兩漢銅鏡銘文中的儒學神化現(xiàn)象

杜林淵，苑志鑫

(延安大學歷史文化學院，陜西延安716000)

以銅為鏡可以正衣冠，銅鏡作為一種生活實用器具，察容鑒形是其最基本的功能。早期銅鏡大多鏡背素面無紋飾，到戰(zhàn)國秦漢時，銅鏡的紋飾題材不斷豐富，在銅鏡鐫刻銘文成為漢代銅鏡的一大特色。儒學作為兩漢時期的主流文化，在社會中上層人群中體現(xiàn)尤甚。兩漢中上層人群使用的銅鏡及其附帶的銘文所體現(xiàn)的部分文化現(xiàn)象，是儒學神化在社會生活中的充分表現(xiàn)。

兩漢鏡銘的繁榮為后世了解漢代的社會生活提供了重要參考，但對于鏡銘的研究一直相對薄弱。(1)孔祥星在《創(chuàng)新是學術(shù)研究的本質(zhì)——述評近幾年漢鏡銘文研究》(《中國文物報》2012年6月20日第五版)中這樣表述到：“在銅鏡研究方面，年代學、類型學最為突出，紋飾的演變及內(nèi)涵受到學術(shù)界的特別重視，銅鏡技術(shù)研究也是一大亮點，而銅鏡銘文的研究則是最薄弱的環(huán)節(jié)?！苯陙?，學界嘗試通過鏡銘來分析兩漢社會狀況的論述也逐漸出現(xiàn)，內(nèi)容集中在對某一類或某個時段、地點的銅鏡銘文或紋飾進行專門的討論。此外，還有部分學者分別從社會背景乃至思想文化的角度對兩漢鏡銘進行解讀。(2)張清文的《由兩漢鏡銘看漢代西王母“宜子孫”功能》(《民俗研究》2017年第1期)從鏡銘內(nèi)容推斷漢代西王母“宜子孫”的功能演變；李迎春，程帆娟的《漢代“四夷服”鏡銘研究》(《四川文物》2019年第6期)分析了“四夷服”鏡銘在王莽時期和東漢儒學影響下的發(fā)展概況和內(nèi)涵；梁智杰《漢代銅鏡銘文所見儒家“忠”的思想》(《集寧師范學院學報》2019年第5期)一文，將帶有“忠”字的漢代鏡銘劃分為自身修養(yǎng)、與人交際兩類，由此來看漢代推行儒學政策的結(jié)果。在眾多研究中，陳來有關(guān)漢鏡“社會一般價值”(3)陳來在《漢鏡銘文體現(xiàn)的價值觀》(《文史知識》2015年第7期)中指出：“所謂一般價值，是指這些銘文中表達的價值觀主體，不一定是文化中最崇高的部分，也不是最低俗的部分，而是屬于社會一般流行的、各階層都接受的觀念?！钡年U述給筆者良多啟示。目前研究大多忽略了銅鏡銘文所反映的思想觀念與儒學神化之間的關(guān)系，將二者割裂研究，并沒有充分發(fā)揮出銅鏡銘文對于研究漢代社會思想的史料價值。儒學作為影響兩漢時期的主流正統(tǒng)思想，必然在社會一般價值中有所體現(xiàn)，而銅鏡作為一種生活實用器具，其承載的銘文自然可以成為研究社會一般價值的主要對象。所以，本文在前人部分研究成果的基礎上，嘗試運用漢代銅鏡銘文并結(jié)合歷史文獻來討論儒學思想神化這一歷史現(xiàn)象。

一、兩漢時期的儒學神化現(xiàn)象

自春秋戰(zhàn)國以來，各學派圍繞“天命”問題展開的論爭從未停止?？鬃犹岢觥疤焐掠谟?，桓魋其如予何！”[1]155將“天”塑造成具有人格意志的“上帝”；孟子提出“此天之所與我者”[2]，強調(diào)人性與天道結(jié)合，注重培養(yǎng)人的浩然之氣，具有“天人合一”的傾向。但儒家對于“天命觀”的認識，在秦漢以來更為深刻。而影響儒學在兩漢之際的發(fā)展因素中，除其自身的理論創(chuàng)新外，還存在其他一些特殊外因。

作為“大一統(tǒng)”的中央集權(quán)王朝，秦朝實行“法家獨尊”，意在“后世以計數(shù)，二世三世至于萬世，傳之無窮”。[3]168但秦二世即位后，陳勝、吳廣利用“大楚興，陳勝王”[3]1568宣傳，就揭開了推翻秦王朝的起義序幕?！爱敐h初，承春秋戰(zhàn)國以來五百余年的長期戰(zhàn)爭；加之秦漢之際的暴虐和擾亂，天下所渴望的，是休養(yǎng)生息?！盵4]由此，“黃老之學”成為漢初治國理念。如何確立漢朝的正統(tǒng)地位、如何在思想文化上實現(xiàn)“大一統(tǒng)”、如何鞏固中央集權(quán)統(tǒng)治，成為漢武帝時期愈加凸顯的問題。儒家的三綱五常、忠孝理念、君權(quán)至上思想符合統(tǒng)治所需，儒學進一步發(fā)展“天命觀”并確立漢朝正統(tǒng)是其走向主流的必由之路，這推動了以“天人感應”為核心的儒學向神化的方向發(fā)展?！短烊巳摺分赋龃呵飸?zhàn)國時期“刑罰不中，則生邪氣；邪氣積于下，怨惡畜于上。上下不和，則陰陽繆盭而嬌孽生矣。此災異所緣而起也”。[5]2500“故受天之祐，而享鬼神之靈，德施于方外，延及群生也”。[5]2505董仲舒利用“天人感應”結(jié)合“陰陽學說”將天命與人事密切聯(lián)系起來，論證秦朝衰敗，使儒學的“天命觀”更加神秘化、世俗化，這滿足了武帝重視禮教和解釋王朝正統(tǒng)的需求。所以，西漢武帝時期開始的儒學理論與治國理念的緊密結(jié)合，致使儒學神化成為一種兼具文化與政治內(nèi)涵的社會現(xiàn)象。

“陰陽五行”觀念雖在戰(zhàn)國時期的儒家文獻中已有涉及，但是“天人感應”與“陰陽五行”系統(tǒng)的結(jié)合，才為儒學理論發(fā)展提供了可行范式。中央重視儒學的教化作用，設立五經(jīng)博士，使士人必須通過熟諳儒學理論才能走向仕途之路，所以，儒生得以活躍在兩漢時期的中上層社會。巫蠱之禍導致西漢王朝形成了皇帝年幼、外戚干政的政治局面，劉向融合災異與儒學理論，試圖通過禮制制約，防止外戚干政超越皇權(quán)。在儒學與數(shù)術(shù)的不斷磨合中，京房以卦氣說災異，是儒學走向神化的重要環(huán)節(jié)，人事與天命在儒學神化的理論中得到了更緊密、系統(tǒng)的聯(lián)系。外戚王莽作為大儒利用符命顛覆西漢政權(quán)，東漢統(tǒng)治者更青睞建立“劉氏獨尊”的觀念體系，所以，儒學神化的政治意圖更加明顯，神化程度進一步加深。章帝時期撰集《白虎通義》作為官方指導思想，此時，理論中“天”不再具有董仲舒強調(diào)的仁愛之心，而是“居高理下，為人鎮(zhèn)也”。[6]成為天子壓迫、剝削，保持天子對意識形態(tài)的掌握，建立絕對嚴格的君臣等級和尊卑秩序的統(tǒng)治理論。

綜上，為適應兩漢“大一統(tǒng)”觀念體系的需要，先秦儒學理念中的“天命觀”進一步發(fā)展為“天人感應”，并以此為核心逐步產(chǎn)生以天人關(guān)系、陰陽調(diào)和、君權(quán)至上等為核心的理論神化現(xiàn)象。所以，儒學神化源于孔孟時期的“天命觀”，形成于董仲舒的“災異觀”，成熟于京房的“以卦氣說災異”，大盛于神學、經(jīng)學合為一體的《白虎通義》，即運用儒學理論改造陰陽學說，并夾雜數(shù)術(shù)，使之融入災異論的新型儒學。

二、鏡銘中儒學神化的體現(xiàn)

儒學作為漢武帝之后兩漢的正統(tǒng)思想，被兩漢社會中上層人士廣泛接受，為構(gòu)建“大一統(tǒng)”的觀念體系產(chǎn)生了重大影響。通過對漢代鏡銘出土資料的整理可知，社會生活中的儒學神化并不完全符合官方學術(shù)理論復雜、系統(tǒng)的表達形式，但儒學最根本的有關(guān)“天人關(guān)系”“陰陽調(diào)和”以及“君權(quán)至上”的理論神化都作為一種文化現(xiàn)象從兩漢鏡銘中以社會一般價值的形式表現(xiàn)出來。儒學神化的相關(guān)鏡銘主要有：

(一)反映天人關(guān)系的鏡銘

儒學最核心的思想就是關(guān)于“天人關(guān)系”的思考，對于天命的崇信是漢儒致力于將天命世俗化、詳盡化的要因。先秦儒學強調(diào)“生死由命，富貴在天”[1]257，認為“天”是超自然上帝。但《春秋繁露》中的“天”明顯具有仁愛之心和人倫情感，如：“天地之生萬物也以養(yǎng)人”[7]171“以此見天意之仁而不欲陷人也”[7]177“天乃有喜怒哀樂之行，人亦有春夏秋冬之氣者，合類之謂也?！盵7]435這里的“天”是一個具有生命力的實體，造萬物供養(yǎng)人類，兩漢儒學關(guān)于“天人關(guān)系”的理論對當時社會影響頗深。

表1中鏡銘體現(xiàn)出當時追求富貴、長壽等社會風尚，也說明銅鏡使用者認為銅鏡是“天”感應自身訴求的載體，希望“千秋萬歲”“大樂富貴”“長壽宜年”“延年益壽”“樂未央”“去不祥”等鏡銘中的美好心愿成真。這暗示天與人的感應不僅局限于天子與天之間，它也能延伸到天與庶民之間，并且“天”感應人事的內(nèi)容涵蓋了個人的仕途、壽命、子孫等諸多方面。官營鏡銘中的“與天無極”，說明統(tǒng)治階層認可人與天不斷比附的思想，印證兩漢時期意識形態(tài)對于“天人關(guān)系”的認識，符合董仲舒神化儒學理論提出的“天人感應”學說，并將“天命觀”不斷世俗化的特征。而“與天無極”“生如山石”“買者大吉”等反映“天人關(guān)系”的鏡銘滲透到東漢私營造鏡中，更說明了兩漢時人普遍確信“天”具有生命力，并將其賦予更多的人倫情感。

表1 反映“天人關(guān)系”的出土漢代鏡銘

資料來源：

銅鏡①參見安徽省文物考古研究所《安徽舒城縣秦家橋西漢墓》，《考古》1996年第10期。

銅鏡②參見王勤金，李久海，徐良玉《揚州出土的漢代銘文銅鏡》，《文物》1985年第10期。

銅鏡③參見馬人權(quán)《安徽省穎上縣征集的幾件漢代銅鏡》，《文物》1991年第1期。

銅鏡④參見王同軍《溫州發(fā)現(xiàn)西漢晚期銅鏡》，《考古》1989年第2期。

銅鏡⑤參見石敬東，蘇昭秀《山東棗莊市博物館收藏的戰(zhàn)國漢代銅鏡》，《考古》2001年第7期。

古人對神的認識基于自身，“天”的生命力和意志力不斷被放大的必然結(jié)果就是由“人化”向“神化”轉(zhuǎn)變，這為之后“天”降災異回應陰陽失調(diào)，并將其與人事對應的儒學神化理論提供了思想基礎。鏡銘記錄的兩漢時人們與“天人關(guān)系”相關(guān)的生活觀念，是儒學神化理論中“天人感應”在社會生活中的重要體現(xiàn)。

(二)反映陰陽調(diào)和的鏡銘

“仲舒治國，以《春秋》災異之變推陰陽所以錯行，故求雨，閉諸陽，縱諸陰，其止雨反是?！盵5]2524兩漢時期，世界、地球和宇宙仍無法被全部認知，加之災異頻發(fā)，時人普遍相信人事影響陰陽從而改變自然現(xiàn)象形成的災異是“天人感應”的具體表現(xiàn)，由此衍生出了以“陰陽調(diào)和”為核心的災異神學觀。

青龍、白虎、朱雀(鳥)和玄武(龜)本是古代中國公認代表方位的“四神”，也稱“四靈”，源于古人對原始圖騰的崇拜。由表2鏡銘可知，“四神”在兩漢社會是避不祥、順陰陽的祥瑞。“朱鳥玄武順陰陽”的銘文內(nèi)容從新莽時期開始興起，并且“順陰陽”與“子孫備具居中央”“長保二親如侯王”“為吏高升賈萬倍”“壽如金石”“千秋萬歲”等生活觀念息息相關(guān)，說明通過銅鏡庇佑可實現(xiàn)“陰陽調(diào)和”，“順陰陽”具有保生存、得幸福的現(xiàn)實意義，這都表明儒學在改造陰陽學說融入災異論的過程中形成的神化理論對社會一般價值的影響。所以兩漢時期存在利用陰陽求雨，其原理在于“明于此者，欲致雨則動陰以起陰，欲止雨則動陽以起陽”。[7]480董仲舒提出“丈夫雖賤皆為陽，婦人雖貴皆為陰”[7]414的觀點也致使祈雨時女人在街上跳舞，男子回避，甚至用于婚配信物的銅鏡中也有將陰陽與男女聯(lián)系起來的銘文。(4)江西南昌東漢、東吳墓出土的一枚東漢中期私營造鏡帶有銘文：二姓和好，□如□□，女貞男圣，子孫充實，姐妹百人，□□□□，夫婦相□，□□□陽□□月吉日，造此信物。由于銘文殘缺，故學者推測鏡銘將男女關(guān)系與陰陽關(guān)系相比附。

表2 反映“陰陽調(diào)和”的出土漢代鏡銘

資料來源：

銅鏡①參見許俊臣，劉德禎《慶陽博物館藏漢代四神規(guī)矩鏡》，《文物》1987年第6期。

銅鏡②參見胡立新，王軍《山東鄒城古代銅鏡選粹》，《文物》1997年第7期。

銅鏡③參見陳文，陳左眉《廣西貴港深釘嶺漢墓發(fā)掘報告》，《考古學報》2006年第1期。

銅鏡④參見張卓遠，李韋男《河南南陽市桑園路3號東漢墓》，《考古》2001年第8期。

其中，陰陽關(guān)系可與“四神”相附，至少說明“陰陽調(diào)和”在新莽以后的神化特征更為明顯，并且陰陽調(diào)和與家人長壽、夫妻和睦、風調(diào)雨順、家族興旺等直接關(guān)聯(lián)，這都是兩漢時人在儒學“天人感應”理論影響下，對“陰陽”的崇拜、敬畏和比附，這也是儒學神化程度不斷加深的有力證明。

(三)反映君權(quán)神授的鏡銘

西漢初期，在陸賈、孫叔通等儒生的啟發(fā)下，漢高祖認識到“忠君尊君”的儒學對穩(wěn)固政權(quán)和突出君權(quán)神圣性的重要意義。所以，西漢時期的禮學將“孝”充分發(fā)揮，“親親之恩莫重于孝，尊尊之義莫大于忠”。[5]3320-3321在西漢銅鏡中屬昭明鏡最為普遍，“內(nèi)清質(zhì)以昭明，光輝象夫日月，心忽揚而愿忠，然雍塞而不泄”。(5)參見信立祥，雷云貴，屈盛瑞《山西朔縣秦漢墓發(fā)掘簡報》，《文物》1987年第6期，第28頁。此類鏡銘大多體現(xiàn)了忠孝的倫理思想。新莽時期的鏡銘主要體現(xiàn)統(tǒng)治階層為證明政治圖謀出于天意而將皇權(quán)與政治披上神學的外衣，東漢時期的鏡銘則反映了統(tǒng)治者渴望獲得“正統(tǒng)”認同的“君權(quán)神授”觀念。

“符瑞”是古代帝王承天受命、施政有德的吉祥征兆，為實現(xiàn)政通人和，王莽推崇復周禮、建明堂、平天下，備受儒生尊崇，其推崇的符命政治是他顛覆西漢王朝的鋪墊。元始四年，王莽在漢長安城南郊確實有修建明堂的行為，而且“造大錢”是其新政的內(nèi)容之一，鏡銘中“大泉五十”“左龍右虎”“新國建明堂”“樂未央”“多賀新家”“風雨時節(jié)五谷熟”等銘文，記述的就是王莽代漢的政治行為“順應了天意”?！疤鞜o二日，土無二王，百王不易之道也。漢氏諸侯或稱王，至于四夷皆亦如之，違于古典，謬于統(tǒng)一。其定諸侯王之號皆稱公，及四夷僭號稱王者皆更為候?！盵5]4100-4101王莽“更王為侯”的行為引起少數(shù)民族的不滿甚至發(fā)動戰(zhàn)爭，故新莽鏡中多次出現(xiàn)“四夷服”，夸大新莽時期“順天命，四夷服”。東漢鏡銘中仍然出現(xiàn)“四夷服”“四方有”“人民息”等類似內(nèi)容，除謳歌當時“順天命”的統(tǒng)治行為外，這也是兩漢時人渴望天下一統(tǒng)家國情懷的真實寫照。

董仲舒提出，“氣之清者為精，人之清者為賢……精積于其本，則血氣相承受”，[7]如若臣下不能忠于天子則會導致自身陰陽失調(diào)。故董仲舒由“三綱五?！睆娬{(diào)“君權(quán)神授”，到東漢發(fā)展為神化色彩更濃厚的“三綱六紀”。由表3中的鏡銘可見，兩漢時人自覺將生活改善與統(tǒng)治者順應天命的政治行為聯(lián)系起來，神化君權(quán)，無限放大統(tǒng)治者的德治意義。

表3 反映“君權(quán)神授”的出土漢代鏡銘

資料來源：

銅鏡①參見王建緯《四川渠縣出土漢代神獸銅鏡》，《考古》1993年第3期。

銅鏡②參見青州市博物館《山東青州市發(fā)現(xiàn)漢代銅鏡》，《考古》1996第10期。

銅鏡③參見程林泉，韓國河《長安漢鏡》，陜西人民出版社2002年版，第24頁。

銅鏡④參見石敬東，蘇昭秀《山東棗莊市博物館收藏的戰(zhàn)國漢代銅鏡》，《考古》2001年第7期。

銅鏡⑤參見商縣博物館《陜西商縣博物館收藏的銅鏡》，《文博》1988年第1期。

銅鏡⑥參見莫測境《鐘山縣出土東漢、唐、宋銅鏡》，《文物》1988年第7期。

三、鏡銘的儒學神化反映的歷史現(xiàn)象

漢代人興厚葬，階層分化十分明顯，承載儒學神化相關(guān)鏡銘的銅鏡作為貴重隨葬品進入墓主的冥間世界，說明這種行為不只是意識形態(tài)的影響結(jié)果，也反映了墓主人對鏡銘內(nèi)容本身的認同。從出土鏡銘資料來看，西漢中后期鏡銘逐漸繁榮，并且題材內(nèi)容都極少存在沿襲先秦鏡銘的情況，所以，“天人感應”“陰陽調(diào)和”“君權(quán)神授”等兩漢鏡銘必然是受當時社會一般價值影響的結(jié)果。這更表明在上述觀念的作用下，儒學神化兼具政治和文化的雙重功能廣泛活躍社會生活中，對時人產(chǎn)生的深遠影響，而且也能真實反映兩漢社會的一些歷史現(xiàn)象。

第一，儒生是鏡銘儒學神化的主要推手。儒學神化離不開儒生推動，眾多儒生在推進儒學神化的過程中滿足了自身利益。“利祿之途，一開一塞，實儒術(shù)興盛之大原因也?！盵8]儒生為實現(xiàn)“大一統(tǒng)”，致力于建立起忠孝和諧、貴賤有別、長幼有序、君權(quán)至上的等級社會。所以，隨著儒學理論政治屬性的加強，儒生從漢初的罕有進用，到景帝時董仲舒任博士，再到武帝時政治文化格局發(fā)生重大轉(zhuǎn)折，眾多精通儒學的庶族進入權(quán)力核心，走向仕途實現(xiàn)政治理想。隨著儒生社會地位的上升，儒學神化也有了更廣泛的傳播空間，鏡銘可見，西漢中晚期的銅鏡使用者大都求財富長壽，而到了東漢時期“長宜高官”“君常宜官秩保子孫”“長宜官，君宜官”“為吏宜官志侯王”等“立志做官”或與此相關(guān)的內(nèi)容逐漸增多，表明銅鏡銘文呈現(xiàn)出的階段性特征契合了儒生逐漸活躍于漢代的趨勢。

第二，兩漢儒學神化具有一定的動態(tài)發(fā)展特征。兩漢儒學神化的相關(guān)鏡銘普遍呈現(xiàn)出儒學神化理論中“天人感應”的核心思想，但在不同的歷史時期又呈現(xiàn)出一些不同的具體特征。西漢晚期的昭明鏡，主要強調(diào)儒家“忠孝”思想方面的神化現(xiàn)象，“天人感應”的相關(guān)內(nèi)容也聚焦在追求“與天同壽”和“天佑富貴”的世俗層面，這與儒學理論神化初期簡單、直觀的特征相契合。王莽借儒學理論神化君權(quán)成為解釋其政權(quán)合理性，這一時期儒學神化的特征主要表現(xiàn)在“天人感應”與“君權(quán)神化”的進一步融合，所以，新莽鏡銘中“君權(quán)神授”的內(nèi)容明顯增多。發(fā)展到東漢時期，白虎觀會議結(jié)束了各家思想爭鳴的局面，形成了以儒家思想為核心的官方主流思想，由此儒學中出現(xiàn)了讖緯神學的更多內(nèi)容。從東漢中期開始，“陰陽調(diào)和”“天人合一”等世俗化的相關(guān)鏡銘隨之大盛，表明儒學神化程度達到頂峰。東漢晚期清議思潮、早期道教和佛教接連興起，及至儒學沒落，玄學初步發(fā)展，社會主流思想發(fā)生了變化，儒學神化的相關(guān)鏡銘也出現(xiàn)了減少的趨勢。

第三，儒學神化作為一種文化現(xiàn)象影響兩漢政治生活。兩漢鏡銘能夠迎合世俗文化，表明兩漢儒學神化不僅是儒生和統(tǒng)治階層現(xiàn)實利益的相互滿足，更是在西漢晚期的社會中上層群體中，成為一種普遍的文化現(xiàn)象。銘文鐫刻者及銅鏡使用者將政治綱常與人倫關(guān)系緊密結(jié)合，君權(quán)不可違抗，因為皇帝代表“天意”，忠于君權(quán)就順應了天的意志，自然“陰陽調(diào)而風雨時，群生和而萬民殖，五谷熟而草木茂”。[5]2503“天人感應”學說強調(diào)的“天”，逐漸成為了借災異和動蕩說明政權(quán)更迭的政治附庸，解決了統(tǒng)治者通過災異和祥瑞來解釋政權(quán)更迭的合理性，并捏造“德治”假象來印證統(tǒng)治者的天命所歸，表明儒學神化與政治生活的密切關(guān)系。隨著儒學神化理論成為兩漢社會中上階層普遍理解和接受的政治文化后，也對漢代“大一統(tǒng)”產(chǎn)生了一定影響，有利于王朝重新構(gòu)建政治等級觀念、政治秩序和緩和階段性的社會矛盾。

綜上所述，兩漢時期的儒學神化既是一種文化現(xiàn)象，更是一種政治現(xiàn)象。通過對出土于各地不同時期的漢代銅鏡有關(guān)“神化”銘文的梳理、比照和討論可知，銅鏡銘文中儒學神化內(nèi)容現(xiàn)象不但普遍存在，而且隨著儒學神化不同階段的表現(xiàn)，鏡銘內(nèi)容也發(fā)生相應的改變。而銅鏡銘文中大量存在的與之相關(guān)的內(nèi)容，既反映儒學神化在兩漢時期是一種普世的文化現(xiàn)象，又反映了這一時期人們積極入世的家國情懷。