技術(shù)時(shí)代的歷史哲學(xué)
——雅斯貝爾斯軸心時(shí)代論新釋

余明鋒

(同濟(jì)大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200092)

技術(shù)的加速發(fā)展將把我們帶向何方？是人類(lèi)的解放、進(jìn)化還是更深的異化？在雅斯貝爾斯所構(gòu)造的世界歷史圖式中，我們正處身技術(shù)時(shí)代的巨大危機(jī)之中。具體而言，在他看來(lái)，人類(lèi)共經(jīng)歷了史前時(shí)代(普羅米修斯時(shí)代)、古代高度文化、軸心時(shí)代和技術(shù)時(shí)代(新普羅米修斯時(shí)代)這樣四個(gè)時(shí)期。技術(shù)時(shí)代之前，不同文化體其實(shí)并未形成實(shí)質(zhì)性的交往，而技術(shù)時(shí)代之特別在于：(1)那種孕育了技術(shù)時(shí)代的軸心文化已然支配了并將更完全地支配所有的文化體；(2)技術(shù)時(shí)代有淹沒(méi)一切文化體的巨大危險(xiǎn)；(3)技術(shù)時(shí)代也因此以全新的方式提出了全球交往和世界秩序問(wèn)題，其規(guī)模和深度，都是之前未曾有過(guò)的。(1)德語(yǔ)思想傳統(tǒng)對(duì)文化(Kultur)和文明(Zivilisation)做了明確區(qū)分。雅斯貝爾斯雖然并不突出這一區(qū)分，卻仍然采用了文化(Kultur)作為基本詞語(yǔ)，本文因此而采用“文化體”的說(shuō)法。有關(guān)這種區(qū)分的經(jīng)典討論參看Norbert Elias, über den Proze? der Zivilisation, Frankfurt 1976, Einleitung zum ersten Band；有關(guān)這一區(qū)分以及非德語(yǔ)思想界對(duì)這一區(qū)分的態(tài)度，亨廷頓做了簡(jiǎn)要論述：“19世紀(jì)德國(guó)的思想家描述了文明和文化之間的明顯區(qū)別，前者包括技巧、技術(shù)和物質(zhì)的因素，后者包括價(jià)值觀、理想和一個(gè)社會(huì)更高級(jí)的思想藝術(shù)性、道德性。這一區(qū)分在德國(guó)的思想中保持了下來(lái)，但在其他地方并沒(méi)有被接受。” 亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》(修訂版)，北京：新華出版社，2010年，第20頁(yè)。

只有從這種時(shí)代憂思出發(fā)，我們才能真正理解雅斯貝爾斯的世界歷史圖式和其中的軸心時(shí)代論。也就是說(shuō)，雅斯貝爾斯的世界歷史敘事背后，是他面對(duì)技術(shù)時(shí)代所作的政治哲學(xué)規(guī)劃。這種政治哲學(xué)針對(duì)的不是一個(gè)民族共同體的內(nèi)部秩序問(wèn)題，而是資本-技術(shù)-科學(xué)體系驅(qū)動(dòng)下的全球交往和世界秩序問(wèn)題，是超越民族國(guó)家層面的文化體之間的秩序問(wèn)題。(2)在《雅斯貝爾斯的“軸心時(shí)代”與歐洲文明的戰(zhàn)后重建》一文中，董成龍同樣著意考察雅斯貝爾斯在戰(zhàn)后提出“軸心時(shí)代”的現(xiàn)實(shí)意圖，然而文章的視角卻局限于雅斯貝爾斯對(duì)納粹政治和納粹德語(yǔ)(“軸心國(guó)”)的抗?fàn)幒蛻蚍?，將雅斯貝爾斯的思想意圖局限于“特定歷史情境”。本文認(rèn)為這種政治史學(xué)的視角過(guò)于狹隘，錯(cuò)失了軸心時(shí)代論真正的意圖。政治史學(xué)的歷史主義傾向?qū)⒁磺兴枷胝撌龆枷鄬?duì)化、情境化，消解了哲學(xué)思想本身所具有的更為寬廣的視角。本文接下來(lái)的論證將表明，《論歷史的起源與目標(biāo)》一書(shū)針對(duì)的時(shí)代危機(jī)絕不止于納粹統(tǒng)治，而是整個(gè)技術(shù)文明，并且在戰(zhàn)后，雅斯貝爾斯憂心的顯然更多的是蘇聯(lián)和美國(guó)所代表的技術(shù)統(tǒng)治的另外兩種方向。至于文章所謂雅斯貝爾斯因戲仿而落入的思想陷阱，即落入某種“中心視角”，同樣是政治史學(xué)對(duì)于政治哲學(xué)的誤解。如果拒斥政治哲學(xué)對(duì)于世界歷史的任何歷史哲學(xué)敘述，那么，要么就只有放棄世界秩序的構(gòu)建，要么就得主張，一切世界歷史話語(yǔ)其實(shí)都只是權(quán)力話語(yǔ)。如果放在古典政治哲學(xué)的框架中來(lái)看，這就是智術(shù)師對(duì)于哲學(xué)的解構(gòu)。參見(jiàn)董成龍：《雅斯貝爾斯的“軸心時(shí)代”與歐洲文明的戰(zhàn)后重建》，《探索與爭(zhēng)鳴》2019年第3期。正是因?yàn)槿绱?，我們有必要在現(xiàn)代技術(shù)再一次加速升級(jí)乃至發(fā)生根本變革之時(shí)，重溫雅斯貝爾斯的軸心時(shí)代論，借此以一種歷史哲學(xué)的眼光反思技術(shù)時(shí)代的人類(lèi)生存。

作為一種技術(shù)時(shí)代的歷史哲學(xué)，雅斯貝爾斯的全部歷史敘事立足于當(dāng)下的危機(jī)并朝向第二軸心時(shí)代的興起，世界歷史因此是一種著眼于世界秩序的歷史哲學(xué)。從這樣一種基本看法出發(fā)，本文認(rèn)為，雅斯貝爾斯的第一軸心時(shí)代論已然擺脫西方中心論，可他對(duì)現(xiàn)代性的分析又使得他必須仍然持有一種西方特殊論，只不過(guò)這種西方特殊論蘊(yùn)含著超出西方、面向東方的要素。他將技術(shù)統(tǒng)治的克服和第二軸心時(shí)代的到來(lái)寄托于東西方之間的文化對(duì)話。

一、 兩種軸心時(shí)代

我們說(shuō)，雅斯貝爾斯的世界歷史敘事源于他對(duì)技術(shù)時(shí)代的憂思，這并不意味著，他對(duì)技術(shù)時(shí)代持有一種全然悲觀的論調(diào)。他的世界歷史敘事，實(shí)際上恰恰是對(duì)技術(shù)時(shí)代作一種重新理解和重新定位的嘗試，是從更寬廣的視角來(lái)審視、容納和化解當(dāng)下危機(jī)的努力。我們甚至可以說(shuō)，他的整個(gè)世界歷史敘述其實(shí)都圍繞著技術(shù)時(shí)代問(wèn)題。首先，他以技術(shù)時(shí)代為界，構(gòu)造了人類(lèi)歷史上的“兩次呼吸”：“第一次呼吸是從普羅米修斯時(shí)代開(kāi)始，經(jīng)過(guò)古代高度文化，直到軸心時(shí)代及其產(chǎn)生的后果。第二次呼吸開(kāi)始于科學(xué)技術(shù)時(shí)代，亦即新普羅米修斯時(shí)代，它通過(guò)與古代高度文化的組織和規(guī)劃相似的形態(tài)，或許會(huì)進(jìn)入一個(gè)關(guān)乎真正意義上的成人的嶄新的第二軸心時(shí)代，雖然對(duì)我們來(lái)說(shuō)，這個(gè)第二軸心時(shí)代仍然遙不可及、隱而未彰?！?3)雅斯貝爾斯：《論歷史的起源與目標(biāo)》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2018年，第33頁(yè)。譯文根據(jù)德文版改動(dòng)：Karl Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, 1949, S.46. 凡出自這本書(shū)的引文，無(wú)論譯文是否根據(jù)中譯做出改動(dòng)，下文皆只標(biāo)出中文版和德文版頁(yè)碼，不再一一說(shuō)明。其次，在兩次呼吸的構(gòu)造中，他事實(shí)上將技術(shù)時(shí)代所可能通向、或他努力要引向的第二軸心時(shí)代，規(guī)定成了整個(gè)人類(lèi)歷史的目標(biāo)。第二軸心時(shí)代是“普羅米修斯時(shí)代”(史前時(shí)代)、古代高度文化和第一軸心時(shí)代的一種綜合，其形態(tài)同時(shí)包含了這三個(gè)時(shí)代的要素：史前時(shí)代的技術(shù)要素、古代高度文化的組織要素(4)古代高度文化(即所謂“四大文明古國(guó)”)的共同特點(diǎn)和核心要素就在于大規(guī)模組織的實(shí)現(xiàn)，這一方面基于農(nóng)業(yè)文明的治水需求，“治水和灌溉組織任務(wù)，迫使中央集權(quán)化、官僚制度和國(guó)家的形成”；另一方面，“文字的發(fā)明是那種組織的一個(gè)必要條件”，在文字的基礎(chǔ)上才形成了一個(gè)“筆桿子階層”。參看《論歷史的起源與目標(biāo)》中文版第56～59頁(yè)；德文版69～73頁(yè)?！F(xiàn)代技術(shù)實(shí)現(xiàn)了人類(lèi)更大規(guī)模、更高效率的組織，就此而言，雅斯貝爾斯稱(chēng)我們的時(shí)代為“新普羅米修斯時(shí)代”，尚有不確切處，因?yàn)檫@個(gè)“新普羅米修斯時(shí)代”同時(shí)已經(jīng)是“新的高度文化時(shí)代”：“人盡管擁有了精致的文明，但依舊處于蒙昧狀態(tài)。而技術(shù)合理性的特殊形式與這一缺乏真正自我反省的蒙昧狀態(tài)又是一致的。”(《論歷史的起源與目標(biāo)》中文版第59頁(yè)；德文版第73頁(yè))換言之，普羅米修斯時(shí)代發(fā)展了人針對(duì)自然的技術(shù)，而古代高度文化則發(fā)展了針對(duì)人群的組織技術(shù)，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步發(fā)展了人針對(duì)自然的技術(shù)，而新普羅米修斯時(shí)代的技術(shù)則同時(shí)伴隨著人群組織技術(shù)的發(fā)展。因此，雅斯貝爾斯的軸心時(shí)代論所關(guān)切的問(wèn)題其實(shí)只是技術(shù)時(shí)代的“人道覺(jué)醒”。和軸心時(shí)代的人道要素，三者被納入一個(gè)新的形態(tài)，并在這個(gè)新的形態(tài)中呈現(xiàn)出全新的面貌。也就是說(shuō)，雅斯貝爾斯的軸心時(shí)代論分為“第一軸心時(shí)代論”和“第二軸心時(shí)代論”。我們目前關(guān)于軸心時(shí)代的討論過(guò)多地關(guān)注已然過(guò)去的第一軸心時(shí)代，而很少關(guān)注行將到來(lái)的第二軸心時(shí)代。我們難道不正因此而錯(cuò)失了雅斯貝爾斯的軸心時(shí)代論的核心要旨嗎？如漢學(xué)家羅哲海所言，“雅斯貝爾斯理論的倫理核心”和現(xiàn)實(shí)關(guān)切常遭忽視，這使得有關(guān)討論大多局限于“文明比較研究”范圍內(nèi)的史實(shí)爭(zhēng)論。如果停留在這個(gè)層面，那么無(wú)論是反駁還是辯護(hù)的一方就都沒(méi)有抓住要點(diǎn)：“在社會(huì)科學(xué)中，雅斯貝爾斯的規(guī)范性視角已經(jīng)大體上被一種解釋性與描述性的視角所取代，關(guān)注全人類(lèi)的視角被關(guān)注偉大‘文明’之多樣性的視角所取代，而面向未來(lái)的視角則被代之以回溯歷史悠久的文明類(lèi)型的形成過(guò)程的視角?！?5)羅哲海：《軸心時(shí)代理論——對(duì)歷史主義的挑戰(zhàn)，抑或是文明分析的解釋工具？中國(guó)軸心時(shí)代規(guī)范話語(yǔ)解讀》，楊國(guó)榮主編：《思想與文化》第16輯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2015年，第6頁(yè)。漢學(xué)家羅哲海此言可謂一語(yǔ)中的。雅斯貝爾斯的軸心時(shí)代理論是立足于現(xiàn)代人類(lèi)生存現(xiàn)實(shí)而提出的一種有著深切政治哲學(xué)關(guān)懷的歷史哲學(xué)，而非一個(gè)歷史學(xué)或社會(huì)科學(xué)的命題。(6)張汝倫已有類(lèi)似論述：“實(shí)際上‘軸心時(shí)代’并非一個(gè)純粹史學(xué)的概念，而是一個(gè)滲透著雅斯貝爾斯政治理想的歷史哲學(xué)概念?！睆埲陚悾骸丁拜S心時(shí)代”的概念與中國(guó)哲學(xué)的誕生》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2017年第5期。另外，張汝倫也在這篇文章中指出了人們對(duì)軸心時(shí)代論的普遍誤解：“在許多華人學(xué)者那里，‘軸心時(shí)代’幾乎成了一個(gè)事實(shí)性而不是解釋性概念?！S心時(shí)代’好像和新石器時(shí)代一樣，是一個(gè)人類(lèi)文明普遍客觀存在的時(shí)代?！敝徊贿^(guò)，作者在這篇文章中的主旨是為了反駁余英時(shí)在《論天人之際》中對(duì)中國(guó)哲學(xué)開(kāi)端的界定，只是提出但并未展開(kāi)論述上面兩種看法。其視角是規(guī)范性的而非描述性的，是全人類(lèi)的而非局部的和一味多元論的，是面向未來(lái)的而非單純回溯過(guò)去的。

參照其第一軸心時(shí)代論述來(lái)看，雅斯貝爾斯將我們的時(shí)代定位為新普羅米修斯時(shí)代，這意味著，這是一個(gè)技術(shù)獲得突破，但人道重陷蒙昧的時(shí)代。所以，我們雖可以說(shuō)，新普羅米修斯時(shí)代是第二軸心時(shí)代的開(kāi)端，也可以說(shuō)，或者更應(yīng)該說(shuō)，正是因?yàn)槲覀冞M(jìn)入了技術(shù)突破而人道蒙昧的第二普羅米修斯時(shí)代，所以我們才有必要展望第二軸心時(shí)代，召喚第二軸心時(shí)代的到來(lái)。雅斯貝爾斯也正是出于這樣的時(shí)代憂思才提出軸心時(shí)代論，雅斯貝爾斯的軸心時(shí)代論并非朝向過(guò)去的史學(xué)理論，而是以未來(lái)為旨?xì)w的歷史哲學(xué)。這種歷史哲學(xué)意在憑借合乎理性的希望召喚一個(gè)人道重新覺(jué)醒的“未來(lái)”，以此來(lái)救治這個(gè)技術(shù)發(fā)達(dá)而人道重新陷入蒙昧的“現(xiàn)在”，為此才需要回顧一個(gè)人道曾經(jīng)覺(jué)醒的“過(guò)去”。

二、 新普羅米修斯時(shí)代的危機(jī)

雅斯貝爾斯花了大量筆墨來(lái)細(xì)數(shù)和渲染新普羅米修斯時(shí)代所面臨的人道危機(jī)。在一部歷史哲學(xué)著作中，花費(fèi)整整三分之一的篇幅來(lái)論述現(xiàn)時(shí)代的特征和走向，這種布局初看之下頗令人費(fèi)解，仿佛一本雜湊之作。(7)《論歷史的起源與目標(biāo)》全書(shū)分為三部分：“世界歷史”、“當(dāng)下與未來(lái)”、“歷史的意義”，其中第二部分就以技術(shù)時(shí)代為主題。相比之下，對(duì)第一軸心時(shí)代的論述就顯得非常單薄，大多只是理念性的論述，很少深入到史實(shí)層面展開(kāi)論證，這大概是許多論者不滿意雅斯貝爾斯這本“軸心時(shí)代論”的一大原因。一位讀者如果久仰軸心時(shí)代之名，為此才打開(kāi)這本名著，那么他所得到的大約只是失望，因?yàn)閷?duì)中西印三大文化之特質(zhì)的論述實(shí)在太過(guò)薄弱了，其詳盡程度甚至比不上梁漱溟那本同樣帶有強(qiáng)烈問(wèn)題意識(shí)和觀念意圖的《東西文化及其哲學(xué)》。(8)雅斯貝爾斯的軸心時(shí)代論在具體內(nèi)容上因而頗多可商榷處，比如，有關(guān)中國(guó)哲學(xué)可參看吾淳：《希臘與中國(guó)：哲學(xué)起源的不同典范》，《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2019年第1期。但這樣的讀者其實(shí)誤解了這部書(shū)的性質(zhì)，這部書(shū)論述第一軸心時(shí)代是為了展望第二軸心時(shí)代，以應(yīng)對(duì)當(dāng)下的人道危機(jī)。所以，作者才會(huì)花大量筆墨論述當(dāng)下的人道危機(jī)，這種論述并非離題之言，而是用心所在。(9)Menschsein在本文所參照的李雪濤譯本中翻譯為“人之存在”，本文嘗試將之譯為“人道”，取人之為人的含義。

有關(guān)新普羅米修斯時(shí)代的人道危機(jī)，我們無(wú)法在此詳論，只概括性地指出以下兩個(gè)主要方面。第一方面是作為現(xiàn)代人道之根本的科學(xué)精神陷于蒙昧。第二方面是作為現(xiàn)代生活之主宰的技術(shù)導(dǎo)致了人的異化?？茖W(xué)是現(xiàn)代啟蒙的主導(dǎo)力量，是現(xiàn)代人道的根據(jù)所在，也是新普羅米修斯時(shí)代區(qū)別于史前的普羅米修斯時(shí)代的關(guān)鍵所在，然而，在雅斯貝爾斯看來(lái)，科學(xué)精神本身只有稀少的彰顯并且已然陷入蒙昧。首先，普及眾生的科學(xué)實(shí)際上只是少數(shù)人的事業(yè)，真正得到普及的決不是科學(xué)精神，而是科學(xué)所帶來(lái)的技術(shù)成果：“科學(xué)在今天被普遍地傳播和承認(rèn)；每個(gè)人都認(rèn)為自己得以分享它。但純粹的科學(xué)和明確的科學(xué)態(tài)度又是極其少見(jiàn)的?！逼浯危蠖鄶?shù)人對(duì)科學(xué)抱著不恰當(dāng)?shù)南Ｍ?，也?huì)因此落入不恰當(dāng)?shù)氖Ｋ麄円詾榭茖W(xué)可以解答一切問(wèn)題、救治一切苦難：“這一錯(cuò)誤的期待是對(duì)科學(xué)的迷信，接下來(lái)的失望又導(dǎo)致了對(duì)科學(xué)的蔑視……這二者都與科學(xué)本身沒(méi)有關(guān)系。因此，科學(xué)盡管是時(shí)代的標(biāo)志，它卻是以非科學(xué)的形態(tài)出現(xiàn)的。”再者，科研的產(chǎn)業(yè)化和分工化甚至使得科研人員本身也缺乏科學(xué)精神，也并不能概覽和洞察科學(xué)本身：“科學(xué)看起來(lái)似乎是最熟悉的東西，實(shí)際上也是最為隱蔽的東西……即便是研究者本人，他們?cè)谧约旱膶?zhuān)業(yè)領(lǐng)域進(jìn)行著他們的發(fā)現(xiàn)……他們也經(jīng)常在他們的行為中暴露出來(lái)不知道何謂科學(xué)，他們只在狹小領(lǐng)域內(nèi)是專(zhuān)家?！?最終，這個(gè)開(kāi)始于科學(xué)革命的新時(shí)代，幾乎勢(shì)不可當(dāng)?shù)芈淙爰夹g(shù)統(tǒng)治的鋼鐵牢籠了：“仿佛是精神本身被拖進(jìn)了技術(shù)的過(guò)程之中，甚至連科學(xué)也服從于技術(shù)?！?10)雅斯貝爾斯：《論歷史的起源與目標(biāo)》，中文版第109～113頁(yè)；德文版第124～128頁(yè)。有關(guān)科學(xué)的技術(shù)化，后文還有更深入的論述：“技術(shù)性的思維方式蔓延到了人的行為的所有領(lǐng)域。這一思維方式的革命進(jìn)入了各門(mén)科學(xué)之中，明顯的例子是在醫(yī)學(xué)的技術(shù)化、自然研究的工業(yè)化以及有組織的活動(dòng)方面，愈來(lái)愈多的科學(xué)在類(lèi)似于工廠的產(chǎn)物中進(jìn)行。如果要獲得預(yù)期的成功，那么這一事業(yè)是要求技術(shù)的組織的?！?雅斯貝爾斯：《論歷史的起源與目標(biāo)》，中文版第141頁(yè)；德文版第158頁(yè))

科學(xué)革命如此導(dǎo)向了技術(shù)統(tǒng)治。所謂技術(shù)統(tǒng)治，指的是技術(shù)發(fā)展并非簡(jiǎn)單地提供了工具上的便利，而是反過(guò)來(lái)不斷將人卷入了一個(gè)異化人的系統(tǒng)，并且這種卷入是以進(jìn)步的名義進(jìn)行的。(11)與同時(shí)代的海德格爾不同，甚或爭(zhēng)鋒相對(duì)，雅斯貝爾斯明確持有一種技術(shù)工具論：“技術(shù)僅僅是手段，其自身并無(wú)善惡之分。這要看人想從中得到什么，技術(shù)出于什么目的而服務(wù)于人，人將技術(shù)置于哪些條件之下。問(wèn)題是，什么樣的人掌握了技術(shù)，人通過(guò)技術(shù)最終展示自己為何種人?！?《論歷史的起源與目標(biāo)》中文版第144頁(yè)；德文版第161頁(yè))這與他在著作中對(duì)技術(shù)統(tǒng)治的描繪并不相應(yīng)，可雅斯貝爾斯的論證亦有內(nèi)在理路，他主張技術(shù)工具論是為了呼喚人道的覺(jué)醒，實(shí)現(xiàn)第二軸心時(shí)代。技術(shù)革命是人類(lèi)生活的整體革命：“與幾千年來(lái)相對(duì)穩(wěn)定的技術(shù)狀態(tài)形成對(duì)立的是，自18世紀(jì)以來(lái)發(fā)生的技術(shù)革命以及由此而產(chǎn)生的人類(lèi)生活的整體革命，這一革命的速度時(shí)至今日依然不斷提升?？枴ゑR克思是以其恢弘的文筆首先認(rèn)識(shí)到這場(chǎng)革命的人?！毖潘关悹査褂谑墙永m(xù)早期馬克思的眼光，描繪了人被拔離傳統(tǒng)之根、被置入現(xiàn)代技術(shù)體系的場(chǎng)景：“技術(shù)已經(jīng)造成了人在其環(huán)境中日常生活方式的根本改變，迫使勞動(dòng)方式和社會(huì)走上嶄新的道路：通過(guò)大量生產(chǎn)，通過(guò)將社會(huì)全體的生活方式轉(zhuǎn)變?yōu)榱嗽诩夹g(shù)上已經(jīng)完成了的機(jī)械構(gòu)造，將整個(gè)地球變成了一個(gè)唯一的工廠。因此人喪失了他的每一塊地盤(pán)，這已經(jīng)發(fā)生并且正在發(fā)生。人成為了沒(méi)有家鄉(xiāng)的地球人。他失去了傳統(tǒng)的連續(xù)性。精神已被降低為為了實(shí)用的功用而進(jìn)行的習(xí)得和訓(xùn)練?！?12)雅斯貝爾斯：《論歷史的起源與目標(biāo)》，中文版第114頁(yè)；德文版第129頁(yè)。凡是不能被納入生產(chǎn)和消費(fèi)系統(tǒng)、不能在這一系統(tǒng)中體現(xiàn)其作為環(huán)節(jié)的有用性的一切，就都失去了存在的位置。于是，技術(shù)統(tǒng)治使得現(xiàn)代人陷入了有用性的暴政，這種暴政的結(jié)果是現(xiàn)代虛無(wú)主義，因?yàn)榫哂谐叫缘囊饬x世界本身失去了存在的位置：“這一機(jī)械化的后果產(chǎn)生了機(jī)械強(qiáng)制性、可計(jì)算性以及可靠性的絕對(duì)優(yōu)勢(shì)地位。與此相反，所有心靈上的以及信仰上的東西，只有在對(duì)于機(jī)器的目的有用的前提條件下才允許得以存在。人自身也變成了被有目的地予以加工的原材料。”一切都可被計(jì)算、一切都得有手段之用，于是人類(lèi)生活構(gòu)成了一條無(wú)限向后推延卻不得滿足的手段目的鏈條，因?yàn)槿绻脻M足，那么構(gòu)成這個(gè)鏈條終點(diǎn)的目的必定不能再是手段，它必須得有真正的超越性?？扇魏纬叫远荚谶@個(gè)系統(tǒng)中被剝奪了合法性，喪失了存在的空間，于是技術(shù)統(tǒng)治的最終結(jié)果是現(xiàn)代虛無(wú)主義，人道之蒙蔽不彰于是登峰造極。

總而言之，現(xiàn)代科學(xué)和技術(shù)乃是“全然新穎之物”，新普羅米修斯時(shí)代的到來(lái)可謂人類(lèi)五千年未有之變局：“這一轉(zhuǎn)折點(diǎn)就其巨大影響而言，是我們?cè)谶^(guò)去五千年的歷史中所獲知的東西都無(wú)法比擬的?！?13)雅斯貝爾斯：《論歷史的起源與目標(biāo)》，中文版第95頁(yè)；德文版第109頁(yè)。然而，身在其中的我們并不容易看清這種變局的來(lái)源、意義和走向，只有從世界歷史的尺度出發(fā)，方能衡量之。也只有從這種世界歷史的眼光出發(fā)，方能應(yīng)對(duì)之。

三、 西方特殊論的殘余？

我們只有從新普羅米修斯時(shí)代所觸發(fā)的問(wèn)題意識(shí)和第二軸心時(shí)代的深遠(yuǎn)關(guān)切出發(fā)，才能理解雅斯貝爾斯的第一軸心時(shí)代論的構(gòu)造，因?yàn)榧夹g(shù)統(tǒng)治所帶來(lái)的人道危機(jī)是軸心時(shí)代論的真正出發(fā)點(diǎn)。

雅斯貝爾斯的軸心時(shí)代論之所以廣受關(guān)注，主要是因?yàn)樗芴鑫鞣街行恼摰难酃鈦?lái)看待世界歷史?？伤妮S心時(shí)代論并非一種平等主義的文化多元論，后者是19世紀(jì)的實(shí)證主義者提倡的立場(chǎng)。從這種立場(chǎng)來(lái)看，“蘇丹黑人間的戰(zhàn)斗與馬拉松戰(zhàn)役和薩拉米斯海戰(zhàn)具有同等的歷史學(xué)意義，甚至由于參加的人數(shù)眾多而具有更重要的意義”。(14)雅斯貝爾斯：《論歷史的起源與目標(biāo)》，中文版第4頁(yè)；德文版第16頁(yè)。這種平等主義的文化多元論雖然有反對(duì)歐洲中心論的功效，卻也會(huì)陷入否定文化價(jià)值的荒謬境地。雅斯貝爾斯的軸心時(shí)代論一方面位于德國(guó)哲學(xué)家(如黑格爾)的歷史哲學(xué)路線上，另一方面又位于斯賓格勒-湯因比和韋伯兄弟的文化史脈絡(luò)之上。他的文化史觀重建了歷史的等級(jí)和結(jié)構(gòu)：多元而又不失等級(jí)和結(jié)構(gòu)，既挽實(shí)證主義之失，又避免了歐洲中心論的狹隘，是難得的持平之論。

具體而言，雅斯貝爾斯所表彰的軸心時(shí)代并非力量上最強(qiáng)大、經(jīng)濟(jì)上最發(fā)達(dá)的時(shí)代(軸心時(shí)代在力量上無(wú)法比擬之后的帝國(guó)，更無(wú)法與現(xiàn)在的技術(shù)統(tǒng)治相提并論)，而是文化上最輝煌的時(shí)代，軸心時(shí)代的判別標(biāo)準(zhǔn)是一種精神上的覺(jué)醒：“這一時(shí)代的嶄新之處在于，在所有這三個(gè)世界，人們開(kāi)始意識(shí)到存在之整體、意識(shí)到自身及其局限。他們感受到了世界的恐怖以及自身的無(wú)能為力。他們提出了諸多根本的問(wèn)題。在無(wú)底深淵面前，他們尋求著解脫和救贖。在意識(shí)到自身能力的限度后，他們?yōu)樽约捍_立了最為崇高的目標(biāo)。他們?cè)谧晕掖嬖诘纳钐幰约俺街魑?，體驗(yàn)到了無(wú)限定的狀態(tài)?！?15)雅斯貝爾斯：《論歷史的起源與目標(biāo)》，中文版第8～9頁(yè)；德文版第20頁(yè)。這種哲學(xué)性覺(jué)醒為后世文明和人類(lèi)的思想確定了基本范式。伴隨著覺(jué)醒而來(lái)的也有對(duì)以往傳統(tǒng)的懷疑和揚(yáng)棄，以及不同學(xué)派之間的爭(zhēng)執(zhí)。雅斯貝爾斯的描述基本上是將傳統(tǒng)上歸于希臘哲學(xué)的精神成就普遍化，歸為中西印三大文明體共同的成就。換言之，他認(rèn)為，走出神話時(shí)代不是希臘獨(dú)有的成就：“希臘、印度、中國(guó)的哲學(xué)家們以及佛陀的重要見(jiàn)解，先知們關(guān)于上帝的思想，都是非神話的。一場(chǎng)從理性精神和理性啟蒙的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，向神話發(fā)起的戰(zhàn)斗(“Logos”反對(duì)“Mythos”)開(kāi)始了……通過(guò)宗教的倫理化，神性得到了提升?！?16)雅斯貝爾斯：《論歷史的起源與目標(biāo)》，中文版第9頁(yè)；德文版第21頁(yè)。但雅斯貝爾斯并未完全消弭希臘哲學(xué)與其他文明的覺(jué)醒經(jīng)驗(yàn)之間的區(qū)別，只不過(guò)他更強(qiáng)調(diào)的是同一而非差異罷了：“哲學(xué)家首次出現(xiàn)了。人們敢于作為個(gè)體依靠其自身。中國(guó)的隱者和云游思想家，印度的苦行僧，希臘哲學(xué)家，以色列的先知們，共屬一體，盡管他們?cè)谛叛?、思想?nèi)容、內(nèi)在狀況上截然不同?！?17)雅斯貝爾斯：《論歷史的起源與目標(biāo)》，中文版第10頁(yè)；德文版第22頁(yè)。

所有這些覺(jué)醒經(jīng)驗(yàn)的共同點(diǎn)是人超出狹隘的自我，而向整全開(kāi)啟自身，如此才成為人。在歷數(shù)了各種朝向整全、融入整全的經(jīng)驗(yàn)(如向理念上升、如梵我合一、如與道相合等等)之后，雅斯貝斯總結(jié)說(shuō)：“以上所述盡管在思想意識(shí)和信仰內(nèi)容方面其意義完全不同，但有一點(diǎn)是共同的，人超越了自身，他在存在的整體中意識(shí)到了自我的存在，并且走上了作為個(gè)體必得走上的各條道路?！?18)雅斯貝爾斯：《論歷史的起源與目標(biāo)》，中文版第10頁(yè)；德文版第22頁(yè)。也就是說(shuō)，個(gè)體和整體在覺(jué)醒經(jīng)驗(yàn)中一同展現(xiàn)了，不只有群體生存，而且還有個(gè)體的生存性追問(wèn)，這種追問(wèn)才打開(kāi)了整體視野。軸心時(shí)代之前的古代高度文化可能也很繁榮，但并未覺(jué)醒(unerwacht)，這些文化都被軸心文化所吸收和總結(jié)，而軸心時(shí)代之后的帝國(guó)只是文化的保存。覺(jué)醒與否，是軸心時(shí)代的惟一判準(zhǔn)。沒(méi)有經(jīng)歷過(guò)軸心時(shí)代的民族，要么根本沒(méi)有參與這種覺(jué)醒，那就還“保持著‘自然民族’的非歷史生活”；要么與之發(fā)生接觸，“被歷史所接受”。

總之，軸心時(shí)代之間的距離并不如想象的那么大，甚至于“直到公元1500年左右，大文化圈之間依然存在著一種相似性”。(19)雅斯貝爾斯：《論歷史的起源與目標(biāo)》，中文版第73頁(yè)；德文版第87頁(yè)。我們可以看到，就第一軸心時(shí)代本身而論，雅斯貝爾斯確實(shí)采取了一種全然平等的態(tài)度來(lái)對(duì)待三大軸心文明。然而，從1500年以后，西方走出了一條與所有其他文化體不同的道路：“西方在歐洲中世紀(jì)結(jié)束以后產(chǎn)生了現(xiàn)代科學(xué)，并在18世紀(jì)末以來(lái)，依靠現(xiàn)代科學(xué)產(chǎn)生了技術(shù)時(shí)代——這是軸心時(shí)代以來(lái)在精神和物質(zhì)領(lǐng)域的第一個(gè)全新的事件?！?20)雅斯貝爾斯：《論歷史的起源與目標(biāo)》，中文版第32頁(yè)；德文版第44頁(yè)。另：“但在過(guò)去的幾個(gè)世紀(jì)中，一種在本質(zhì)上全新的獨(dú)特事物出現(xiàn)了：科學(xué)及其在技術(shù)上的后果。自有記錄的歷史以來(lái)，沒(méi)有一個(gè)事件像科學(xué)一樣從里到外徹底改變了世界?！毖潘关悹査梗骸墩摎v史的起源與目標(biāo)》，中文版第73頁(yè)；德文版第87頁(yè)?，F(xiàn)代科學(xué)及其所導(dǎo)向的技術(shù)統(tǒng)治決定性地改變了人類(lèi)生存的基礎(chǔ)，由之推動(dòng)的全球范圍內(nèi)的現(xiàn)代化將所有的文化區(qū)域都納入了資本-技術(shù)-科學(xué)系統(tǒng)之中。這使得我們不得不對(duì)西方另眼相看。在雅斯貝爾斯看來(lái)，歐洲中心的歷史意識(shí)因此并非全然虛妄：“在過(guò)去的數(shù)個(gè)世紀(jì)中，歐洲的歷史意識(shí)將所有前希臘和前猶太的文化都看作是與自我相異的，并把它們貶低為單純的歷史前奏。它把地球上存在于他們自己精神世界之外的一切，都?xì)w于民族學(xué)的廣泛領(lǐng)域，并將他們的創(chuàng)造收藏于民族學(xué)的博物館里。但這種很久以前就被糾正了的盲目性，卻包含著一種真理?！?21)雅斯貝爾斯：《論歷史的起源與目標(biāo)》，中文版第73頁(yè)；德文版第87頁(yè)。西方歷史意識(shí)的獨(dú)特性基于現(xiàn)代性的發(fā)生，科技是其中最強(qiáng)大的力量，而向科技的突破之所以只發(fā)生在西方，這必須從西方軸心時(shí)代文化的基本特征中去尋找解釋要素。只有這時(shí)，雅斯貝爾斯才開(kāi)始談?wù)撐鞣降奶厥庑?。這看似與一開(kāi)始的持平之論相矛盾了，實(shí)則不然。泛泛地指責(zé)雅斯貝爾斯仍有西方中心論的殘余，實(shí)際上是文不對(duì)題的，是對(duì)話語(yǔ)層面的混淆。(22)如：“雅斯貝爾斯畢竟是一個(gè)西方學(xué)者，他的知識(shí)和學(xué)術(shù)訓(xùn)練又必然導(dǎo)致他不可能完全擺脫西方中心論的觀點(diǎn)?！蔽岽荆骸吨匦聦徱暋拜S心期”——對(duì)雅斯貝爾斯相關(guān)理論的批判性研究》，上海：上海人民出版社，2018年，第6頁(yè)。如果局限于第一軸心時(shí)期來(lái)看，那么，我們可以說(shuō)，雅斯貝爾斯已然擺脫了西方中心論。

只有當(dāng)雅斯貝爾斯著眼于現(xiàn)代性危機(jī)并展望第二軸心時(shí)期的時(shí)候，他才回到了某種無(wú)可避免的“歐洲中心論”或“西方特殊論”，因?yàn)楝F(xiàn)代性?xún)H發(fā)源于西方。只不過(guò)這種歐洲中心論本身又有著走出歐洲中心論的要求，因?yàn)楝F(xiàn)代性的全球蔓延并非歷史的終結(jié)，而是新問(wèn)題和新時(shí)代的開(kāi)端。雅斯貝爾斯也正是在這個(gè)意義上將現(xiàn)代命名為“新普羅米修斯時(shí)代”，使之與史前的、蠻荒的普羅米修斯時(shí)代相對(duì)應(yīng)。所以，即便在這種“西方特殊論”當(dāng)中，他一方面堅(jiān)持西方文化的特異性和歐洲的優(yōu)先地位，另一方面又意識(shí)到歐洲文化出現(xiàn)了巨大的問(wèn)題，因此而將目光轉(zhuǎn)向了東方。這種轉(zhuǎn)向因此仍然不免歐洲色彩，可確實(shí)已經(jīng)從歐洲的視角出發(fā)開(kāi)展出了一種“世界哲學(xué)”的視野，因?yàn)闅W洲的命運(yùn)已經(jīng)成為了世界的命運(yùn)，而東方的視角成了糾正西方視角之偏頗、開(kāi)啟新時(shí)代的關(guān)鍵要素：“在歐洲一切領(lǐng)先的情況下，西方失去了什么？只有當(dāng)我們提出這個(gè)問(wèn)題的時(shí)候，亞洲才對(duì)我們變得至關(guān)重要。在亞洲存在著我們所缺乏、但又與我們密切相關(guān)的東西！”(23)雅斯貝爾斯：《論歷史的起源與目標(biāo)》，中文版第85頁(yè)；德文版第95頁(yè)。也就是說(shuō)，軸心文化體從一開(kāi)始就走上了不同的道路?？僧吘故菑耐粋€(gè)人性的根源出發(fā)的，所以每一條道路都有所長(zhǎng)而有所短，任何另外一條道路都會(huì)是自身道路的補(bǔ)充。在中西印三條道路中，只有西方才成為了真正意義上的世界文化，可正因此，亞洲才變得極為重要，因?yàn)橹挥型ㄟ^(guò)這另外兩條道路，而不是通過(guò)西方本身，才能挽救現(xiàn)代性的缺失。

論者常因雅斯貝爾斯試圖擺脫歐洲中心論而褒揚(yáng)之，也常因其殘留的“歐洲中心論”色彩而批判之，殊不知，雅斯貝爾斯比多數(shù)論者所以為的更加一貫，他的“歐洲中心論殘余”最終又引發(fā)了一種走出歐洲中心的思想動(dòng)力。要之，真正重要的不在于對(duì)歐洲中心論的意識(shí)形態(tài)式審判，而在于是否能夠直面當(dāng)下時(shí)代的現(xiàn)實(shí)。這個(gè)現(xiàn)實(shí)使得我們不得不首先是歐洲中心的，因?yàn)樯岽瞬蛔阋岳斫猬F(xiàn)代世界；可只要我們還能夠?qū)@樣的現(xiàn)實(shí)報(bào)以足夠清醒的批判意識(shí)，那就不得不走出西方，走向東方。一味主張文化多元論或者一味反對(duì)西方中心論，恰恰說(shuō)明主張者和批判者還停留于西方中心論的陰影中，并與教條主義的西方中心論者一樣持有一種教條主義的反西方中心論態(tài)度，其與教條主義者，實(shí)如出一轍。真正透徹的態(tài)度，不是為求平等而平等、為求多元而多元，而是在該平等的地方平等，該多元的地方多元。重要的還是在于以開(kāi)放的心態(tài)、基于我們共同的生存現(xiàn)實(shí)真正展開(kāi)東西方之間的對(duì)話，惟其如此，才有可能走出現(xiàn)代性的困局。雅斯貝爾斯在經(jīng)歷二戰(zhàn)之后所提出的軸心時(shí)代論因此又是一種文化對(duì)話的呼聲：“軸心時(shí)代的步伐有著三種不同的歷史樣式，這仿佛一種對(duì)無(wú)限交流的要求。認(rèn)識(shí)并理解他者，這有助于清楚地認(rèn)識(shí)自己，克服在自我封閉的歷史性中可能具有的狹隘，躍入廣闊的空間?！?24)雅斯貝爾斯：《論歷史的起源與目標(biāo)》，中文版第28頁(yè)；德文版第41頁(yè)。這種對(duì)話的開(kāi)展往往會(huì)涉及到一些難以處理的深層問(wèn)題。如雅斯貝爾斯認(rèn)為，“政治自由是一個(gè)西方現(xiàn)象?！庇谑牵瑥氖澜鐨v史的全部畫(huà)面來(lái)看，政治自由并非人道的必備條件：“即便是在政治不自由中，高度的精神活力、創(chuàng)造力，內(nèi)心深處的精神生活也是可能的?！笨杉幢闳绱?，雅斯貝爾斯接著做了一個(gè)歷史判斷：“我們認(rèn)為政治自由是值得追求的，因?yàn)檎巫杂稍僖膊荒芘c‘人道’觀念相脫離了” (雅斯貝爾斯：《論歷史的起源與目標(biāo)》，中文版第197～198頁(yè)；德文版第214～215頁(yè))。

四、 對(duì)話或沖突

總體上看來(lái)，《論歷史的起源與目標(biāo)》雖結(jié)構(gòu)清晰，可也并非一部嚴(yán)整、深邃的體系性著作，其開(kāi)拓之功遠(yuǎn)大于實(shí)際上的理論成就。關(guān)于軸心時(shí)代，雅斯貝爾斯的論述顯然是過(guò)于寬泛的。他觸及到了許多要點(diǎn)，可也只是觸及，缺乏深入探討。但這部書(shū)確實(shí)從現(xiàn)實(shí)問(wèn)題出發(fā)提出了一種新的歷史哲學(xué)，這種歷史哲學(xué)既突破了西方以往歷史哲學(xué)的視野和構(gòu)架，也合乎時(shí)代的要求。就此而言，雅斯貝爾斯是一位有著良好判斷力的思想家。

然而，與論述之膚廓相比，呼喚對(duì)話的軸心時(shí)代論可能存在的更大問(wèn)題，或許仍然在大的判斷上。雅斯貝爾斯或許過(guò)高地估計(jì)了技術(shù)統(tǒng)治對(duì)于文化的抹平效應(yīng)，也過(guò)高地估計(jì)了不同文化體之間互相對(duì)話的誠(chéng)意和互相理解的可能。相比之下，當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)似乎更多地印證了亨廷頓的“文明沖突論”。亨廷頓自然也看到了技術(shù)時(shí)代所帶來(lái)的文化抹平，可他觀察到，能被抹平的只是 “西方消費(fèi)模式和大眾文化” 這樣的文化表層，“只是一些缺乏重要文化后果的技術(shù)或曇花一現(xiàn)的時(shí)尚”。(25)亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》(修訂版)，第36～37頁(yè)。這樣的論斷或許同樣失之偏頗，因?yàn)榈厍蛏洗_實(shí)沒(méi)有哪個(gè)文化體不在全球化中大大地變換了面貌，而且變化之速仿佛晝夜之間?？珊嗤㈩D也尖銳而準(zhǔn)確地指出：“在中東的某個(gè)地方，幾名年輕人完全可以穿著牛仔褲，喝著可樂(lè)，聽(tīng)著搖滾樂(lè)，但他們卻可能在向麥加頂禮膜拜的間隙，造好一枚炸彈去炸毀一家美國(guó)飛機(jī)。”(26)亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》(修訂版)，第37頁(yè)。這本出版于1996年的著作幾乎準(zhǔn)確地預(yù)言了五年后的事件，而這個(gè)事件的后果迄今仍然籠罩著西方世界。無(wú)論亨廷頓是否低估了技術(shù)時(shí)代的文化抹平效用，他無(wú)疑準(zhǔn)確地預(yù)言了文明沖突對(duì)于世界政治的決定性影響。亨廷頓之所以作此論斷，是因?yàn)樗吹?，冷?zhàn)之后，隨著意識(shí)形態(tài)之爭(zhēng)的終結(jié)，人類(lèi)的文化認(rèn)同重又成為敵我區(qū)分的根本要素，成了政治的概念。也就是說(shuō)，亨廷頓的論斷不僅基于敏銳的現(xiàn)實(shí)觀察，而且基于一種政治的邏輯：認(rèn)同感和基于認(rèn)同感的敵我區(qū)分是政治的核心要素。在幾乎一切都被抹平的時(shí)代，在歷史看似終結(jié)處，古老的文化要素重又成為認(rèn)同感的來(lái)源，成為新的政治話語(yǔ)。技術(shù)時(shí)代在抹平表面的同時(shí)使得內(nèi)在的文化認(rèn)同凸顯出來(lái)成為敵我區(qū)分的根據(jù)。這時(shí)，不但文明的對(duì)話無(wú)法真正展開(kāi)，而且文明的差異會(huì)被強(qiáng)調(diào)、被凸顯，因?yàn)橹挥羞@樣才能成功地建立政治體的認(rèn)同感、提高凝聚力。(27)當(dāng)然，這樣一種以形成認(rèn)同感為目的的文化保守主義往往落入文化工具論，其復(fù)興的是否真的是傳統(tǒng)文化的精神，抑或內(nèi)里其實(shí)藏著某種極為現(xiàn)代的民粹主義，這是非常值得審視的問(wèn)題。文明沖突論成了另一種技術(shù)時(shí)代的歷史哲學(xué)。全球政治的保守主義轉(zhuǎn)向和國(guó)際沖突的增加仿佛正在進(jìn)一步驗(yàn)證亨廷頓的判斷。

盡管如此，我們?nèi)匀粺o(wú)法放棄雅斯貝爾斯的希望，因?yàn)椤笆澜绯蔀榱朔忾]體，地球整體的統(tǒng)一已經(jīng)到來(lái)……所有重大的問(wèn)題都成為了世界性的問(wèn)題，現(xiàn)在的狀況成為了人類(lèi)整體的狀況?！?雅斯貝爾斯一方面位于德語(yǔ)世界的現(xiàn)代性反思傳統(tǒng)當(dāng)中，接續(xù)布克哈特、尼采和韋伯對(duì)于現(xiàn)代“人道”的憂慮。另一方面，他又對(duì)未來(lái)抱著堅(jiān)定的信心：“人不能完全停止其為人?！?人道不絕，可人如何對(duì)抗這種牢籠的危險(xiǎn)呢？“唯一的機(jī)會(huì)在于意識(shí)到這一恐怖的事件?！睂⑦@種“不安”或“焦慮”(Angst)的意識(shí)轉(zhuǎn)化為“積極的關(guān)懷”(aktive Sorge)：“不安是值得肯定的，它是希望的根基?！?28)雅斯貝爾斯：《論歷史的起源與目標(biāo)》，中文版第175頁(yè)；德文版第191頁(yè)?？梢韵胍?jiàn)，在未來(lái)很長(zhǎng)一段時(shí)間，我們都將同時(shí)生活在亨廷頓的現(xiàn)實(shí)和雅斯貝爾斯的希望之中。