又歸于外物的觸發(fā)，即人心受到外物的影響而激動(dòng)起來，最終通過聲音反映出來。各種聲按照條理次序進(jìn)行組合，產(chǎn)生音，將音組合起來進(jìn)行演奏和歌唱，并配上一定的舞蹈，形成樂。所以，樂源于音，音源于物對(duì)人心的觸發(fā)。由此，樂生成的邏輯圖式是：物—心—音—樂。

顯然，樂的產(chǎn)生包含兩個(gè)層次：一是與“禮自外作”相比，樂是從人的內(nèi)心發(fā)出，即“樂由中出”?！叭松o，天之性也。感于物而動(dòng)，性之欲也。”人生下來是好靜的，內(nèi)心受到外界事物的影響而發(fā)生變化。在這里，“心”是基礎(chǔ)和關(guān)鍵，心與物的異質(zhì)同構(gòu)獲得審美愉悅，奠定了樂的產(chǎn)生。二是“樂由天作”。《樂記》秉承了儒家天人和諧的觀念，以天地為思維兩極，從禮樂入手，揭示禮樂相生與天地人之間的統(tǒng)一關(guān)系，將影響音樂產(chǎn)生的外物具體歸結(jié)為“天”，即“地氣上齊，天氣下降，陰陽相摩，天地相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風(fēng)雨，動(dòng)之以四時(shí)，暖之以日月，而百化興焉。如此，則樂者，天地之和也。”在《樂記》看來，弄清楚禮樂與天地的關(guān)系，才能制禮作樂。由于物以群分，天地萬物各自的體性不盡相同，與禮體現(xiàn)萬物的地不同，樂顯示創(chuàng)始萬物的天。圣人正是依此制樂，順應(yīng)天意，調(diào)和人們的性情，實(shí)現(xiàn)天下大治?！肮适ト俗鳂芬詰?yīng)天，制禮以配地。禮樂明備，天地官矣?！比绱?，創(chuàng)造人和萬物的天被人化了?！叭丝梢砸云淝楦小⑺枷?、氣勢與宇宙萬物相呼應(yīng)，人的身心作為的一切規(guī)律和形式（包括藝術(shù)的一切規(guī)律和形式），也正是自然界的宇宙普遍規(guī)律和形式的呼應(yīng)……”總之，《樂記》既肯定了心是物、音和樂得以存在的基礎(chǔ)，指出音樂是人的思想情感的產(chǎn)物，又追溯了外物對(duì)音樂的影響，明確了音樂產(chǎn)生的“物感說”，體現(xiàn)出樸素的唯物主義思想。

在“物—心—音—樂”的關(guān)系中，《樂記》構(gòu)建了心物同構(gòu)的邏輯圖式?！稑酚洝窞楹沃匾曇魳樊a(chǎn)生過程中物對(duì)人心的觸發(fā)？這主要涉及到治心與音樂教化以及社會(huì)治理之間的關(guān)系。在《樂記》看來，樂的本源在于人心對(duì)于外界事物的感受，即外界怎樣的感動(dòng)人心，人的內(nèi)心也就表現(xiàn)出相應(yīng)的情感變化，如“其哀心感者，其聲噍以殺;其樂心感者，其聲啴以緩;其喜心感者，其聲發(fā)以散;其怒心感者，其聲粗以厲;其敬心感者，其聲直以廉;其愛心感者，其聲和以柔。六者非性也，感于物而后動(dòng)”。悲哀、快樂、喜悅、憤怒、崇敬等情感波動(dòng)并非出自人的天性，而是人受到客觀事物的激發(fā)產(chǎn)生的相應(yīng)結(jié)果，所以統(tǒng)一民心而實(shí)現(xiàn)天下大治，必須調(diào)和能夠影響人心的外界事物。對(duì)此，《樂記》提出“樂以治心”，其效果是“易、直、子、諒之心油然生矣。易、直、子、諒之心生則樂，樂則安，安則久，久則天，天則神”，即通過詳審音樂，就能達(dá)到規(guī)范人的情感，提高人的內(nèi)心修養(yǎng)，使人趨善守禮的目的，由此體現(xiàn)音樂的德性意義。治心與音樂教化無疑具有統(tǒng)一性。

在這個(gè)意義上，音樂雖是反映人類情感的藝術(shù)，但以獨(dú)特功能感化人心，純潔性情，產(chǎn)生潛移默化的道德力量，潛在地通向了禮，和禮治天下具有某種內(nèi)在的一致性。所謂“樂者，通倫理者也”“知樂則幾于禮也”，都強(qiáng)調(diào)懂得樂就接近于知曉禮儀。而如果對(duì)各種樂音不施以正確合理的引導(dǎo)，人心就會(huì)變惡，各種作亂欺詐、邪惡放縱、胡作非為就會(huì)出現(xiàn)，社會(huì)就會(huì)動(dòng)蕩不安。為此，《樂記》提出需要采取一定的舉措加以遏制，此即制樂制度。由于樂不同于政令、刑罰，其制作是一種政治事件，因此需要圣人或先王來完成：“昔者舜作五弦之琴以歌南風(fēng)，夔始制樂以賞諸侯。故天子之為樂也，以賞諸侯之有德者也。……故其治民勞者，其舞行綴遠(yuǎn);其治民逸者，其舞行綴短。故觀其舞，知其德;聞其謚，知其行也。”先王制樂并賞賜有德的諸侯，固然與彰顯君主偉業(yè)，展現(xiàn)君主道德光輝有關(guān)，但更與諸侯治下民眾的安樂與否緊密關(guān)聯(lián)，這實(shí)際上間接反映了諸侯的德行傳播與治理能力。顯然，樂的創(chuàng)制先天帶有功利目的?？傊?，道德教化、社會(huì)倫理貫穿著樂的全部，凸顯其豐富的政治內(nèi)涵。在表現(xiàn)音樂的政治美學(xué)思想、吻合著時(shí)代政治需要方面，《樂記》的禮樂相濟(jì)體現(xiàn)了儒家美學(xué)的本質(zhì)特征，由此形成中國古代獨(dú)具特色的“禮樂文化”。

二 樂的形制：“異文合愛”

蘇珊·朗格認(rèn)為音樂是一種借助節(jié)奏、韻律傳達(dá)人類情感的符號(hào)，體現(xiàn)生命結(jié)構(gòu)的特征：“音樂揭示的是一種由聲音創(chuàng)造出來的虛幻時(shí)間，它本質(zhì)上是一種直接作用于聽覺的運(yùn)動(dòng)形式。這個(gè)虛幻的時(shí)間并不是由時(shí)鐘標(biāo)示的時(shí)間，而是由生命活動(dòng)本身標(biāo)示的時(shí)間，這個(gè)時(shí)間便是音樂的首要或基本幻象;在這個(gè)幻象中，樂曲在行進(jìn)，和諧在生成，節(jié)奏在延續(xù)，而這一切活動(dòng)都是以一個(gè)有機(jī)的生命結(jié)構(gòu)所應(yīng)具有的邏輯式樣進(jìn)行的?！痹诶矢窨磥?，音樂和人的生命活動(dòng)、生命結(jié)構(gòu)之間存在某種同構(gòu)性，注重包括節(jié)奏、動(dòng)態(tài)、韻律等在內(nèi)的音樂結(jié)構(gòu)形式的創(chuàng)造，對(duì)揭示音樂的本質(zhì)和功能無疑具有重要的意義。在這方面，《樂記》從關(guān)注樂的構(gòu)造、音律、風(fēng)格、聲調(diào)等形制方面的問題入手，突出音樂作為人類情感形式的創(chuàng)造特性，提出了樂的“異文合愛”觀，即通過創(chuàng)制合規(guī)律性和合目的性的文采、節(jié)奏、聲律等音樂結(jié)構(gòu)形式，使人們互相親近，和諧相處。由此，樂有著直接的現(xiàn)實(shí)功利目的，呈現(xiàn)政治與審美的互滲。

首先，樂的節(jié)奏韻律及聲調(diào)等各得其宜，充滿特定的政治隱喻。樂是如何興起的？《樂記》從天地運(yùn)行的規(guī)律出發(fā)，提出“流而不息，合同而化，而樂興焉”。所謂“合同”，這里指萬物相互聚合，形成總體上的平衡狀態(tài)。具體來說，天地萬物流動(dòng)不息，互相聯(lián)系又互相影響，圣人或先王循神而法天作樂，“稽之度數(shù)，制之禮義，合生氣之和，道五常之行，使之陽而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾，四暢交于中而發(fā)作于外，皆安其位而不相奪也。然后立之學(xué)等，廣其節(jié)奏，省其文采，以繩德厚，律小大之稱，比終始之序，以象事行，使親疏、貴賤、長幼、男女之理皆形見于樂……”先王依據(jù)五常德行、人的性情和音律度數(shù)，使樂的清濁高下各得其宜，安于其位，不互相妨害，所以樂器的色彩雖然五彩繽紛，樂舞的節(jié)奏韻律雖富于變化，但卻井然有序，配合有度，體現(xiàn)天地的本性，也使得一切社會(huì)倫理關(guān)系都融合在樂中，規(guī)避天下欺詐虛偽之心和淫泆作亂之事。在這方面，《樂記》反復(fù)強(qiáng)調(diào)，鐘鼓干戚等樂器舞具文質(zhì)相雜，俯仰屈伸等舞蹈姿態(tài)變化多端，利于人們?nèi)谇⒐蔡?，具備平和的德性：“鐘、鼓、管、磬，羽、龠、干、戚，樂之器也。屈伸俯仰，綴、兆、舒、疾，樂之文也。”“文以琴瑟，動(dòng)以干戚，飾以羽旄，從以簫管，奮至德之光，動(dòng)四氣之和，以著萬物之理?！庇纱?，樂的創(chuàng)制既體現(xiàn)了順應(yīng)天意的特點(diǎn)，又彰顯先王之德的意義，標(biāo)志著樂向倫理道德領(lǐng)域遷移，呈現(xiàn)倫理道德旨趣。這是其一。其二，樂的聲調(diào)及風(fēng)格以獨(dú)特的方式表征社會(huì)政治。在《樂記》看來，樂的五聲并非普通的樂音，而是反映著社會(huì)結(jié)構(gòu)準(zhǔn)則：“宮為君，商為臣，角為民，徵為事，羽為物。五者不亂，則無怗懘之音矣。宮亂則荒，其君驕;商亂則陂，其官壞;角亂則憂，其民怨;征亂則哀，其事勤;羽亂則危，其財(cái)匱。五者皆亂，迭相陵，謂之慢。如此，則國之滅亡無日矣?！蓖瑫r(shí)，不同風(fēng)格的樂音對(duì)人的內(nèi)心情感和社會(huì)風(fēng)俗會(huì)產(chǎn)生不同的影響，例如“志微、噍殺之音作，而民思憂;啴諧、慢易、繁文、簡節(jié)之音作，而民康樂;粗厲、猛起、奮末、廣賁之音作，而民剛毅;廉直、勁正、莊誠之音作，而民肅敬;寬裕、肉好、順成、和動(dòng)之音作，而民慈愛;流辟、邪散、狄成、滌濫之音作，而民淫亂”。在古人的觀念中，音樂與人的心性直接相關(guān)，樂音混亂，自然對(duì)人的情感心理產(chǎn)生某種影響，也反映出國家政治安危。這就需要先王制樂時(shí)，遵循“異文合愛”的音樂觀，以奏出調(diào)和之音，使樂具備如禮一樣的道德倫理職能。姑不論五音與政治的關(guān)系是否被泛化，但強(qiáng)調(diào)不同的聲律形式和政治具有相通性，或者說有什么樣的聲音就反映什么樣的政治狀況，即“審樂以知政”，卻揭示了樂的社會(huì)學(xué)內(nèi)涵?！笆枪氏韧踔贫Y樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡而反人道之正也?！毕韧鮿?chuàng)制音樂的根本不在于其滿足口腹耳目的享受，而是能發(fā)出“德音”，教化百姓，使其學(xué)會(huì)做人。樂的政治隱喻性質(zhì)凸顯無疑。

其次，《樂記》強(qiáng)調(diào)樂的表演要凸顯文采節(jié)奏，體現(xiàn)先王仁義之道?！稑酚洝氛J(rèn)為樂教有君子和小人之別，如君子“得其道”，小人“得其欲”，即相對(duì)于君子從樂教中得到了仁義，小人則從樂教中滿足了私欲。由于聲音是樂的現(xiàn)象，文采節(jié)奏是聲音的組織，所以君子用樂來表現(xiàn)內(nèi)心活動(dòng)時(shí)勢必要協(xié)調(diào)文采節(jié)奏，這樣放蕩之心與邪惡之念不至于影響人心，人與人之間才能互相親近，上下的關(guān)系才能和睦?！疤煜麓蠖?，然后正六律，和五聲，弦歌詩、頌。此之謂德音，德音之謂樂?！薄拔迳晌亩粊y，八風(fēng)從律而不奸，百度得數(shù)而有常，小大相成，終始相生，倡和清濁，迭相為經(jīng)?！惫糯ネ踔阅馨烟煜轮卫淼镁袟l，主要在于善于發(fā)揮樂的文采組織功能，這反映了樂的合規(guī)律性和合目的性。一個(gè)明顯的例子是音樂要“審一以定和，比物以飾節(jié)，節(jié)奏合以成文，所以合和父子君臣，附親萬民也”。這種理想的樂曲以一個(gè)基調(diào)為調(diào)和之音，再配上各種樂器，其節(jié)奏合成為樂章，就能使君臣父子各安其位，充分體現(xiàn)樂的“異文合愛”性。此外，在樂舞表演中，舞者的步伐、情勢、姿態(tài)以及剛強(qiáng)與柔和等和諧相宜，有助于顯示君主的德尊地位。例如《大武》之舞：“先鼓以警戒，三步以見方，再始以著往，復(fù)亂以飭歸，奮疾而不拔，極幽而不隱，獨(dú)樂其志，不厭其道，備舉其道，不私其欲。是故情見而義立，樂終而德尊。”這段文字再現(xiàn)了《大武》舞者的步伐、表情和狀態(tài)，從開始的擊鼓、踏三次步到最后結(jié)束，突出表現(xiàn)武王施行仁義的壯舉。又如在魏文侯和子夏關(guān)于古樂和新樂的對(duì)話中，子夏認(rèn)為古樂演奏時(shí)，講究舞蹈、唱歌、樂器的協(xié)和節(jié)奏：“進(jìn)旅退旅，和正以廣，弦、匏、笙、簧，會(huì)守拊、鼓，始奏以文，復(fù)亂以武，治亂以相，訊疾以雅。君子于是語，于是道古，修身及家，平均天下，此古樂之發(fā)也?！惫艠返难葑嗾R劃一，平和適中，起到修身齊家治國平天下的功用。由此，樂以獨(dú)具特色的文采節(jié)奏參與社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活，再現(xiàn)君子之德，而民眾通過樂教明辨是非，感受樂帶來的快感。

音樂形制中的“異文合愛”，充分體現(xiàn)了音樂創(chuàng)制作為社會(huì)治理之道，追求節(jié)奏和諧、井然有序、唱和呼應(yīng)的審美形式，避免陷入散漫紊亂、放縱無拘、流蕩邪僻的雜音之中，即通過不同的樂音形成和諧的曲調(diào)，包括剛強(qiáng)與柔和、曲折與平直等，實(shí)現(xiàn)藝術(shù)活動(dòng)的合目的性與合規(guī)律性的統(tǒng)一。當(dāng)然，這是一種美善相樂、政治與審美相依的和諧狀態(tài)，對(duì)提升人的道德修養(yǎng)和精神境界，規(guī)范人際情感，調(diào)和人際交往，以利天下大治，具有重要的意義。

三 樂的功能：“樂以和其聲”

“和”是中國古代重要的審美形態(tài)。“和”原指遠(yuǎn)古一種和聲的樂器，其觀念可遠(yuǎn)溯至殷商，且從樂中顯。周初，隨著人文精神的躍動(dòng)，“和”的意涵亦產(chǎn)生了變化，由宗教上的意義轉(zhuǎn)為政治倫理性的概念?！秶Z·鄭語》中史伯言：“夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。”史伯強(qiáng)調(diào)創(chuàng)造事物的原則是“和”，“以他平他謂之和”意指將許多不同的東西放在一起，使它們獲得一種平衡。萬物的豐盛，乃至社會(huì)存在的法則，都?xì)w于平衡、協(xié)和，已隱含著后來儒家所講的中和思想?！吨杏埂吩疲骸跋才分窗l(fā)，謂之中;發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！敝祆鋵?duì)此注曰：“喜、怒、哀、樂，情也。其未發(fā)，則性也，無所偏倚，故謂之中。發(fā)皆中節(jié)，情之正也，無所乖戾，故謂之和。”心里有喜怒哀樂的感情但不表現(xiàn)出來，這就是“中”;縱然表現(xiàn)出來了，能夠有所節(jié)制和適度，這就是“和”。顯然，“中和”觀念推崇的是適度、適宜、不偏不倚。

《樂記》極為重視音樂的“和”思想，強(qiáng)調(diào)樂的作用就是“和”，提出“樂以和其聲”等重要觀點(diǎn)，闡明樂在調(diào)和人們的性情、促進(jìn)社會(huì)和諧方面具有重要的功能。在《樂記》看來，相對(duì)于“禮”表現(xiàn)天地間的秩序，“樂”是根據(jù)天的道理而作，表現(xiàn)人與天地自然的協(xié)調(diào)（如“大樂與天地同和”“樂者，天地之和也”），以及萬物化育生長、各得其所的本質(zhì)。為深入說明這一點(diǎn)，《樂記》結(jié)合天地運(yùn)行的規(guī)律來分析統(tǒng)治者制作樂的緣由：“天地之道，寒暑不時(shí)則疾，風(fēng)雨不節(jié)則饑。教者，民之寒暑也，教不時(shí)則傷世;事者，民之風(fēng)雨也，事不節(jié)則無功。然則先王之為樂也，以法治也，善則行象德也?！睂?duì)于人而言，樂教就好比四季寒暑交替，如缺失和過度就會(huì)引起社會(huì)動(dòng)蕩，損害世道人心，此所謂“教不時(shí)則傷世”。先王正是從樂的中和、適宜與人的行為的相輔相成中，創(chuàng)制出優(yōu)美樂章。對(duì)此，《樂記》反復(fù)申明樂音之“和”與社會(huì)道德風(fēng)俗以及國家政治的相通性：“樂至則無怨，禮至則不爭。揖讓而治天下者，禮樂之謂也?！薄皹芬舱?，圣人之所樂也，而可以善民心。其感人深，其移風(fēng)易俗，故先王著其教焉。”“樂行而倫清，耳目聰明，血?dú)夂推?，移風(fēng)易俗，天下皆寧?！庇捎跇肥菑娜说膬?nèi)心發(fā)出，因此深入民心就會(huì)調(diào)和人們的性情，消除彼此怨恨，移風(fēng)易俗，使普天之下得到安寧，即所謂“樂者，樂也”。這也正是圣人喜愛音樂的根本原因。在這個(gè)意義上，音樂并非某種單純悅耳的聲音，而是能引起人內(nèi)心聯(lián)想并應(yīng)合的東西：“君子之聽音，非聽其鏗鏘而已也，彼亦有所合之也?！币簿褪钦f，對(duì)君子而言，欣賞音樂不只是聽到鏗鏘之聲，而是“有所合之”，即能從中生發(fā)聯(lián)想，聽出“弦外之音”，使音樂旋律與主體內(nèi)心情感、道德人格相應(yīng)合，發(fā)揮禮樂教化功能。這才是君子應(yīng)有的要求。由此，《樂記》傳承了中國古代重要的“和”精神，超越了狹隘的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)，將音樂的感知欣賞與生生不息的天地宇宙、現(xiàn)實(shí)人生相統(tǒng)一，進(jìn)而升華為社會(huì)認(rèn)知的理想圖式，彰顯了中國傳統(tǒng)藝術(shù)的和諧品格，反映了東方民族特有的審美觀念，體現(xiàn)音樂強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷之功能。

阮籍在《樂論》中稱“夫樂者，天地之體，萬物之性也。合其體，得其性，則和;離其體，失其性，則乖” ?！昂汀北碚髦鴺返暮椭C、適度、有序，不逾禮失德。以此推之，那些恣意心性、超越“和”樂常態(tài)的激昂、無度的樂調(diào)違背禮，自然就不為儒教所認(rèn)同。對(duì)此，《樂記》指出“凡奸聲感人而逆氣應(yīng)之，逆氣成象而淫樂興焉。正聲感人而順氣應(yīng)之，順氣成象而和樂興焉” ，與“和”樂對(duì)應(yīng)的“奸聲”“淫樂”放縱人的欲望，不合禮教，不利于移風(fēng)易俗和天下皆寧的局面形成?！稑酚洝吩d：魏文侯問子夏，為何聚精會(huì)神聽古樂就打瞌睡，而聽鄭國和衛(wèi)國的新樂就不知道疲倦，子夏回答說古樂中和正大，君子通過其表現(xiàn)文治武功，達(dá)到修養(yǎng)身心、和睦家庭、安定社會(huì)的結(jié)果，新樂則違背尊卑有序原則，充滿著放縱邪惡的聲音，人受了迷惑所以就離不開它。關(guān)于鄭音，指春秋時(shí)鄭國的民間音樂。由于鄭音有別于傳統(tǒng)的廟堂之音，又稱新樂，它從開始流行就一直受到非議。如《樂記》認(rèn)為鄭聲可以亡國，對(duì)其頗有微詞：“鄭、衛(wèi)之音，亂世之音也，比于慢矣。桑間、濮上之音，亡國之音也，其政散，其民流，誣上行私而不可止也?！?孔子曾提出，治理國家在音樂方面要用舜和周武王時(shí)的《韶》《舞》之樂，排斥鄭國靡曼淫穢的音樂。在孔子看來，這種音樂不符合貴族階級(jí)的道德要求。子夏亦認(rèn)為“鄭音好濫淫志，宋音燕女溺志，衛(wèi)音趨數(shù)煩志，齊音敖辟喬志;此四者，皆淫于色而害于德，是以祭祀弗用也” ，反映了極力維護(hù)古樂、排斥新樂的思想。而為進(jìn)一步防止新樂對(duì)古樂的侵襲，《樂記》提出“以道制欲，則樂而不亂;以欲忘道，則惑而不樂。是故君子反情以和其志，廣樂以成其教。樂行而民鄉(xiāng)方，可以觀德矣” ，體現(xiàn)了以樂來和民心、利治理的價(jià)值取向，實(shí)現(xiàn)樂與德的互滲和統(tǒng)一。

四 《樂記》“審樂以知政”與儒家審美理想

人類最初的審美活動(dòng)，總是離不開政治，或者說，在通達(dá)審美或藝術(shù)的道路上，終究繞不過政治。無論是古希臘柏拉圖在《理想國》里對(duì)詩和詩人的一番檢視，還是中國古代孔子對(duì)《詩經(jīng)》“思無邪”的概括，都強(qiáng)調(diào)政治與美學(xué)的共有指向——一種政治美學(xué)的內(nèi)在發(fā)展邏輯。將政治與美學(xué)這兩個(gè)概念放在一起而形成“政治美學(xué)”并用來指稱人類藝術(shù)活動(dòng)時(shí)，“政治美學(xué)”并不是政治與美學(xué)的機(jī)械相加，而是“在對(duì)政治的美學(xué)審視中，尋求政治表達(dá)的藝術(shù)手段與政治的美學(xué)目的” ，也就是說，在政治意識(shí)形態(tài)中凸顯審美的精神和審美的境界。在儒家樂教看來，音樂所表達(dá)的思想感情與人們所處的社會(huì)狀況息息相關(guān)，反映一個(gè)國家社會(huì)政治的盛衰：“治世之音安以樂，其政和;亂世之音怨以怒，其政乖;亡國之音哀以思，其民困。聲音之道，與政通矣?！?無論是“政和”“政乖”還是“民困”，都凸顯樂不是單純的聲音，而是“德音”“仁聲”。可以說，樂的生成或來源通向倫理道德，與社會(huì)政治存在著同構(gòu)關(guān)系，即在抒發(fā)情志的同時(shí)，體現(xiàn)審美化的政治教化，此即“審樂以知政”之所在。在這一思想指導(dǎo)下，音樂與道德政治具有內(nèi)在的相通性，與國家治理發(fā)生著密切的關(guān)系，其創(chuàng)制過程被賦予了政治的、道德的、倫理的內(nèi)涵和功能。

這一切體現(xiàn)了儒家的審美理想：通過音樂的社會(huì)功能，在樂與德、樂與政的關(guān)系上追求一種禮樂兼濟(jì)、美善統(tǒng)一的人格理想境界，使社會(huì)倫理秩序轉(zhuǎn)化為個(gè)體內(nèi)在的自覺要求。眾所周知，在中國傳統(tǒng)思想文化中，儒家一直追求社會(huì)理想與個(gè)體人格教育之間的互動(dòng)關(guān)系，注重發(fā)揮審美藝術(shù)的認(rèn)識(shí)功能?？鬃硬粌H強(qiáng)調(diào)詩教的社會(huì)功能，提出了詩的“興觀群怨”說，還強(qiáng)調(diào)樂教對(duì)個(gè)體的社會(huì)價(jià)值，視其為通達(dá)道德的必經(jīng)之路，所謂“興于詩，立于禮，成于樂” ，即突出人格修養(yǎng)的最后完成路徑是音樂。可以說，音樂最能表達(dá)個(gè)體心性的自由完滿，對(duì)人的精神產(chǎn)生激勵(lì)和凈化的作用，《樂記》的“樂以治心”觀即是以此為目標(biāo)，實(shí)現(xiàn)教化社會(huì)民眾和無暴力的王道政治的效果。對(duì)此，有學(xué)者指出：“政治的產(chǎn)生就在于心靈的混亂，其目標(biāo)則在于‘治心。而美學(xué)則正是‘治心之學(xué)。” 當(dāng)然，作為“治心”的音樂，其在社會(huì)政治結(jié)構(gòu)中的生產(chǎn)運(yùn)作需要轉(zhuǎn)化為個(gè)體的自覺要求，才能實(shí)現(xiàn)個(gè)體內(nèi)在的情感陶冶，并進(jìn)入自由的人生境界，發(fā)揮藝術(shù)的德性功能?？鬃铀浴爸卟蝗绾弥撸弥卟蝗鐦分摺?，就是強(qiáng)調(diào)知識(shí)學(xué)習(xí)過程中樂在其中才能學(xué)有所成，儒家樂教無疑也要遵循這樣的邏輯。同時(shí)，儒家也關(guān)注藝術(shù)活動(dòng)中的“度”問題?！墩撜Z·八佾》：“子謂《韶》，‘盡美矣，又盡善也。謂《武》，‘盡美矣，未盡善也?！?《韶》樂之所以受到孔子的推崇，就在于有美的形式，蘊(yùn)含仁德的內(nèi)容;《武》樂雖然形式完美，但道德內(nèi)容不完備。荀子提出“美善相樂”觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)通過文藝的審美感染性引起道德行為，實(shí)施仁政教化。作為儒家最高的音樂美學(xué)理想，無論是“盡美盡善”還是“美善相樂”，都強(qiáng)調(diào)音樂欣賞活動(dòng)與“善”的內(nèi)在關(guān)系，指向的是人的精神世界的純正性和完美性。而一旦美善關(guān)系起了變化，或者說美逾善僭禮，就不符合儒家的倫理思想標(biāo)準(zhǔn)?！墩撜Z·八佾》：“孔子謂季氏：‘八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？” 在這里，孔子批評(píng)季氏僭用天子禮樂，表現(xiàn)孔子對(duì)與道德倫理密切相關(guān)的音樂要求非常嚴(yán)格。因?yàn)榘凑展糯漓霕肺瑁挥刑熳硬拍苡冒速窗肆辛娜诉M(jìn)行樂舞表演，季氏以八佾之舞反映了春秋時(shí)期禮崩樂壞的事實(shí)。因此，音樂承載的不僅僅是審美功能，還有使人趨善守禮的道德功能，而且有時(shí)候這種道德功能甚至成為判定藝術(shù)價(jià)值的關(guān)鍵。例如《樂記》中《清廟》的制作：“清廟之瑟，朱弦而疏越，壹倡而三嘆，有遺音者矣?！?《清廟》上邊是用熟絲制的琴弦，下邊是稀疏的孔，一個(gè)人領(lǐng)頭唱，三個(gè)人應(yīng)和，奏出的聲音并不是多么悅耳。但在《樂記》看來，作為古帝王祭祀祖先的樂章，《清廟》的制作不在于多么悅耳動(dòng)聽，滿足人們口腹耳目的享受，而是指向人的心靈深處，教育人如何做人，避免欺詐虛偽作亂現(xiàn)象的出現(xiàn)。

亞里士多德認(rèn)為，人們從音樂中不僅得到快樂、輕松的感受，而且應(yīng)該感覺到音樂對(duì)其性情和靈魂的陶冶作用，“靈魂在傾聽之際往往是激情起伏” 。黑格爾也指出音樂在浸潤靈魂、超越現(xiàn)實(shí)羈絆中的重要功用： “如果我們一般可以把美的領(lǐng)域中的活動(dòng)看作一種靈魂的解放，而擺脫一切壓抑和限制的過程，因?yàn)樗囆g(shù)通過供觀照的形象可以緩和最酷烈的悲劇命運(yùn)，使它成為欣賞的對(duì)象，那么，把這種自由推向最高峰的就是音樂了?！?其實(shí)，亞里士多德和黑格爾的論述與中國古代孔子提出的“樂云樂云，鐘鼓云乎哉”具有異曲同工之妙，都肯定音樂在塑造完美人格、陶冶人的情操方面具有的社會(huì)價(jià)值?！皩徝涝谛问缴蠌膶儆诘赖路▌t，但在一個(gè)很重要的方面審美卻似乎優(yōu)于道德法則：道德法則不可能在個(gè)體之間創(chuàng)立積極的情感紐帶?！币魳纷鳛閷徝佬问?，在涵詠主體德性的同時(shí)，承載著主體審美化生存的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，并通過構(gòu)筑自我與他者存在的“積極的情感紐帶”，建構(gòu)自由完滿的人性，使人擺脫世俗物欲的羈絆，成為維護(hù)良好社會(huì)秩序的潤滑劑和和諧社會(huì)政治圖景必不可少的一部分。在這個(gè)意義上，我們可以理解先王為何愛好制作樂，并通過樂來實(shí)現(xiàn)社會(huì)的有序治理，禮樂文化為何成為儒家長期堅(jiān)守的審美理想和精神。由此，《樂記》雖然是關(guān)乎音樂藝術(shù)的著述，但是一個(gè)禮化、道德化或者政治化的樂教體系，無論是樂的生成、形制還是樂的功能，其整個(gè)生產(chǎn)過程貫穿著“審樂以知政”理念，凸顯了儒家政治美學(xué)的鮮明特征?！稑酚洝诽赜械囊庾R(shí)形態(tài)生產(chǎn)指向深刻折射儒家文化的特質(zhì)，在今天仍具有重要的理論意義。

“Political” Production of Art and Confucian Aesthetic Ideal

——Analysis of “Examining Music Is to Know Politics” in The Records of Music

JIANG Ji-hua

Abstract： The concept of “examining-music-is-to-know-politics” has been put forward in The Record of Music，? as an important music theory work in ancient China， which takes the political perspective as an important vision to examine music， so that the essence， form and value of music can be “generated” in a political and ethical way， showing the political operation law of art. Specifically speaking， the generation of music includes two levels： “music comes from the heart” and “music comes from the heaven”. Its generating process has been experienced the moral education and social ethics， potentially leading to the etiquette. The form of music is expressed as “harmony from different rhythms”， that is， it makes people have peaceful virtue through the structure of literary style and rhythm in accordance with regularity and purpose， which is full of specific political metaphor. The function of music lies in “harmony with the voice of the people”， presenting the value orientation of harmonizing peoples nature， changing customs and stabilizing society. All of these reflect the aesthetic ideal of Confucianism， that is， through the social function of music， it pursues an ideal state of personality in which both rites and music are combined and beauty and goodness are unified， so that the social ethical order can be transformed into the self-conscious requirement of the individual. Therefore， an artistic generation mode from aesthetics to politics has been constructed in? The Records of Music，? which highlights the distinct characteristics of Confucian political aesthetics.

Keywords：? The Records of Music;? music; political aesthetics; aesthetic ideal

【責(zé)任編輯 陳 雷】