南社人發(fā)掘遺民精神背后的群體心態(tài)剖析

趙 霞

(河南理工大學 文法學院， 河南 焦作 454003)

南社作為近代規(guī)模最大、對后世文學產生重大影響的革命文學團體，本身即可視作一個時期的縮影，南社人在近代文學與思想領域的主張同樣影響著同時期文學的走向。在一眾主張之中，遺民精神的重提顯得尤為突出，在當時產生了巨大的影響。然而自宋元、明清易代數(shù)百年后的遙相呼應，對經歷了歐風美雨滌蕩，同時在近代政壇上頗有建樹的南社人而言，似乎不可能產生與前代完全相同的情感體驗，這背后所構成的群體心態(tài)值得探究。

一、遺民群體的再定義

廣義上的“遺民”概念圈定的范圍極大，它泛指朝代更替之后遺留下的百姓群體，尤其是士人階層。然而在南社人的觀念中，“遺民”的涵蓋范圍有所不同，陳去病在《明遺民錄·凡例》里明確給出了他的劃定標準：“吾儕所以崇拜遺民者，謂其感戴舊君，恥臣新主也。”[1]698在他的遺民觀里，遺民群體不是經由改朝換代自然產生的，而是個人價值取向的一“念”一“恥”主觀成就的。這種定義說明了兩方面問題，一則，南社人的遺民標準是以不仕新朝為具體表現(xiàn)的，但是在民族觀念與政治意味上都未作苛求，強調更多的是一種氣節(jié)；二則，遺民群體更重要的意義是一種文化符號，帶有相當濃重的象征意味，在其后的分析中也可看出，南社人對于遺民精神的重提更是在借助古舊形式的舞臺上開展的一場盛裝表演。

二、超越表象、單取精髓的線性訴求

南社人對遺民群體的界定其實相當寬泛，他們所強調的氣節(jié)與遺民精神其實和民族、政治并不能完全等同。他們的遺民概念通常追溯至更具典型意義的明清之際，卻忽視了彼時南北方的遺民生活與行為路徑是不完全相同的。南方地區(qū)的明末志士大多陷于閹黨與東林斗爭的漩渦之中，接下去便是直面清兵的侵略性征服，抗清活動往往輕易被打壓，反倒是遺民兵敗后的隱居以及立志不仕新朝，或著書立說，或杏壇授徒帶來的影響更為深遠。北方的情況更為復雜，由于接近權力中心，許多北方遺民在明末均有官職，他們同樣面臨明末的閹宦之亂與朋黨之爭，但首先面對的不是清兵，而是闖王：“北方學者，大抵皆堅強渾樸，而好言兵”[2]，因此大多數(shù)人選擇與李自成正面交手，兵敗得以幸存者多隱居山林，不事清廷。換而言之，有些北方遺民從時間上看未及與清兵有正面沖突，便或以死殉國，或隱逸民間，多經歷了一條斗閹黨—戰(zhàn)闖王—隱清廷的道路，遺民的含義更多地側重于“不仕新朝”，而與特有的民族觀念關系不大，因此這部分遺民在性質上不能籠統(tǒng)地將其等同于抗清者。如果從明清之際全國的范圍來看，宦官專權、農民起義、異族入侵在短時間內齊聚北方，性質錯綜復雜，遺民的不同情況極易產生概念上的模糊和混亂，要梳理清楚必須找到一條更具有包容性的標準。基于此，陳去病在《明遺民錄》中提出的遺民定義應該是比較合適的。

事實上，南社人對于明亡清興的歷史原因有著清晰的認識和客觀的評價。比如在談及明朝覆亡時，即使一廂情愿地將其歸之于“天道人事之翻覆舛迕”[3]，客觀上“朋黨之水火，民心之陷塌”仍無法回避。面對闖王之亂，“天下之號將帥者，咸擁虛名，駐重兵，觀望惕息，恇懦莫敢前……官吏皆望風而靡，舉海內無一堅城可恃”[4]，閹黨專權，“魏忠賢生祠遍天下，而國由之亡”[5]，字里行間倒是有一種跳出歷史迷局的通達與理性；另一方面，對于清初開設的博學鴻詞科，雖是感情上的不可接受，但也承認此舉“凡其人有一節(jié)之長，一材可取，罔不多方羅致，以為所用。”[1]696由此可見，南社人對于歷史的判斷能力已經更為準確與客觀，在涉及到和遺民精神相關的一系列歷史與文化取向上，并沒有大的偏差，但主觀上他們卻唯獨摘出并且無限放大了遺民精神，將其從自己圈定的廣義范疇中拖進了狹義的窄巷。究其原因，呂思勉先生表達的極為精當：“社會當變動時，本非有所慕于彼，而思以竭力赴之之問題；乃皆有所惡于此，而急欲排去之之問題耳?！盵6]由此，“舉天下之所惡”的心理特點，在帝制消亡之前便開始發(fā)揮著同仇敵愾的作用。

三、以理論支撐理論的空中樓閣

南社人對于遺民精神的推崇，背后有著強大而復雜的理論動力。辛亥革命之前，影響南社人的兩方面理論分別是舶來的民族主義，尤其是種族民族主義；另一方面則是中國傳承數(shù)千年的華夷之辨，或言種姓意識。二者摻雜交融，很難劃分出明確的界限，但逐一分析后會發(fā)現(xiàn)，不論是哪一個理論，都因為缺乏追溯的根基而最終淪為空中樓閣，脆弱得不堪一擊。

1.民族主義

民族主義的概念來源于西方，其定義也多種多樣，但在被中國知識分子引介之初，似乎就只定格在了種族民族主義這一種上。梁啟超在1902年發(fā)表的《論民族競爭之大勢》中首次明確提出：“今日欲救中國，無他術焉，亦先建設一民族主義國家而已?！盵7]時人也大聲呼喚民族主義在華夏土地上扎根：“吾向欲覓一主義而不得，今則得一最宜吾國人性質之主義焉。無他，即所謂民族主義是也?！盵8]包括孫中山的“三民主義”，在推翻帝制之前也將民族主義放在了首要位置上。南社人自然也認可并積極宣傳這種狹隘民族主義，期間并非沒有問題出現(xiàn)，種族成為劃分革命對象的標準，南社成員與滿族人本身的交往便會略顯尷尬。但其中關節(jié)南社人區(qū)分的還是相當清楚的，正如章太炎所謂：“排滿者，排其皇室也，排其官吏也，排其士卒也。若夫列為偏氓，相從耕牧，是滿人者，則豈欲刃其腹哉？”[9]然而“近代中國的種族民族主義是一種高情緒、高感性的意識形態(tài)”[10]，所以在宣傳造勢時，非常容易模糊這幾方的界線從而矯枉過正。

除了這種因為概念偏頗而出現(xiàn)的問題外，近代的民族主義更因為摻雜了復雜的本土種族意識而變得面目全非?？梢哉f，傳統(tǒng)族類意識和舶來的相關學理是近代中國民族主義的兩大來源，在時人筆下，經常會出現(xiàn)以遺民精神解讀民族主義的現(xiàn)象，這種指向的對象甚至都出奇得一致。章太炎曾言：“讀鄭所南、王船山兩先生的書，全是些保衛(wèi)漢種的話，民族思想漸漸發(fā)達?！盵11]與陳去病等人同事多年的孫靜庵也輯有《明遺民錄》二十四卷，回首攢書的艱辛過程，孫仍然在向心目中的英雄致敬：“茍?zhí)旒僦辏Z其馀勇，將差次成帙，得列于所南《心史》，死不恨矣。”[12]陳去病本人也對鄭所南及《心史》不吝贊美之詞：“大義日消亡，斯道益淩轢。所幸此史存，衿纓得窺測。”[13]三人同指的鄭所南是宋元之交的遺民代表，所作《心史》有著極強的情感指向和種族界限，實際上觀點異常激進，過于偏頗，南社人將其作為力證種族民族主義的材料顯然是非常不合適的。事實證明，已具備完善理論體系的民族主義思想仍與中國國情有著太大的隔閡，因此在引進之后無所依傍，僅得跳過過程，直奔目的，顯得倉促而突兀。

如果跳出種族民族主義的狹隘視角，重新審視民族主義的定義，會發(fā)現(xiàn)向內形成共同的民族主義的基礎有若干個，不論是基于種族、宗教、政治、地域還是文化，這些都是形成民族主義的充分不必要條件，而在其中，我們很容易找出南社人借民族主義相號召卻缺乏底氣的癥結所在，因為民族主義形成的其中一個基礎便是已經充分融合的文化傳統(tǒng)。在近代，滿漢經過幾百年或主動或被動的文化溝通交流，早已形成了一種穩(wěn)定的、以漢族文化為核心的文化傳統(tǒng)。換言之，滿族在占有政治話語權的同時，在文化領域幾乎已經被漢族文化全盤同化，由此，南社人借開掘遺民精神從而進一步揮動民族主義的旗幟的行為，便更經不起推敲了。

2.華夷之辨

如果說發(fā)煌于西方的民族主義在傳播過程中會遭遇舶來身份的阻力，發(fā)源于中國本土的華夷之辨在近代南社人筆下出現(xiàn)的頻率更高，并以此支撐起他們所開掘的遺民精神的全新含義。陳去病的詩歌中經常出現(xiàn)相關意向：“興亡自古尋常事，只為中原種族悲。辛苦驅除阿骨打，即今依舊混華夷?！?《為諸生講史》其二)“春秋不作小雅廢，四夷交侵國淩替。女真遺孽主中華，漢族淪亡至堪涕?！?《江上哀》)“冠履一倒置，中原百事非。”(《初夏越中雜詩》其一)“時窮壯士見，世亂腐儒斃。達識有高懷，無從形跡泥。況當厄運年，胡漢一衰替。”(《歲暮雜感》其二)柳亞子直言：“胡虜入關，皇漢社屋，犬羊異種，高蹲帝位。”[14]13高旭更是反復提及關鍵詞：“黃農虞夏氏，吁嗟今已沒。華夷有界限，書生持之力。建夷亂中夏，漢族供宰割……夷夏留大防，詩亡春秋作?！盵15]以三位南社發(fā)起人的作品為代表，“華夷”“中原”的概念伴隨著追慕遺民精神的信念幾乎俯拾皆是。事實上，自宋元之后，每每國家遭遇外辱，遺民精神以及中國固有的華夷觀念都會成為砥礪時人的精神武器，原因即在于華夏民族仰仗文化優(yōu)勢而形成的強勢心理與優(yōu)越感。換言之，華夷之辨的標準也在于對共同文化的體認。由此，南社人在近代以華夷之辨為理論武器再提反清排滿又是一局死棋，滿漢文化早已融合，以文化作為認同核心的華夷觀念在此時對滿人群體已無排斥的理由。

雖然近代以華夷之辨作為遺民精神的理論支撐有些牽強，但南社人的堅持仍然在當時的廣大南方地區(qū)產生了巨大的反響，原因值得說明：首先，遺民情結的根深蒂固。這一點更多地表現(xiàn)為一種冷靜的退避和拒不合作的態(tài)度，在文化上形成一種更長久的堅持。陳去病在談及先祖于宋元交替之時，“不屑仕宦”的理由時便充滿了自豪感：“吾祖恥于變節(jié)，故不憚奔竄，為覓桃源”[16]316， 因此“自蘭溪來遷于吳”[16]315?？梢娫诮系貐^(qū)，因恥于變節(jié)拒不與新朝合作而甘當遺民的傳統(tǒng)由來已久。這種傳統(tǒng)與情節(jié)一旦遇上歷史的轉型，會短時間內形成一股力量巨大的暗涌，呈現(xiàn)出一種對歷史的反芻。其次，精神具象的追慕與重構。南社人生活的區(qū)域之中，抽象的遺民精神會具象成為與易代相關的人和事，從而生發(fā)出遙想百年的悲愴情懷。由此，南社人將遺民精神與華夷觀念落實在了一系列的文化活動上，使其具有更濃重的象征意味。南社首次集會地點最終定在張國維祠便暗含深意，直至1936年，徐蔚南在《南社在中國文學史上的地位》一文中，依舊對此念念不忘，“南社的產生地是蘇州虎丘張東陽祠，張東陽是明季奉監(jiān)國魯王抵抗?jié)M清的一個殉義的勇士。南社是從勇士的懷里產生的……”[17]由此可見，南社人的文化活動對遺民精神的解讀還是頗有成效的。最后，地域隔絕造成的空想。南社人反復強調華夷之辨，開掘遺民精神，只為行動上的反清排滿，但實際情況是，他們與清末真正的滿族群體接觸甚少，絕大多數(shù)情況下完全依靠假想。也正因為南方士人“什九不能真知八旗生涯實在面目的時候，舊知什九會成為論說滿漢的繩尺，于是夷夏之辨，‘仁圣先帝’和明清之后的歷史故事一經呼喊，便起回響。”[18]

盡管南社人在一定領域內仰仗華夷之辨的理論取得了不錯的反響，但從源頭上看，我們依然只能說，這種局面短時期內只能依賴氣勢取勝，一定程度上靠的是一種建立在地域基礎上的文化慣性與士人的盲目和偏頗，在追溯時，南社人的華夷之辨依舊無所依附，盡顯空洞。

3.二者關系

在對于近代思想史的進程研究這一方面，有相關學者指出，自晚清以至于民國，國家形態(tài)與主流意識并非一成不變，大致呈現(xiàn)出的是華夷觀念—民族主義—五族共和這一螺旋上升的關系和態(tài)勢。[19]這種觀點無可厚非，卻并不能用以概括南社人的狀態(tài)，這種所謂螺旋上升的理論需要思想有更廣維度且時刻立于時代前沿之人的踐行，絕大多數(shù)南社人并不合拍。以南社三位發(fā)起人為例，反清排滿之后重現(xiàn)“漢官威儀”的訴求表達不在少數(shù)，他們開掘遺民精神卻并沒有實質性的跨越，即使三位之中年紀最輕、政治嗅覺最為敏銳的柳亞子在宣揚華夷觀念時標舉民權：“歷史之良窳，視乎民權之消息。中國二千年來無民權，故二千年來無良史?！盵14]13卻又在文末發(fā)出如此感慨：“群龍無首漢旗黃，十萬橫磨劍吐光。齊唱從軍新樂府，戰(zhàn)云開處陣堂堂！”[14]14可見其矛盾的思想與對“三民”概念的模糊。于是，對于南社人而言，華夷之辨也好，民族主義也罷，二者并未表現(xiàn)出地位上的差別，只不過都是在特定時期內支撐其開掘遺民精神的理論武器。

四、晚明文化想象的行為倒推

南社人仰慕遺民氣節(jié)，開掘遺民精神，但比較之后會發(fā)現(xiàn)，他們的文化路徑、目的宗旨與明末遺民恰恰相反，一條經由明末遺民付出血淚代價并最終取得可喜成果的文化反思之路，在幾百年后遭遇南社人逆行，注定充滿坎坷。

1.明末遺民文化行為的路徑

前文已有論述，明末南方遺民的抗清斗爭遠不及其后綿延若干年的文化抵制影響深遠。事實上，明末從大規(guī)模的激烈武裝反抗到文化行為上的不合作，轉變只用了十幾年時間，而對于文化的反思與結論卻貫穿一個朝代，直至清末依舊反響不絕。明末遺民通過私修明史對歷史進行反思，不僅總結亡國的原因，也進一步將思考升華，開始重新審視歷史并找到規(guī)律與借鑒。同時，明末遺民在以史為鑒的基礎上跳出了君國的圈子，有了“國家”與“君權”上的概念分離，同時認識到了形成民族認同的是共同的文化認知而非政治層面上的朝代更替，從而真正完成了一場思想發(fā)展史上的飛躍?？梢哉f，明末遺民對于國家意識形態(tài)和中國文化本質的探究和解讀才是其思想精髓所在。這種成就不僅意味著他們揭示了中國民族主義的核心元素，同樣也可以解釋清朝統(tǒng)治者試圖利用文化舉措拉攏漢族知識分子時的默認與寬容，這一發(fā)現(xiàn)才是騰躍于朝代、君主之上的真正的歷史規(guī)律所在。明末遺民從行動上的具象轉向思考上的抽象，是一條合理的行為路徑。

2.南社人造勢的逆行

魯迅曾在《雜憶》中生動地再現(xiàn)了清末青年革命者的文化行為：“一部分人，專意搜集明末遺民的著作，滿人殘暴的記錄……希望使忘卻的舊恨復活，助革命成功。”[20]這一描述非常符合南社人當時的舉動，以南社頗負盛名的三位代表為例，他們在20世紀最初十年所輯錄、編纂、創(chuàng)作的文章中足以看到這一傾向：

陳去病自1903年至1907年先后創(chuàng)作、輯錄有《陸沉叢書》《三大儒正氣集》《清秘史》《吳長興伯遺集》《吳赤溟先生遺集》《五石脂》《煩惱絲》《明遺民錄》《虎倀遺恨》及《奴禍溯源》等一眾作品，作品數(shù)量十分驚人。柳亞子則有《鄭成功傳》《臺灣三百年史》《夏內史(完淳)傳略》《吳日生傳略》及《中國滅亡小史》等專篇文章，即使是在眾多領域均有涉及、分身乏術的蘇曼殊也在1908年作有《嶺南幽光錄》，用以重現(xiàn)遺民精神。

所有這些作品都是借遺民精神與華夷觀念宣揚種族民族主義，煽動之詞不時出現(xiàn)。從中不難看出，以南社人為代表的青年革命者從晚明遺民一系列深層次的文化反思與結論中只找到了最表層的民族矛盾與仇恨，目的則在于以文化為推手，通過大量的遺民事例與反清刊物達到“驅除韃虜、恢復中華”的目的，“希望以文化活動重建‘過去’，經由‘過去’所認可的政治價值，積極地形塑‘現(xiàn)在’，并為自己的處境尋求正當性的理由?！盵21]

然而這種基于政治目的下的文化推崇也給南社人帶來了巨大的麻煩，一方面，精神上對于遺民的追慕會直接導致文學思想上的偏重，“南社早期以反清彰著也實有其效，詩文時世無二，詩人、學者亦儒亦俠，文學書寫的民族精神彪炳千秋”[22]。但民國建立之后這種傾向頓時落入了尷尬之地，南社中的大多數(shù)人都曾經高談“復古”，然而這種復古究竟是用來求革新還是反革新一時之間在南社成員的觀念中混亂起來。另一方面，這種于遺民精神表層的開掘讓許多南社人對于反清排滿之后，迎來的是一片“新天地”還是“舊山河”產生了模糊，本就對傳統(tǒng)文化、漢官威儀傾心不已的南社人偶爾也會有“最是令儂凄絕處，一聲斷腸哭先皇”[23]這類不是那么合時宜的嘆息，這一聲“先皇”模糊了身份認同，最終使得許多南社人已然不知今夕是何年。

從南社人在辛亥之前的一系列文化行為上，可以清楚地看到這種由抽象情感號召的具體行為顯然只在一定時期內發(fā)揮作用，當?shù)壑票煌品?，民權與民生成為全民的關注點，民族主義也擁有了更理性的重新定義，沉浸在遺民精神中的南社人開始迷惘與無所適從，最終南社的迅速分化瓦解并淡出歷史舞臺似也在情理之中。

五、結 論

南社人在辛亥革命之前，尤其是二十世紀的最初十年，對于遺民精神的推崇達到了峰值，他們不辨古今、無論東西地將華夷之辨與民族主義拉來為遺民精神造勢，他們將抽象的精神與象征符號轉化為具體的文化行為：編纂遺民著作，以文存史；憑吊遺民遺跡，頌揚氣節(jié)。他們將“遺民”這一文化符號的社會功用性開掘到了極限值，為此他們的種種行為不免有夸張、作秀之嫌，不惜背負“篤舊”之名，甚至面臨被稱為“遺民”的尷尬處境。但很顯然，南社人不是清末的遺民，陳寅恪曾說：“凡一種文化值衰落之時，為此文化所化之人，必感苦痛，其表現(xiàn)此文化之程量愈宏，則其所受之苦痛亦愈甚?！?按照這一標準，南社人理所當然被排除在外，他們的巨大失落顯然來源于對前朝正統(tǒng)與血脈的艱難追溯，南宋也好，明末也罷，朝代更替的根本原因反而隨著南社人對歷史的推演無比清晰地呈現(xiàn)，這一點本身無法辯駁。相比于時人，他們在傳統(tǒng)文化背景下的創(chuàng)作、憑吊、結社與紀念更似對于前朝氣節(jié)的效仿與致敬，展現(xiàn)出的是近代文人獨有的在外來文化沖擊下向內求的時代心理特征。南社人也曾旗幟鮮明地表示絕不與他們眼中真正的晚清遺老為伍，指責其“罷官廢吏，亡國之大夫”，“嘆老嗟卑，未忘其巡撫家兒，四品京堂之好夢” 。

南社人一系列的行為實際上是他們在面臨動蕩時向內求的一種必然結果，他們借助地域文化與特殊情結的優(yōu)勢，展開了一場純精神層面的造勢，并試圖與數(shù)百年前盛極一時的遺民精神遙相呼應，產生具有全新含義的契合。然而顯然近代中國的國情與遺民精神得以繁盛所依賴的文化土壤千差萬別，南社人一味的拔苗助長最終與遺民文化中價值最高之處南轅北轍，這片倉促種下的幼枝也終因缺乏可以扎根的土壤而迅速枯萎。