從閱讀到生產(chǎn)：走向新詮釋學(xué)的阿爾都塞——兼論馬克思主義詮釋學(xué)的建構(gòu)

王凱立

從閱讀到生產(chǎn)：走向新詮釋學(xué)的阿爾都塞——兼論馬克思主義詮釋學(xué)的建構(gòu)

王凱立

(廈門大學(xué)哲學(xué)系，福建廈門，361005)

為了與西方馬克思主義的黑格爾傳統(tǒng)相決裂，阿爾都塞提出了自己全新的解釋理論。這套理論不僅是解釋馬克思主義哲學(xué)的新方法，同時還可普遍化為一套新詮釋學(xué)。具體而言，阿爾都塞的新詮釋學(xué)以癥候閱讀理論為邏輯起點，在方法論詮釋學(xué)層面包含了“問題式的揭示”與“場所變換”，在哲學(xué)詮釋學(xué)層面以“結(jié)構(gòu)即結(jié)合”與“詮釋即生產(chǎn)”的觀念為核心。總體而言，阿爾都塞的新詮釋學(xué)圍繞“問題式原則”“結(jié)構(gòu)性原則”“生產(chǎn)原則”展開，并從一個完全異于“施萊爾馬赫—伽達(dá)默爾”詮釋學(xué)的問題式出發(fā)，重新處理了關(guān)于詮釋的諸多重要議題，為建構(gòu)馬克思主義詮釋學(xué)帶來了啟發(fā)。

阿爾都塞；馬克思主義詮釋學(xué)；癥候閱讀；問題式；結(jié)構(gòu)；生產(chǎn)

在西方馬克思主義哲學(xué)的發(fā)展史上，阿爾都塞無疑是批判黑格爾傳統(tǒng)的關(guān)鍵性人物，他試圖重新激活斯賓諾莎的哲學(xué)資源，進(jìn)而恢復(fù)馬克思主義哲學(xué)的科學(xué)性。為此，阿爾都塞與以往解釋馬克思主義哲學(xué)的意識形態(tài)決裂，進(jìn)而建構(gòu)了全新的解釋理論。學(xué)界通常將這套解釋理論視為解釋馬克思主義哲學(xué)的方法，卻很少注意到阿爾都塞在這里已經(jīng)觸及了關(guān)于“解釋”的一般性原則。正如他自己所說：“我所說的解釋是認(rèn)真的和有系統(tǒng)的解釋，是建立在真正具有哲學(xué)、認(rèn)識論和歷史知識基礎(chǔ)上的解釋，是依靠嚴(yán)格的閱讀方法的解釋，而絕不是單憑一得之見而作出的解釋(盡管人們單憑一得之見也可以寫出書來)。”[1](21)在這個意義上，阿爾都塞的解釋理論不僅是對馬克思主義哲學(xué)解釋方法的革新，同時還可被重構(gòu)為一個異于“施萊爾馬赫—伽達(dá)默爾”①詮釋學(xué)傳統(tǒng)的新詮釋學(xué)理論，并為目前成果寥寥的馬克思主義詮釋學(xué)建構(gòu)帶來了啟發(fā)?？傮w而言，阿爾都塞新詮釋學(xué)的理論核心是將詮釋視為一種生產(chǎn)，通過作者與讀者無意識相互作用的理論中介，把意義的生產(chǎn)歸結(jié)為結(jié)構(gòu)之間的結(jié)合。

一、閱讀類型

阿爾都塞的新詮釋學(xué)以閱讀理論為邏輯起點，在《讀〈資本論〉》的“序言”中，阿爾都塞較為集中地進(jìn)行了相關(guān)探討。在阿爾都塞看來，“閱讀”從邏輯上可分為“無辜閱讀”與“有罪閱讀”，其中無辜閱讀是一種虛幻的意識形態(tài)，因此只存在有罪的閱讀?！坝凶镩喿x”又分為“柵欄式閱讀”與“癥候閱讀”，后者構(gòu)成了阿爾都塞整個閱讀理論的核心。

(一) 無辜閱讀與有罪閱讀

無辜閱讀是一種預(yù)設(shè)讀者無任何先入之見的理想化閱讀，在閱讀過程中，讀者“無非就是要透過本質(zhì)的‘具體’存在讀出(在這個詞的真正意義上)‘抽象’的本質(zhì)”[2](5)，因此，無辜閱讀同時預(yù)設(shè)了讀者直接通過閱讀就能獲取事物本質(zhì)的能力。在這種直接性上，無辜閱讀亦可被稱為“直接閱讀”，它取消了讀者與作者、讀者與事物本質(zhì)之間本應(yīng)保持的閱讀間距。在阿爾都塞看來，“這種單純的閱讀只能是一種神目觀式的天真”[3](64)，是一種宗教神話，它通過意識形態(tài)的作用將讀者塑造為一個清白的主體，并賦予這個主體一雙上帝的眼睛以洞察一切事物的本質(zhì)。阿爾都塞直截了當(dāng)?shù)匦Q無辜閱讀是不存在的，因為任何讀者在閱讀過程中都無法擺脫先行的觀念因素，因此只存在有罪的閱讀。在這個意義上，阿爾都塞顯然關(guān)注到了“施萊爾馬赫—伽達(dá)默爾”詮釋學(xué)傳統(tǒng)中所討論的“前結(jié)構(gòu)”問題，并與海德格爾、伽達(dá)默爾等人一樣，認(rèn)為詮釋活動的產(chǎn)生以前結(jié)構(gòu)為基本條件。有所不同的是：海德格爾與伽達(dá)默爾通過對前結(jié)構(gòu)的肯定，從而在詮釋學(xué)中發(fā)現(xiàn)了歷史的連續(xù)性，并給予主體恰當(dāng)?shù)奈恢?；而阿爾都塞卻通過前結(jié)構(gòu)深入讀者的無意識領(lǐng)域，并通過對現(xiàn)實的社會關(guān)系與生產(chǎn)活動等物質(zhì)條件的結(jié)構(gòu)性揭示，從而發(fā)現(xiàn)了歷史的斷裂性與無主體性。這些思想內(nèi)容集中地體現(xiàn)在阿爾都塞關(guān)于癥候閱讀的論述中。

(二) 柵欄式閱讀與癥候閱讀

在阿爾都塞看來，有罪閱讀分為兩種：柵欄式閱讀與癥候閱讀?！霸诘谝环N閱讀中，馬克思是通過他自己的論述來閱讀他的先驅(qū)者(例如斯密)的著作的。這種閱讀就像是通過柵欄來閱讀一樣?！盵2](8)在這里，“柵欄”比喻某種理論前見，這種閱讀事實上就是以某種理論前見來規(guī)定閱讀對象視域的有罪閱讀②?！霸谶@種閱讀的過程中，斯密的著作通過馬克思的著作被看到并且以馬克思著作為尺度。這種閱讀的結(jié)果無非是一致性和不一致性的記錄，是對斯密的發(fā)現(xiàn)和空白、功績和缺陷、他的出現(xiàn)和不出現(xiàn)的總結(jié)。”[2](8)在《保衛(wèi)馬克思》中，阿爾都塞認(rèn)為研究馬克思主義哲學(xué)的傳統(tǒng)方法隱含了三個理論前提，其中之一便是分析性前提?！案鶕?jù)這個前提，任何理論體系，任何思想結(jié)構(gòu)都能夠還原為各自的組成部分；在這個條件下，人們就可以對理論體系中的某一個成分單獨進(jìn)行研究，也可以把它與屬于另一個體系的另一個類似成分相比較?！盵1](41)與傳統(tǒng)的研究方法一樣，柵欄式閱讀同樣基于分析性前提。在柵欄式閱讀中，斯密的理論被用來與馬克思理論中的相似成分進(jìn)行比較，并且通過馬克思理論這一“柵欄”，斯密的發(fā)現(xiàn)和空白、功績和缺陷、出現(xiàn)和不出現(xiàn)被簡單區(qū)分開來，馬克思的理論就被視為是斯密的發(fā)現(xiàn)與空白的簡單相加。這樣一來，馬克思只是因為看見了斯密沒有看見的東西而簡單地補(bǔ)充了斯密的空白，馬克思的全部理論貢獻(xiàn)就被歸結(jié)為馬克思擁有一雙比斯密更明亮的“眼睛”。也就是說，二者的差別被“化為看的簡單差別”[2](9)。

柵欄式閱讀的根本問題在于忽視了理論發(fā)現(xiàn)與空白之間的結(jié)構(gòu)性關(guān)系。這種結(jié)構(gòu)性關(guān)系就是阿爾都塞所說的“問題式”③，“問題式”的揭示需要依靠第二種閱讀(即癥候閱讀)才能實現(xiàn)。“癥候”原本是精神分析學(xué)的理論術(shù)語，在弗洛伊德那里，“癥候”指向的是神經(jīng)病人的無意識結(jié)構(gòu)，而到了拉康那里，“癥候”在更多意義上指向一種“空無”。阿爾都塞在將“癥候”一詞嫁接到閱讀理論的過程中顯然保留了這兩層意思④。正如張異賓(張一兵)教授所言：“阿爾都塞這里所講的癥候正是由一定的問題式統(tǒng)攝所形成的深層語言之空無，它甚至就是字句的沉默。這是一種理論無意識?！盵3](87)阿爾都塞認(rèn)為，“所謂癥候讀法就是在同一運動中，把所讀的文章本身中被掩蓋的東西揭示出來并且使之與另一篇文章發(fā)生聯(lián)系，而這另一篇文章作為必然的不出現(xiàn)存在于前一篇文章中。”[2](21)由此可見，癥候閱讀法不僅包括了對“前一篇文章”問題式的揭示，還進(jìn)一步包括了從“前一篇文章”向“另一篇文章”的問題式的顛覆與轉(zhuǎn)變。在這個意義上，“看就不再是具有‘看’的能力并且在注意或者不注意的情況下運用這種能力的個別主體的行為?？淳褪强吹慕Y(jié)構(gòu)條件的行為，就是總問題領(lǐng)域所內(nèi)在的對它的對象和問題的反思關(guān)系。在這種情況下，看就失去了它的神圣閱讀的宗教特權(quán)”[2](17)。在這里，我們可以看到阿爾都塞對主體的拒斥態(tài)度。阿爾都塞認(rèn)為，癥候閱讀才是真正科學(xué)的閱讀，而這種閱讀的科學(xué)性從一定意義上來說正是通過對主體的拒斥而獲得保障的。這樣一來，如果說癥候閱讀本身仍然意味著對理論的詮釋(阿爾都塞顯然是承認(rèn)這一點的)，那么在無主體的情況下這種詮釋的可能性條件便是一個值得深究的問題。

二、阿爾都塞的新詮釋學(xué)理論

有論者指出：“阿爾都塞借用拉康的精神分析理論、弗洛伊德的無意識理論、結(jié)構(gòu)主義分析法等，將其糅合形成了他自己的異于伽達(dá)默爾新解釋學(xué)的理論方法?！盵4](24)的確，從癥候閱讀開始所引出的進(jìn)一步分析中，阿爾都塞打開了一扇詮釋學(xué)的新大門。但是，阿爾都塞的最終目的畢竟不是建構(gòu)一套詮釋學(xué)理論，因此，如果說阿爾都塞的確有一套異于伽達(dá)默爾的新詮釋學(xué)，那么其中的諸多理論問題仍是有待進(jìn)一步闡明的。需要特別指出的是，當(dāng)我們在談?wù)摪柖既男略忈寣W(xué)時，要時刻警惕“施萊爾馬赫—伽達(dá)默爾”詮釋學(xué)傳統(tǒng)中的某些話語(如：時間性、對話結(jié)構(gòu)、效果歷史、視域融合、占有等)，因為從阿爾都塞的立場來看，這些話語背后包含了一套意識形態(tài)問題式。當(dāng)然，從另一個角度來說，正是因為阿爾都塞與這些話語格格不入，所以才構(gòu)成其新詮釋學(xué)的“新”之所在。

(一) 方法論詮釋學(xué)：“問題式的揭示”與“場所變換”

癥候閱讀在最直接的意義上勾勒出阿爾都塞新詮釋學(xué)的方法論維度，即方法論詮釋學(xué)。所謂方法論詮釋學(xué)，或說技術(shù)詮釋學(xué)，旨在為避免誤解而設(shè)計出一整套完整的解釋方法。在這個層面上，詮釋學(xué)更多地被當(dāng)作一種進(jìn)行正確解釋的工具與技巧。對阿爾都塞而言，正確的解釋就是科學(xué)的解釋，避免誤解的充要條件就是要揭露意識形態(tài)對事實的歪曲。依據(jù)阿爾都塞對癥候閱讀的論述，他的新詮釋學(xué)在方法論層面上包含兩個重要內(nèi)容：“問題式的揭示”與“場所變換”。

1. 問題式的揭示

誠如上文所述，問題式的揭示是通過癥候閱讀來揭示理論發(fā)現(xiàn)與空白之間的結(jié)構(gòu)性關(guān)系。進(jìn)一步而言，“異質(zhì)于傳統(tǒng)馬克思哲學(xué)思想史的解讀模式，阿爾都塞的新解釋學(xué)的關(guān)鍵就是要求我們深入挖掘出一個思想家用以提出問題、分析問題和解決問題的隱性理論構(gòu)架”[3](205)。阿爾都 塞說：

如果用總問題的概念去思考某個特定思想整體(這個思想直接以一個整體而出現(xiàn)，它明確地或不明確地被人們作為一個整體或一個“總體化”動機(jī)而“體驗”)，我們就能夠說出聯(lián)結(jié)思想各成分的典型的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)，并進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)該思想整體具有的特定內(nèi)容，我們就能夠通過這特定內(nèi)容去領(lǐng)會該思想各“成分”的含義，并把該思想同當(dāng)時歷史環(huán)境留給思想家或向思想家提出的問題聯(lián)系起來。[1](53?54)

科學(xué)的詮釋方法就是通過理論癥候揭示出理論整體的問題式，因為問題式?jīng)Q定了理論本身的問題及其回答方式，進(jìn)而也就決定了理論本身的含義[1](54)①。在阿爾都塞看來，問題式的揭示是一個辯證循環(huán)的過程：“只有應(yīng)用馬克思的哲學(xué)才能對《資本論》進(jìn)行哲學(xué)的閱讀，而馬克思的哲學(xué)又是我們的研究對象本身”[2](29)。這一辯證循環(huán)的過程頗具詮釋學(xué)循環(huán)的味道，它旨在從問題式出發(fā)，通過問題式與具體問題或真實問題的聯(lián)系，從而反過來進(jìn)一步考察問題式本身[4](20)。正如阿爾都塞所說：“只有把由思想家(他的總問題)提出的問題與時代向思想家提出的真實問題進(jìn)行比較，才可能清楚地看到思想的真正意識形態(tài)性質(zhì)，就是說，看到思想作為意識形態(tài)而具有的特性，包括歪曲事實這個事實在內(nèi)。”[1](54)①對于一個理論體系而言，問題式以一種不在場的結(jié)構(gòu)性關(guān)系存在于該理論體系之中，因而問題式唯有通過上述這種辯證循環(huán)的過程方能被揭示出來(用阿爾都塞自己的概念范疇可以說是生產(chǎn)出來)。由此可見，問題式的揭示并不是一個對問題式在認(rèn)識論意義上單純的反映過程，對讀者而言，它本身就是一種意義的創(chuàng)造[5](136)。

2. 場所變換

癥候閱讀不僅要求讀出一篇文章的問題式，還要求從這篇文章中讀出另一篇文章，后者涉及從舊問題式向新問題式的轉(zhuǎn)變，即馬克思所說的“場所變換”。阿爾都塞認(rèn)為，引起這種“場所變換”需要一種“有教養(yǎng)的目光”，而并非柵欄式閱讀中那種敏銳和注意的目光。阿爾都塞說：

這種引起目光改變的“場所變換”本身只是在極為特殊、極為復(fù)雜而且常常是戲劇性的場合下完成的；這種“場所的變換”絕對不可以歸結(jié)為關(guān)于改變“看的角度”的精神決定這種唯心主義的神話；“場所變換”開始了一個不是由主體的看引起、而是主體在它所處的場所進(jìn)行反思的過程；在認(rèn)識的生產(chǎn)資料的實際變換過程中，無論是“構(gòu)成主體”還是看的主體都無權(quán)對可以看得見的東西的生產(chǎn)提出承認(rèn)自己的作用的要求；所有這一切都是在理論結(jié)構(gòu)變化的辯證危機(jī)中發(fā)生的，在這種變化中，主體所起的作用并不是它自認(rèn)為起到的作用而是過程的機(jī)制賦予它的作用。[2](20)

這里的“主體”顯然是一個“偽主體”，或者說，它只是一個作為認(rèn)識生產(chǎn)結(jié)構(gòu)要素的讀者?！皥鏊淖儞Q”看似是一個主體的反思過程，但實際上只是一個新結(jié)構(gòu)對舊結(jié)構(gòu)的反思。在阿爾都塞看來，舊問題式(舊結(jié)構(gòu))到新問題式(新結(jié)構(gòu))的轉(zhuǎn)變只能歸結(jié)為“是在極為特殊、極為復(fù)雜而且常常是戲劇性的場合下完成的”，這是一個包括文本作者在內(nèi)的不同結(jié)構(gòu)性因素對讀者無意識作用的結(jié)果。有論者指出，癥候閱讀只是一個讀者對文本作者無意識的單向作用，為了解決文本中作者無意識因素的重現(xiàn)問題，阿爾都塞從癥候閱讀過渡到“移情與反移情的閱讀機(jī) 制”[5](136)。誠然，我們的確可以承認(rèn)，在癥候閱讀中阿爾都塞對“場所變換”的運行機(jī)制的說明是不完善的，但是這一過程顯然意味著保留在舊問題式中的作者無意識因素在新問題式中得到了再現(xiàn)。因此，癥候閱讀并不只是一個讀者對文本作者無意識的單向作用，在“場所變換”階段，癥候閱讀顯然包含了一個從作者到讀者無意識的運作方向。

(二) 哲學(xué)詮釋學(xué)：“結(jié)構(gòu)即結(jié)合”與“詮釋即生產(chǎn)”

與方法論詮釋學(xué)不同，哲學(xué)詮釋學(xué)旨在對詮釋活動進(jìn)行反思，進(jìn)而揭示詮釋得以可能的普遍性條件。在目前國內(nèi)的研究中，鮮有學(xué)者從哲學(xué)詮釋學(xué)的向度關(guān)照阿爾都塞的解釋理論。張異賓教授將阿爾都塞的解釋理論稱為“新解釋學(xué)”，但仍然只是將其作為一種解讀馬克思主義哲學(xué)的方法論原則加以思考[3](193?217)；另有學(xué)者結(jié)合“施萊爾馬赫—伽達(dá)默爾”詮釋學(xué)的脈絡(luò)從一個更為普遍的角度思考阿爾都塞的解釋理論，但仍然只是停留在方法論詮釋學(xué)的向度⑤。我認(rèn)為，與利科一樣，阿爾都塞的新詮釋學(xué)綜合了方法論向度與哲學(xué)向度，后者以“結(jié)構(gòu)即結(jié)合”與“詮釋即生產(chǎn)”的觀念為理論基礎(chǔ)。

1. 結(jié)構(gòu)即結(jié)合

在癥候閱讀中，意義的創(chuàng)造(或說生產(chǎn))是一個讀者對作者無意識的作用過程，同時也是作者對讀者無意識的作用過程。這意味著詮釋并不是一種主體行為，而是結(jié)構(gòu)之間的結(jié)合。阿爾都塞認(rèn)為：

思維本身是由一種結(jié)構(gòu)建立起來的。這種結(jié)構(gòu)把思維所要加工的對象(原料)、思維所掌握的理論生產(chǎn)資料(思維的理論、方法、經(jīng)驗的或其他的技術(shù))同思維借以生產(chǎn)的歷史關(guān)系(以及理論關(guān)系、意識形態(tài)關(guān)系、社會關(guān)系)結(jié)合起來。[2](37)

阿爾都塞認(rèn)為：“認(rèn)識的概念使閱讀成為它們是的東西，因為認(rèn)識的概念是閱讀對象的基礎(chǔ)?！盵2](29)可見，阿爾都塞以“認(rèn)識”這一思維活動的范疇指稱詮釋活動。如果說思維活動被歸結(jié)為結(jié)構(gòu)之間的結(jié)合，那么結(jié)構(gòu)之間的結(jié)合當(dāng)然也就構(gòu)成了詮釋得以可能的根基性條件。阿爾都塞認(rèn)為：“‘思維’是特有的現(xiàn)實體系，它是在同自然保持著一定關(guān)系的一定歷史社會的現(xiàn)實世界中產(chǎn)生和形成的，它是一種特殊的體系，它是由它的存在條件和它的實踐條件所規(guī)定的，也就是說是由特有的結(jié)構(gòu)規(guī)定的。它是它的特有的原料(理論實踐對象)、它特有的生產(chǎn)資料和它同其他社會結(jié)構(gòu)的關(guān)系之間的特定的‘結(jié)合’。”[2](38)不得不說，阿爾都塞的這一思路延續(xù)了精神分析學(xué)與結(jié)構(gòu)主義的某些因素，在這些因素的干預(yù)下，阿爾都塞完成了對閱讀中作者無意識與讀者無意識在歷史社會層面上的結(jié)構(gòu)性說明。這樣一來，當(dāng)詮釋活動在癥候閱讀中被揭示為讀者與作者無意識的相互作用時，它在本質(zhì)上就是一種結(jié)構(gòu)之間的特定結(jié)合。

2. 詮釋即生產(chǎn)

詮釋⑥活動被歸結(jié)為結(jié)構(gòu)之間的特定結(jié)合，這意味著詮釋本身已經(jīng)完全處在一個異于“施萊爾馬赫—伽達(dá)默爾”詮釋學(xué)傳統(tǒng)的全新場域中。那么，在這個全新場域中，阿爾都塞又如何規(guī)定詮釋呢？這就涉及他反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“生產(chǎn)”概念：

生產(chǎn)這個詞表面上意味著把隱藏的東西表現(xiàn)出來，而實際上意味著改變(以便賦予已經(jīng)存在的材料以某種符合目的的對象形式)在某種意義上說已經(jīng)存在的東西。這種生產(chǎn)在其雙重意義上說使生產(chǎn)過程具有循環(huán)的必然形式。它是一種認(rèn)識的生產(chǎn)。因此，在其特殊性上來理解馬克思的哲學(xué)就是理解生產(chǎn)出對馬克思哲學(xué)的認(rèn)識借以完成的運動本身的本質(zhì)，也就是說把認(rèn)識理解為生產(chǎn)。[2](29)

上文提到，阿爾都塞在方法論詮釋學(xué)中已經(jīng)提出了頗具詮釋學(xué)循環(huán)意味的辯證循環(huán)，這種辯證循環(huán)作為詮釋的過程實質(zhì)上是結(jié)構(gòu)之間的結(jié)合，而要在這種結(jié)構(gòu)即結(jié)合的關(guān)系中說明科學(xué)閱讀的辯證循環(huán)性，就需要將包含詮釋活動在內(nèi)的認(rèn)識視作一種生產(chǎn)。

在阿爾都塞看來，把認(rèn)識理解為生產(chǎn)是真正科學(xué)的認(rèn)識論命題，它徹底擺脫了包括笛卡爾主體哲學(xué)、胡塞爾現(xiàn)象學(xué)乃至黑格爾觀念論都沒能擺脫的經(jīng)驗主義認(rèn)識論的意識形態(tài)。阿爾都塞一針見血地指出：“把被理解為現(xiàn)實對象的現(xiàn)實組成部分的認(rèn)識納入這一現(xiàn)實對象的現(xiàn)實結(jié)構(gòu)，這就構(gòu)成了經(jīng)驗認(rèn)識論的特殊的總問題?！盵2](34)經(jīng)驗主義認(rèn)識論認(rèn)為主體能夠把握現(xiàn)實對象的本質(zhì)，并且宣稱這個“本質(zhì)”就是并且只是現(xiàn)實對象的一個組成部分，因為現(xiàn)實對象還包含了非本質(zhì)的部分。這樣一來，原本只是認(rèn)識對象的“本質(zhì)”就被當(dāng)作現(xiàn)實對象，原本只是通過認(rèn)識作用才在認(rèn)識對象中呈現(xiàn)的本質(zhì)與非本質(zhì)的簡單區(qū)別，直接被當(dāng)作現(xiàn)實對象的現(xiàn)實結(jié)構(gòu)。由于混淆了認(rèn)識對象與現(xiàn)實對象，因而經(jīng)驗主義認(rèn)識論遮蔽了關(guān)于認(rèn)識的真實問題，顯示了它意識形態(tài)的本質(zhì)。為了破除經(jīng)驗主義認(rèn)識論的意識形態(tài)，阿爾都塞調(diào)動了斯賓諾莎對知識類型進(jìn)行區(qū)分的理論資源，認(rèn)為必須嚴(yán)格區(qū)分認(rèn)識對象與現(xiàn)實對象[6]。在此基礎(chǔ)上，認(rèn)識就成了加工認(rèn)識對象而非現(xiàn)實對象的生產(chǎn)性活動，而被認(rèn)識所規(guī)定的詮釋就以這種結(jié)構(gòu)即結(jié)合的生產(chǎn)性活動為根本內(nèi)容。

三、阿爾都塞的新詮釋學(xué)何以可能？

前文大致勾勒了阿爾都塞新詮釋學(xué)的主要內(nèi)容，為了完整回答“阿爾都塞的新詮釋學(xué)何以可能？”這一問題，一個必要的理論工作是：在前文的基礎(chǔ)上概括出這套新詮釋學(xué)的基本原則，并探討這些原則如何回答了詮釋學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的基本問題。在《論青年馬克思(理論問題)》一文中，阿爾都塞在批判此前馬克思主義哲學(xué)的解釋方法的同時，提出了自己解釋馬克思主義哲學(xué)的三項基本原則，而這三項原則恰好為回答“阿爾都塞的新詮釋學(xué)何以可能？”提供了理論線索。

(一) 問題式原則

阿爾都塞新詮釋學(xué)的第一個原則，可稱之為“問題式原則”，即“每種思想都是一個真實的整體并由其自己的總問題從內(nèi)部統(tǒng)一起來，因而只要從中抽出一個成分，整體就不能不改變其意義”[1](48)。如前所述，“‘理論總問題’不僅決定了理論家思考時代問題的思維方式和問題體系，而且也決定了理論家在思考時代問題的過程中如何向時代提出問題。把握了理論家的理論總問題，也就把握了理論家的思想的總體性質(zhì)?！盵7]“問題式原則”不僅回答了“正確(科學(xué))的詮釋是什么”的問題，并進(jìn)而為詮釋活動指明了方向。在方法論層面上，它還回答了“如何進(jìn)行正確(科學(xué))詮釋”的問題，其中就包含了整體(問題式)與局部(具體問題)之間的辯證循環(huán)過程，具有詮釋學(xué)循環(huán)的特征。

值得注意的是，阿爾都塞新詮釋學(xué)的辯證循環(huán)在直接意義上歸屬于方法論向度，但循環(huán)背后的理論根基卻指向了哲學(xué)向度。這一點與施萊爾馬赫、貝蒂等人僅從方法論向度規(guī)定詮釋學(xué)循環(huán)不同，也與海德格爾、伽達(dá)默爾等人直接將詮釋學(xué)循環(huán)視為本體論的結(jié)構(gòu)要素有別。在詮釋學(xué)史上，對詮釋學(xué)循環(huán)的探討經(jīng)歷了一個發(fā)展過程，如圖1[8](314)所示。

圖1中的每一組往返箭頭都代表了一個循環(huán)結(jié)構(gòu)，箭頭方向表示一個要素對另一個要素的作用方向，該圖從內(nèi)框到外框清晰地展示了詮釋學(xué)循環(huán)觀念在“施萊爾馬赫—伽達(dá)默爾”脈絡(luò)中的發(fā)展歷程。在這里，我們所要關(guān)注的問題是：相對于“施萊爾馬赫—伽達(dá)默爾”脈絡(luò)而言，阿爾都塞的詮釋學(xué)循環(huán)處于什么樣的位置？它是否屬于某一發(fā)展環(huán)節(jié)或能夠歸屬于這一發(fā)展脈絡(luò)？對于后一問題而言，答案是徹底否定的。一方面，詮釋所要揭示的問題式并非文本的表層結(jié)構(gòu)，而是理論的深層結(jié)構(gòu)，因此由問題式架構(gòu)起的辯證循環(huán)必然不是詞語與文本之間的循環(huán)。另一方面，“施萊爾馬赫—伽達(dá)默爾”脈絡(luò)中的詮釋學(xué)循環(huán)均以主體及其經(jīng)驗為中介，因而落入了經(jīng)驗主義的意識形態(tài)問題式中，而阿爾都塞通過問題式原則所建立的辯證循環(huán)觀念，在其真正科學(xué)的意義上就是與一切意識形態(tài)問題式?jīng)Q裂。在阿爾都塞的新詮釋學(xué)中，問題式與具體問題(時代問題)之間的辯證循環(huán)在哲學(xué)向度上涉及理論與現(xiàn)實之間的相互考問，這種理論與現(xiàn)實之間的關(guān)系既不是像薩特那樣以主體為中介將理論介入現(xiàn)實，也不是像葛蘭西那樣通過“實踐”概念取消理論與現(xiàn)實之間的分界，而是借用斯賓諾莎的哲學(xué)資源將理論與現(xiàn)實之間的關(guān)系理解為結(jié)構(gòu)性的錯位表現(xiàn)[9]。在這一點上，阿爾都塞的新詮釋學(xué)擺脫了“施萊爾馬赫—伽達(dá)默爾”詮釋學(xué)傳統(tǒng)的觀念論內(nèi)核，進(jìn)而從一個全新的角度再度回答了詮釋學(xué)循環(huán)的問題。不得不說，阿爾都塞的相關(guān)論點處在“施萊爾馬赫—伽達(dá)默爾”詮釋學(xué)傳統(tǒng)之外的顛覆性地位。

圖1 詮釋學(xué)循環(huán)圖

(二) 結(jié)構(gòu)性原則

阿爾都塞新詮釋學(xué)的第二個原則，可稱之為“結(jié)構(gòu)性原則”。

每個獨特的思想整體(這里指的是某個具體個人的思想)的意義并不取決于該思想同某個外界真理的關(guān)系，而取決于它同現(xiàn)有意識形態(tài)環(huán)境、以及同作為意識形態(tài)環(huán)境的基地并在這一環(huán)境中得到反映的社會問題和社會結(jié)構(gòu)的關(guān)系；每個獨特思想整體的發(fā)展，其意義不取決于這一發(fā)展同被當(dāng)作其真理的起點或終點的關(guān)系，而取決于在這一發(fā)展過程中該思想的變化同整個意識形態(tài)環(huán)境的變化以及同構(gòu)成意識形態(tài)環(huán)境基地的社會問題和社會關(guān)系的變化的關(guān)系。[1](48)

正是這一原則，使得阿爾都塞的新詮釋學(xué)與觀念論的意識形態(tài)決裂，進(jìn)而使詮釋活動成為結(jié)構(gòu)之間的特定結(jié)合。阿爾都塞時常被人們稱為是一個結(jié)構(gòu)主義者，但阿爾都塞本人卻在多處否認(rèn)了這一點，并有意與結(jié)構(gòu)主義保持距離。雖然如此，在當(dāng)時法國興起的結(jié)構(gòu)主義思潮中，要說阿爾都塞完全沒有受到這股思潮的影響恐怕也是不現(xiàn)實的[10]。在阿爾都塞眼中，結(jié)構(gòu)主義主要是指開創(chuàng)自索緒爾語言學(xué)、發(fā)展于列維?斯特勞斯人類學(xué)的結(jié)構(gòu)主義。一方面，阿爾都塞的確如結(jié)構(gòu)主義一樣，通過“結(jié)構(gòu)”這一范疇來考察社會歷史現(xiàn)實；另一方面，阿爾都塞又通過對結(jié)構(gòu)之間結(jié)合關(guān)系的論述，打破了索緒爾與列維?斯特勞斯意義上結(jié)構(gòu)的封閉性特征，并在這種相對具有開放性與松散性的結(jié)構(gòu)中形成了多層次的結(jié)構(gòu)觀與多元決定論，從而去除了索緒爾與列 維?斯特勞斯在對結(jié)構(gòu)的理解中所保留的本質(zhì)主義內(nèi)容。

在“結(jié)構(gòu)性原則”中，阿爾都塞重新處理了作者、讀者、文本(理論)之間的關(guān)系：作者無意識與讀者無意識以文本(理論)為中介相互作用，這一過程實際上是結(jié)構(gòu)之間的特定結(jié)合，而這種結(jié)合關(guān)系決定了三者在詮釋活動中的結(jié)構(gòu)性位置。在狄爾泰之后，詮釋學(xué)家基本上都認(rèn)為詮釋的對象是文本的含義，而非作者的原意。伽達(dá)默爾在論述“時間間距”時曾說：“當(dāng)某個文本對解釋者產(chǎn)生興趣時，該文本的真實意義并不依賴于作者及其最初的讀者所表現(xiàn)的偶然性。至少這種意義不是完全從這里得到的。因為這種意義總是同時由解釋者的歷史處境所規(guī)定的，因而也是由整個客觀的歷史進(jìn)程所規(guī)定的。”[11]一方面，由于解釋者的歷史處境始終與作者不同，因而“時間間距”導(dǎo)致解釋者所理解的東西不可能是作者的原意。另一方面，“時間間距”也不是一個單純的消極概念，因為正是間距的存在使得詮釋始終是一種并非復(fù)制作者愿意的創(chuàng)造性活動。在這里，阿爾都塞也有著與之相似的看法：“我就是從所有這些個人經(jīng)歷、這些閱讀和聯(lián)想出發(fā)，最終得以把馬克思主義作為自己的財富來擁有，認(rèn)真去考慮它，當(dāng)然是以我自己的方式；我現(xiàn)在清楚地看到，這種方式和馬克思本人的方式并不完全一致?！盵12](236)阿爾都塞進(jìn)一步認(rèn)為，自己所做的理論工作“可以幫助馬克思，也幫助我們大家，比他本人更好地主宰他自己的思想，因為這種思想理所當(dāng)然地受制于他的時代的理 論束縛(也受制于這些理論的不可避免的矛 盾)”[12](237)。

然而，伽達(dá)默爾等人的問題在于，他們對于間距概念的強(qiáng)調(diào)導(dǎo)致作者在詮釋活動中的缺位。這一點在利科的現(xiàn)象學(xué)詮釋學(xué)中表現(xiàn)得更為明顯，“作者并沒有回應(yīng)讀者；準(zhǔn)確來說是書把書寫行為和閱讀行為分成兩邊，在這兩者之間并沒有交流；在書寫中讀者是缺席的；在閱讀中作者也是缺席的”[13](149)。這樣就無法很好地回答：我們的詮釋活動為什么的確可以受益于對作者生平事跡、社會狀況、歷史語境等的考查？通過激活精神分析學(xué)的理論資源，阿爾都塞的新詮釋學(xué)認(rèn)為，作者的原意屬于意識層面，讀者與作者之間的間距固然使得讀者無法完全獲得作者的原意，但作者無意識的理論癥候能夠保留在文本中，從而在作者無意識與讀者無意識的相互作用的創(chuàng)造性(生產(chǎn)性)活動中，作者的位置在詮釋活動中得到了恰當(dāng)?shù)陌卜?。在精神分析學(xué)看來，無意識因素與個人的生活處境有關(guān)，因而在詮釋活動的辯證循環(huán)中，考察作者的生平事跡、社會狀況、歷史語境等，事實上就是通過時代問題來考察理論問題式本身。

(三) 生產(chǎn)原則

阿爾都塞新詮釋學(xué)的第三個原則，可稱之為“生產(chǎn)原則”，即“推動獨特思想發(fā)展的主要動力不在該思想的內(nèi)部，而在它的外部，在這種思想的此岸，即作為具體個人出現(xiàn)的思想家，以及在這一個人發(fā)展中根據(jù)個人同歷史的復(fù)雜聯(lián)系而得到反映的真實歷史”[1](48)。在阿爾都塞看來，說思想是思想家純粹的精神創(chuàng)造，這是唯心主義的神話。從根本上說，思想的產(chǎn)生與發(fā)展離不開思想家個人同現(xiàn)實歷史的復(fù)雜聯(lián)系。“以馬克思本人為例，他的最直接的、純個人的實踐經(jīng)驗……在他的理論實踐中，在使他從意識形態(tài)理論實踐轉(zhuǎn)向科學(xué)理論實踐的變革過程中起到了干預(yù)作用：但是這些經(jīng)驗是以經(jīng)驗的對象即實驗的對象形式，也就是以新的思維對象、‘觀念’對象、爾后以概念對象的形式在他的理論實踐中起到干預(yù)作用的?！盵2](61)在嚴(yán)格區(qū)分認(rèn)識對象與現(xiàn)實對象的基礎(chǔ)上，思想擺脫了意識形態(tài)觀念，從而處于一種結(jié)構(gòu)性因素中。正是思想的現(xiàn)實結(jié)構(gòu)通過加工它的認(rèn)識對象，從而使得反映了這種現(xiàn)實結(jié)構(gòu)的思想得以生產(chǎn)出來。在這里，思想本身作為某種認(rèn)識結(jié)果被要求視作生產(chǎn)的結(jié)果。如果說思想本身的產(chǎn)生與發(fā)展離不開對思想的詮釋(如馬克思發(fā)展自己的思想離不開對古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的詮釋)，那么詮釋本身也必然是一種生產(chǎn)?！吧a(chǎn)原則”從根本上擺脫了“施萊爾馬赫—伽達(dá)默爾”詮釋學(xué)在觀念論內(nèi)核下的經(jīng)驗主義認(rèn)識論的意識形態(tài)，從而最為明確地標(biāo)識出阿爾都塞新詮釋學(xué)的“新”之所在。

在“生產(chǎn)原則”下，馬克思對古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判就成為一種新結(jié)構(gòu)的生產(chǎn)，這觸及了阿爾都塞新詮釋學(xué)的批判向度。關(guān)于詮釋學(xué)的批判問題，哈貝馬斯與伽達(dá)默爾之間曾有過一場影響深遠(yuǎn)的爭論。哈貝馬斯曾指責(zé)伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)忽視了批判因素，因為對傳統(tǒng)與權(quán)威的正名會使詮釋活動的對話結(jié)構(gòu)成為滲透了意識形態(tài)的扭曲交往；而伽達(dá)默爾則對此回應(yīng)：即使是哈貝馬斯的批判詮釋學(xué)，也奠基于自己所提出的那些哲學(xué)詮釋學(xué)原則之上[14](222?230)。對此，利科則采取了調(diào)和的立場，他通過重新論述“間距”的概念，認(rèn)為“間距”既是“詮釋”的條件，也是“批判”的條件，因而“詮釋”與“批判”本身就辯證地結(jié)合在同一個活動中[13](369?418)。然而，不論是伽達(dá)默爾、哈貝馬斯還是利科，他們都認(rèn)為批判是一種以主體為中介的觀念活動。與此不同，阿爾都塞新詮釋學(xué)的批判向度則落腳于現(xiàn)實的社會關(guān)系與生產(chǎn)活動：當(dāng)在結(jié)構(gòu)的結(jié)合關(guān)系中作為一種生產(chǎn)時，詮釋就意味著揭示出意識形態(tài)背后所掩藏的現(xiàn)實的社會關(guān)系與生產(chǎn)活動，這本身就是一種意識形態(tài)批判。當(dāng)然，阿爾都塞的結(jié)構(gòu)性思路否認(rèn)了主體，這必然會引起利科等人的不滿，“社會?文化現(xiàn)象難道不具有很多超出結(jié)構(gòu)層次之外的意義層面嗎？作為主體意義的恢復(fù)的解釋學(xué)(hermeneutics)，難道在人類科學(xué)中不起作用嗎？”[15]對利科而言，這一對列維?斯特勞斯結(jié)構(gòu)主義的批判同樣適用于阿爾都塞。

四、結(jié)語：建構(gòu)馬克思主義詮釋學(xué)

在西方詮釋學(xué)史上，馬克思主義對詮釋學(xué)的貢獻(xiàn)甚少，其中與阿爾都塞同時代的兩位代表人物羅倫策(Alfred Lorenzer)與桑德庫勒(H. J. Sandkuhler)所完成的馬克思主義詮釋學(xué)建構(gòu)，也基本上被認(rèn)為是失敗的[8](444?452)。馬克思主義詮釋學(xué)建構(gòu)的理論困境在于，馬克思主義哲學(xué)與“施萊爾馬赫—伽達(dá)默爾”詮釋學(xué)有著根本的理論沖突，即前者以唯物主義的立場將后者的德國觀念論內(nèi)核視為應(yīng)當(dāng)受到批判的資產(chǎn)階級意識形態(tài)[16]。在這個意義上，馬克思主義哲學(xué)難以承接“施萊爾馬赫—伽達(dá)默爾”詮釋學(xué)的脈絡(luò)，因而馬克思主義詮釋學(xué)的建構(gòu)需要跳出這一傳統(tǒng)，進(jìn)而回到馬克思主義哲學(xué)的立場上來重新思考關(guān)于詮釋的諸多理論問題。從這一點來看，阿爾都塞的新詮釋學(xué)走在了馬克思主義詮釋學(xué)建構(gòu)的正確方向上，所以，他雖然沒有關(guān)于詮釋學(xué)的專著，但卻在馬克思主義詮釋學(xué)的建構(gòu)方面較羅倫策與桑德庫勒作了更多的有益探索。

在我看來，阿爾都塞的新詮釋學(xué)抓住了馬克思主義詮釋學(xué)建構(gòu)的諸多理論要害，對馬克思主義詮釋學(xué)建構(gòu)的進(jìn)一步探索具有啟發(fā)意義。首先，在理論內(nèi)核上，馬克思主義詮釋學(xué)在根本上要從現(xiàn)實的社會關(guān)系與生產(chǎn)活動中尋找詮釋學(xué)的理論根基，將詮釋活動作為物質(zhì)性、社會性的生產(chǎn)活動來把握。恩格斯曾說：“馬克思發(fā)現(xiàn)了人類歷史的發(fā)展規(guī)律，即歷來為繁蕪叢雜的意識形態(tài)所掩蓋著的一個簡單事實：……直接的物質(zhì)的生活資料的生產(chǎn)，從而一個民族或一個時代的一定的經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段，便構(gòu)成基礎(chǔ)，人們的國家設(shè)施、法的觀點、藝術(shù)以至宗教觀念，就是從這個基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，因而，也必須由這個基礎(chǔ)來解釋，而不是像過去那樣做得相反?！盵17]國家設(shè)施、法的觀點、藝術(shù)、宗教觀念等都構(gòu)成了詮釋學(xué)的議題，當(dāng)馬克思主義哲學(xué)要求從現(xiàn)實的社會關(guān)系與生產(chǎn)活動來解釋這些內(nèi)容時，解釋活動本身也拒絕了觀念論性質(zhì)的根基，也就是說，馬克思主義詮釋學(xué)必須立足于現(xiàn)實的社會關(guān)系與生產(chǎn)活動。正是在這一點上，哈貝馬斯的批判詮釋學(xué)雖然吸收了馬克思主義哲學(xué)的理論因素，但在根本上并不歸屬于馬克思主義詮釋學(xué)。正如羅倫策所批判的，哈貝馬斯在語言哲學(xué)的背景下引入精神分析學(xué)，這使得他的批判詮釋學(xué)僅僅與現(xiàn)實的物質(zhì)基礎(chǔ)保持了抽象的聯(lián)系，從而喪失了唯物主義的具體的歷史向度[18](170)。相較而言，阿爾都塞通過激活斯賓諾莎的哲學(xué)資源而在精神分析學(xué)中發(fā)現(xiàn)了馬克思主義哲學(xué)的理論內(nèi)核，通過癥候閱讀揭示出詮釋活動是結(jié)構(gòu)之間的特定結(jié)合，進(jìn)而將其視為一種生產(chǎn)，這一詮釋學(xué)的建構(gòu)路徑顯然更好地維護(hù)了馬克思主義哲學(xué)的根本立場。

其次，在理論關(guān)鍵點上，馬克思主義詮釋學(xué)需要注重反思馬克思主義哲學(xué)的意識形態(tài)理論，并由此來回答讀者、作者、文本以及現(xiàn)實的社會關(guān)系與生產(chǎn)活動之間的關(guān)系問題。在“施萊爾馬赫—伽達(dá)默爾”詮釋學(xué)的脈絡(luò)中，詮釋活動是一個具有主體性質(zhì)的經(jīng)驗活動，其最終指向的是對作者主觀意圖、客觀精神或存在論真理的體驗與把握。如何跳出這一詮釋學(xué)范式而將詮釋活動建立于現(xiàn)實的物質(zhì)基礎(chǔ)上，這是馬克思主義詮釋學(xué)面臨的棘手問題。而這其中的理論關(guān)鍵在于：重新架構(gòu)詮釋活動諸要素(讀者、作者、文本)之間的關(guān)系以及這些要素與現(xiàn)實的社會關(guān)系及 生產(chǎn)活動之間的關(guān)系。羅倫策、桑德庫勒以及 阿爾都塞均意識到，意識形態(tài)是這些關(guān)系的中介性要素，因而對意識形態(tài)理論展開了積極的 探索。其中，羅倫策依循哈貝馬斯的思路將意 識形態(tài)歸結(jié)于現(xiàn)實的社會結(jié)構(gòu)，從而將個人心理的主觀結(jié)構(gòu)視作現(xiàn)實的“社會?歷史”進(jìn)程的結(jié)果[18](166?170)。然而，羅倫策的理論依然被認(rèn)為是不充分的[18](175?177)，原因在于：在現(xiàn)實的社會關(guān)系與生產(chǎn)活動層面，羅倫策的理論缺乏對意識形態(tài)產(chǎn)生及對個體意識塑造的更為詳細(xì)的解釋。相較而言，阿爾都塞的新詮釋學(xué)通過問題式揭示出意識形態(tài)背后現(xiàn)實的結(jié)構(gòu)性物質(zhì)因素，開啟了一個填補(bǔ)羅倫策理論空缺的方向。在后期的《意識形態(tài)與意識形態(tài)國家機(jī)器(研究筆記)》一文中，阿爾都塞通過意識形態(tài)國家機(jī)器的物質(zhì)性、結(jié)構(gòu)性運作，揭示了意識形態(tài)的產(chǎn)生機(jī)制，并通過論述“意識形態(tài)把個人傳喚為主體”的觀點，解釋了意識形態(tài)塑造個體意識的必然過程[19]。阿爾都塞這些嶄新的觀點，為馬克思主義詮釋學(xué)處理意識形態(tài)這一關(guān)鍵議題，開拓了更為廣闊的理論空間。

最后，在理論落腳點上，馬克思主義詮釋學(xué)旨在探索批判資本主義社會的新向度。不同于伽達(dá)默爾、利科等人在觀念論意義上所建構(gòu)的批判理論，馬克思主義詮釋學(xué)的批判向度需要在現(xiàn)實的社會關(guān)系與生產(chǎn)活動中揭示資本主義社會的內(nèi)在矛盾。與馬克思主義哲學(xué)一樣，這一作為理論落腳點的批判向度同樣是馬克思主義詮釋學(xué)的生命力所在。一方面，桑德庫勒所建構(gòu)的馬克思主義詮釋學(xué)之所以是失敗的，是因為他在唯物主義反映論中將“意識形態(tài)”視為一個描述性的概念，從而喪失了批判向度[18](177?178)，這使得他在認(rèn)識論層面上所建構(gòu)的詮釋學(xué)并未達(dá)到狄爾泰的高度[8](444?452)。另一方面，哈貝馬斯雖然在 詮釋學(xué)脈絡(luò)中引入了批判向度，但其批判詮 釋學(xué)因建基于語言哲學(xué)之上而未脫觀念論內(nèi)核，因而在根本上并未堅持馬克思主義哲學(xué)的立場[14](218?222)。就此而言，阿爾都塞的新詮釋學(xué)通過現(xiàn)實社會結(jié)構(gòu)之間的結(jié)合與生產(chǎn)機(jī)制，揭示了意識形態(tài)的虛假性與欺騙性，這一理論路徑試圖在恢復(fù)馬克思主義哲學(xué)科學(xué)性的基礎(chǔ)上，重新激活馬克思主義哲學(xué)所具有的批判力量與革命內(nèi)涵。值得注意的是，阿爾都塞同樣主張對馬克思主義哲學(xué)的經(jīng)典文本進(jìn)行癥候閱讀，這意味著阿爾都塞意識到馬克思主義哲學(xué)不應(yīng)當(dāng)被教條式地接納，而是要結(jié)合資本主義社會發(fā)展的新情境不斷擴(kuò)充馬克思主義哲學(xué)的新內(nèi)容。在這個意義上，馬克思主義詮釋學(xué)的建構(gòu)并不能對馬克思主義哲學(xué)進(jìn)行教條式的移用，而是要結(jié)合資本主義社會發(fā)展的新情境來探索新的批判向度。

綜上可見，阿爾都塞的解釋理論不僅是一套解釋馬克思主義哲學(xué)的方法，同時還打開了一扇詮釋學(xué)的新大門，為建構(gòu)馬克思主義詮釋學(xué)帶來了啟發(fā)。誠然，在《讀〈資本論〉》中，阿爾都塞強(qiáng)調(diào)自己所探討的只是對理論文本的閱讀問題，但我認(rèn)為這并不妨礙阿爾都塞的解釋理論具有建構(gòu)馬克思主義詮釋學(xué)的普遍性內(nèi)容。他的學(xué)生馬舍雷以及其他一些后繼者將他的這套解 釋理論擴(kuò)展到文學(xué)批評領(lǐng)域，也間接證明了這一點[20]。有學(xué)者可能會認(rèn)為，“施萊爾馬赫—伽達(dá)默爾”的詮釋學(xué)發(fā)展已經(jīng)足夠深刻地分析了關(guān)于詮釋的所有重要議題，因而建構(gòu)馬克思主義詮釋學(xué)是不必要的。在我看來，既然詮釋活動在現(xiàn)實的社會關(guān)系與生產(chǎn)活動中確有其根基，那么建構(gòu)馬克思主義詮釋學(xué)就是有必要的，因為忽視詮釋活動在現(xiàn)實的社會關(guān)系與生產(chǎn)活動中的根基，本身就意味著詮釋學(xué)的片面性。當(dāng)然，在西方詮釋學(xué)史上，馬克思主義詮釋學(xué)的建構(gòu)仍須另辟蹊徑[8](450?451)。在這一現(xiàn)實背景下，阿爾都塞的新詮釋學(xué)或許能夠為此帶來曙光。

① 在本文中，“施萊爾馬赫—伽達(dá)默爾”這一術(shù)語不僅包含施萊爾馬赫與伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)成果，而且包含神學(xué)詮釋學(xué)、法律詮釋學(xué)、狄爾泰的體驗詮釋學(xué)、海德格爾的此在詮釋學(xué)、哈貝馬斯的批判詮釋學(xué)、利科的現(xiàn)象學(xué)詮釋學(xué)等內(nèi)容在內(nèi)的整個西方詮釋學(xué)史的主流發(fā)展脈絡(luò)。單提施萊爾馬赫與伽達(dá)默爾，是因為二者是在西方詮釋學(xué)史上完成普遍詮釋學(xué)轉(zhuǎn)向與哲學(xué)詮釋學(xué)轉(zhuǎn)向的代表性人物，具有脈絡(luò)勾勒的意義。對阿爾都塞而言，普遍詮釋學(xué)轉(zhuǎn)向與哲學(xué)詮釋學(xué)轉(zhuǎn)向只意味著某種西方詮釋學(xué)史主流發(fā)展脈絡(luò)的內(nèi)在區(qū)別，二者在本質(zhì)上具有連續(xù)性，而在這種連續(xù)性下隱藏著西方詮釋學(xué)以德國觀念論為理論內(nèi)核的同質(zhì)性，這構(gòu)成了阿爾都塞新詮釋學(xué)與西方詮釋學(xué)史主流發(fā)展脈絡(luò)之間的“斷裂”，因而也構(gòu)成了本文以“施萊爾馬赫—伽達(dá)默爾”這一術(shù)語指稱西方詮釋學(xué)史主流發(fā)展脈絡(luò)的整體而與阿爾都塞新詮釋學(xué)比較的理由。

② 仰海峰教授在《西方馬克思主義的邏輯》一書中將這種柵欄式閱讀視為一種直接閱讀，并進(jìn)而肯定這種直接閱讀是無辜閱讀，這一觀點顯然值得商榷。參見仰海峰：《西方馬克思主義的邏輯》，北京大學(xué)出版社，2010年，第248頁。

③ “問題式”一詞的法文原文為problèmatic，英文譯為problematic，中文的譯法有很多，最常見的情況譯為“總問題”，也有諸如“問題結(jié)構(gòu)”“問題架構(gòu)”“問題設(shè)定”“疑團(tuán)”“理論架構(gòu)”“問題提法”等譯法，張異賓(張一兵)教授考慮到理論架構(gòu)的生產(chǎn)性，而將其譯為“問題式”。參見張一兵：《問題式、癥候閱讀與意識形態(tài)：關(guān)于阿爾都塞的一種文本學(xué)解讀》，中央編譯出版社，2003年，第24?25頁。我認(rèn)為，“問題式”的譯法較為適合，故本文除了引文處為了忠實于原文外，其他各處均采用“問題式”的譯法。

④ 在《讀〈資本論〉》中，阿爾都塞雖然沒有明確使用無意識這一范疇來對癥候閱讀進(jìn)行說明，但是仔細(xì)分析下來，無意識是阿爾都塞癥候閱讀理論中必不可少的隱含范疇。也正是因為癥候閱讀必然指向無意識，所以才使得阿爾都塞從癥候閱讀到后來的“移情與反移情的閱讀機(jī)制”之間展現(xiàn)出是同一個問題式中的延續(xù)關(guān)系，而非兩種斷裂的閱讀理論。參見李世黎：《阿爾都塞閱讀理論的演進(jìn)》，《學(xué)習(xí)與實踐》2015年第7期，第133?140頁。

⑤ 這方面比較具有代表性的文章可參見吳學(xué)琴、杜宇民：《結(jié)構(gòu)解釋學(xué)視域中的馬克思——阿爾都塞的閱讀法分析》，《南京社會科學(xué)》2006年第10期，第19—25頁；李世黎：《阿爾都塞閱讀理論的演進(jìn)》，《學(xué)習(xí)與實踐》2015年第7期，第133?140頁。

⑥ 按照伽達(dá)默爾的觀點，“詮釋”包含理解、解釋與應(yīng)用，三者互為條件，是同一活動的不同側(cè)面。在西方詮釋學(xué)史上，對三者之間的相互關(guān)系以及三者與“詮釋”本身的關(guān)系曾產(chǎn)生過許多不同的觀點。參見洪漢鼎：《詮釋學(xué)：它的歷史和當(dāng)代發(fā)展》，中國人民大學(xué)出版社，2018年，第172?174、185?188頁。對阿爾都塞的新詮釋學(xué)而言，在這個問題上同意伽達(dá)默爾的觀點(而非伽達(dá)默爾對此觀點的論證)并不會產(chǎn)生太大的問題，但阿爾都塞肯定會從“結(jié)構(gòu)”與“生產(chǎn)”的角度對此進(jìn)行重新論述。

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Althusser’s neo-hermeneutics from reading to production:Concurrently discussing the construction of Marxist hermeneutics

WANG Kaili

(The Department of Philosophy, Xiamen University, Xiamen 361005, China)

In order to break away from the Hegelian tradition of Western Marxism, Althusser puts forward his own brand-new theory of interpreting texts. This set of theory not only provides a new method of interpreting Marxist philosophy, but also can be generalized as neo-hermeneutics. Specifically, Althusser's neo-hermeneutics takes the theory of symptomatic reading as the logic start, and includes two interpretation measures at the layer of methodological hermeneutics, that is, "the revelation of problematic" and "the change of terrain", and at the layer of philosophical hermeneutics, and takes two ideas of "structure as combination" and "hermeneutic motion as production" as the theoretical core. All in all, Althusser's neo-hermeneutics revolves around “the principle of problematic”, “the principle of structure” and “the principle of production”, and re-solves many profound hermeneutic problems from a new prospective, starting with a problematic style completely differing from the hermeneutic tradition from Schleiermacher to Gadamer, which inspires the construction of Marxist hermeneutics.

Althusser; Marxist hermeneutics; symptomatic reading; problematic; structure; production

B565.7

A

1672-3104(2020)06?0022?11

10.11817/j.issn. 1672-3104. 2020.06.003

2019?09?25；

2020?03?25

王凱立，浙江義務(wù)人，廈門大學(xué)哲學(xué)系博士研究生，主要研究方向：宋明理學(xué)、道德哲學(xué)、西方馬克思主義哲學(xué)，聯(lián)系郵箱：1076279439@qq.com

[編輯: 胡興華]