新時代黨的群眾路線的現(xiàn)代儒學(xué)基礎(chǔ)研究
——從《孟子》文本出發(fā)的社會學(xué)考察

曹麗萍

(中共山東省委黨校 中共黨史教研部，濟(jì)南250103)

黨的群眾路線是馬克思主義認(rèn)識論和歷史唯物主義基本原則的體現(xiàn)，是黨的生命線和根本工作路線。黨的十八大以來，習(xí)近平總書記圍繞堅(jiān)持黨的根本宗旨、貫徹黨的群眾路線、保持黨同人民群眾的血肉聯(lián)系，發(fā)表了一系列重要講話和論述。這些講話和論述體現(xiàn)了鮮明的人民立場，體現(xiàn)了強(qiáng)烈的愛民情懷，體現(xiàn)了馬克思主義的群眾觀，是新形勢下廣大黨員干部特別是各級領(lǐng)導(dǎo)干部增強(qiáng)宗旨意識、踐行群眾路線、加強(qiáng)和改進(jìn)作風(fēng)的行動指南。

在新時代踐行黨的群眾路線，培育群眾思維的廣度和深度，提升群眾工作的質(zhì)量，必須進(jìn)一步深入考察這一概念的理論品質(zhì)，推廣和發(fā)揚(yáng)其理論內(nèi)涵。

現(xiàn)在通過現(xiàn)代社會學(xué)的視角，結(jié)合《孟子》的具體文本，作一些理論推演。我們知道，任何旨在探討群眾路線的思想基礎(chǔ)，而向中華傳統(tǒng)文化溯源的哲學(xué)努力，都無法忽略儒家；而儒家中與群眾路線之核心關(guān)懷最為貼合者，莫過于孟子。其民貴君輕的人本主義底色，先義后利的國家治理取向，和仁者無敵的政治道德高度，隔著兩千多年的歷史迷霧不斷散發(fā)著現(xiàn)代性的光輝。因此，我們希望系統(tǒng)地檢視《孟子》的文本，將其中能夠被視為群眾路線之思想根源的語詞和篇章，用現(xiàn)代的社會學(xué)語言進(jìn)行提煉和闡揚(yáng)。

具體地說，我們力圖貫徹下列思想方法、理論視野和價值取向：在價值論的考察中，我們細(xì)究靜力學(xué)與動力學(xué)的矛盾運(yùn)動；在認(rèn)識論的討論中，我們堅(jiān)持建構(gòu)說與本質(zhì)說的對立統(tǒng)一；在方法論的展望中，我們期待體系論與實(shí)地論的珠聯(lián)璧合。

總之，我們不欲“以我注六經(jīng)”，以今推古，代圣賢而立其所不立之言，在文本細(xì)節(jié)的闡釋與更新中左右支絀；我們亦不求“以六經(jīng)注我”，以古證今，篡經(jīng)典而申其所未申之理，在理論范式的解構(gòu)與建構(gòu)中進(jìn)退失據(jù)。我們希望本文的立意、申說和論證，能夠平衡現(xiàn)代學(xué)術(shù)的理論威力和對文本分析的忠實(shí)，從而以實(shí)事求是的精神創(chuàng)設(shè)出新的研究維度。我們希望，這或可給《孟子》的研究提供一個出其不意而意之的現(xiàn)代理論視角，同時更能夠?yàn)樾聲r代踐行黨的群眾路線增添理論力量，進(jìn)一步發(fā)揮習(xí)近平新時代中國特色社會主義思想的理論優(yōu)勢。

一、社會倫理：構(gòu)造與論證

群眾路線是黨的生命線和根本工作路線。將黨與群眾的血肉聯(lián)系置于根本生命的高度，有著深厚的傳統(tǒng)思想基礎(chǔ)。諸儒家關(guān)于社會治理的討論，莫不以一個“仁”字為核心。孟子對社會倫理構(gòu)造、對于國家合法性的論述，亦從“仁政”出發(fā)。然而其獨(dú)特處，在于以民本思想作為價值論基礎(chǔ)的論證手法。孟子的社會倫理學(xué)，集中體現(xiàn)在其“保民而王”“與民同之”的君民倫理和“一夫可誅”“不得則去”君臣倫理。試詳論之。

在孟子而言，“保民而王”是一條核心的君民倫理，是君主統(tǒng)治百姓最重要的合法性基礎(chǔ)。君不能保民，則民不以之為君；反說之，為君者茍能憐而保其民，則不憂民之不隨。在《梁惠王》篇里，孟子與滕文公有一段頗可玩味的對話。孟子在這則對話中提出了“君子不以其所以養(yǎng)人者害人”的政治哲學(xué)思想，從而設(shè)置了一個“去國以保民”的選項(xiàng)。

在滕文公看來，滕國無論如何是一個弱小的國家，無論其如何盡心竭力地服事大國，終究難以免遭大國之禍，于是便問計(jì)于孟子。在春秋戰(zhàn)國之際，王者之跡漸熄，禮樂征伐非自天子而出，小國居于諸強(qiáng)之間，即非身處水深火熱之中心，亦常不免于池魚之殃，頗難自處。如何以弱事強(qiáng)，是縈繞在諸小國之執(zhí)事者頭上的核心難題。孟子的反饋并未給滕文公一個明確的答案，而是由一個故事引出了一個價值選擇。古公亶父，周文王之祖父，亦稱太王，曾居飺地。此地近狄，終年不免于侵凌。狄人無德，敬以皮裘、絲綢、犬馬、珠玉，竟不能稍緩之。太王于是召集當(dāng)?shù)刂壤隙^之：狄人之侵我，無非欲我土地；若我戀其土地而頑抗，汝等必遭兵戈之殃，而百姓輕則流離失所，重則不免于死亡。不如我自離故土而另擇棲息之地——狄人取我土地之后，果能以其土地而厚養(yǎng)民生，則汝等以之為君，亦無不可。這是“君子不以其所以養(yǎng)人者害人”的道理。此語一出，飺地之人遂以太王為仁主，不忍縱而去之，乃踴躍追隨其遷徙，不離不棄。孟子對滕文公說，還有一種人會堅(jiān)持“效死勿去”，不惜一切代價誓守“老祖宗留下的土地”——即便明知這個代價將包括民生之凋敝凌夷、百姓之遭受無窮無盡的苦難。孰優(yōu)孰劣，請滕公抉擇。在孟子看來，為君者以維持統(tǒng)治作為最高價值而置生民于不顧之時，即是其統(tǒng)治之合法性徹底淪喪之日。故黎民之生養(yǎng)，高于國統(tǒng)之存續(xù)。初視之，這頗合于以社會契約論為基礎(chǔ)的“人權(quán)高于主權(quán)”的西方思想；然細(xì)究之，則能看到微妙的不同：以“仁”為核心的中國儒家政治哲學(xué)，以孟子為代表，將“保民”作為統(tǒng)治合法性的前置要件，構(gòu)成對君主的根本道德約束。有西諺云：“無形的連結(jié)比有形的連結(jié)更為緊密”，這正印證出中國傳統(tǒng)政治智慧的高明。

同時，孟子對滕文公的這一則答問，還隱含著一層“行仁政之更優(yōu)者當(dāng)其位”的意思?？鬃幼鞔呵铮爸T侯用夷禮則夷之，進(jìn)于中國則中國之”，還說“夷狄之有君，不如中國之無君?！比粍t此一說法之成立，依賴于一個前提，即“中國”作為“先進(jìn)于禮樂”者，始終保有先進(jìn)之禮樂政治和道德教化。孟子質(zhì)疑了這個前提的成立。我們甚至可以提出相反的可能性，并作進(jìn)一步的發(fā)揮：身為中國之君主而行暴政，是夷狄之行也，不復(fù)有中國之君的資格。是故中國之人未必有資格為中國之主，必以仁德考之；而夷狄之人未必沒有資格治中原之事，茍能保民而王。

我們還應(yīng)指出，盡管孟子的社會倫理將為君者的道德水準(zhǔn)作為其統(tǒng)治合法性的前提，但他并不苛求君王具備道德的完備性。甚至在某種意義上，孟子不反對君王享樂，如果其所樂之事從仁政得來，并能夠與民偕樂。在《梁惠王》篇中，孟子和梁惠王有一段著名的對話。一日，梁惠王立于池沼之上，看鴻雁麋鹿往來，頗得其樂；于是而顧問孟子：是否此等事也值得為賢人所樂。孟子回答說，必先成為賢者，方能得此間樂趣之深意；若為不賢之君，即便目睹宇宙之大、品類之盛，亦無甚快樂可言。昔日周文王建設(shè)靈臺，百姓賣力為之經(jīng)營，看到王的靈沼里多有鳥獸魚鱉，真心謂之高興；而夏桀之筑高臺深池，百姓卻以“時日害喪，予及女偕亡”相詛咒，恨不得其早日滅亡。二者均以民力為臺為沼以取樂，而民或歡樂之、或深恨之，之所以有此差別，在于文王能與民同樂，至于桀則倒行而逆施。故君之有倫，則民共其理；君能推仁，則民同其心。這就建構(gòu)了“與民同之”的君民倫理。

孟子的君臣倫理亦與其他諸儒家不同。《梁惠王》篇記載了一則孟子與齊宣王之間的談話。齊宣王問孟子，古代有商湯放逐夏桀、武王討伐殷紂之事，是否屬實(shí)。在得到肯定的回答后，王問孟子：“臣弒其君，可乎？”此一發(fā)問，顯見其統(tǒng)治階級立場。例如所用之“弒”字，已含貶責(zé)之義?！墩f文》曰：“弒，臣?xì)⒕?。”《左傳》言：“凡自虐其君曰弒?！笨傊R宣王的問話是帶有挑釁意味的：大家都以湯、武為大賢之君，然其得天下，不過還是訴諸武力、弒其前君，犯了“臣無理而殺其君”的大不倫，如何配得上后世的盛贊呢？《詩》云，“他人有心，予忖度之。”齊宣王之私心也不難為孟子所察：齊王既知“弒君”之不仁最不能為儒家所容，因而自己以之責(zé)難湯、武，必難以為孟子所反駁；而若孟子不能駁，則“一旦為王，其統(tǒng)治地位不容挑戰(zhàn)”的封建教條就在紙面上初步成立了。細(xì)究起來，齊宣王的這一“可乎”之問，還有更加幽微陰險的一層用意：湯、武這樣的君主有如此不仁不義的劣跡，你們?nèi)寮覅s仍對他們?nèi)绱送瞥?，可見你們嘴上所講的那一套仁義道德終究是虛偽的。另一方面，我作為當(dāng)世之君，即便偶有過失，也難以與“弒君”的大錯相提并論，而你們卻成天責(zé)難我，純屬“為了反對而反對”，不講道義，更何況你們的那一套道義還是虛偽的。令齊宣王沒有想到的是，他精心設(shè)計(jì)、自以為無懈可擊的設(shè)問被孟子輕松解構(gòu)。孟子所駁者，正在于“臣無理而殺其君”的“無理”二字：“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’，殘賊之人謂之‘一夫’。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！?/p>

孟子變“弒”為“誅”，破“殺父弒君之無理”而立“滅殘討賊之有理”，體現(xiàn)了鮮明的人民立場。在這一破一立之間，孟子并不試圖瓦解“君為臣綱”的儒家根本綱常，惟其論證君臣倫理的方式與常儒不同。孟子將臣忠于君的政治倫理置于禮義之道的社會框架下加以檢視，提出“君義”是“臣忠”的必要條件。君行不義，則勢不能保民；一旦淪為民賊，則臣下誅之以利其民，便具有了正義性。在《離婁》篇中，孟子更是明示齊宣王道：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇?！泵献诱J(rèn)為，為君而無禮于臣，則臣可去之?！豆珜O丑》篇有言：“有官守者，不得其職則去；有言責(zé)者，不得其言則去?！薄度f章》篇里更是記載著令齊宣王“勃然變乎色”的驚人之論：“君有大過則諫，反復(fù)之而不聽，則易位?！边@不但是對君權(quán)的道德約束，更構(gòu)成貴戚階層對封建諸侯之政治權(quán)利的事實(shí)制約。

二、社會動力學(xué)：發(fā)生與擴(kuò)張

馬克思主義認(rèn)為，人民群眾是一切人類歷史的創(chuàng)造者，是人類文明發(fā)展的根本動力。在新時代更好地堅(jiān)持黨的群眾路線，就必須以人民為主體，把握歷史進(jìn)展的大勢，推動社會主義社會的不斷進(jìn)步。因此，我們有必要就推動社會前進(jìn)的力學(xué)原理加以考察分析。

在經(jīng)典力學(xué)中，靜力學(xué)研究物體的平衡條件；而動力學(xué)旨在用精確的數(shù)學(xué)語言描述物體的運(yùn)動、分析其所以運(yùn)動的原因。法國的實(shí)證主義哲學(xué)家孔德受物理學(xué)的啟發(fā)，提出了社會靜力學(xué)與動力學(xué)這一相對應(yīng)的社會學(xué)概念。依物理定律，若物體系統(tǒng)不受外力作用，則其將維持其原有運(yùn)動狀態(tài)不變。社會靜力學(xué)研究社會的平衡條件，設(shè)想理想社會的平衡圖景，研究一般的社會關(guān)系、結(jié)構(gòu)和秩序。而社會動力學(xué)則旨在研究達(dá)成這一“無矛盾”的平衡社會的過程，在這其間社會何以運(yùn)動，運(yùn)動在何種條件下發(fā)生，以及如何理解、描述和控制運(yùn)動的方向和速率。我們必須指出，孔德所謂“實(shí)證的社會進(jìn)化論”的原始研究將精神視作社會進(jìn)化的決定性因素，是違背馬克思唯物主義的基本原理的。但盡管如此，孔德能夠從動態(tài)的、歷史的觀念出發(fā)，研究社會發(fā)展的動力和根源，能夠注意到人類社會的進(jìn)化有賴于人類道德和心智的進(jìn)步這一重要事實(shí)，仍是頗有學(xué)術(shù)見地的。以下我們將結(jié)合《孟子》的文本，從中國古代學(xué)術(shù)思想中汲取智慧，對這一對現(xiàn)代社會學(xué)概念開展分析。試具言之。

孟子的社會靜力學(xué)圖像是清楚的?！安贿`農(nóng)時，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也?！边@是孟子所期待的“王道之始”。而“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，數(shù)口之家可以無饑矣；謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣?！眲t是孟子心目中的行王道之路。

然則如何可以達(dá)成王道？孟子有天命說。在《萬章》篇中，孟子說“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。”是故天下形勢之更易、變動，有不以人之意志為轉(zhuǎn)移。而天自有道，《離婁》篇就有“天下有道，小德役大德，小賢役大賢；天下為道，小役大，弱役強(qiáng)。斯二者，天也。順天者存，逆天者亡”的說法。盡管孟子講“天”“命”，我們絕不能認(rèn)為孟子因此而淪為一個宿命論者，主張貶抑人的主觀能動性。事實(shí)上，“莫非命也，順受其正”才是孟子對“天命”的態(tài)度。他認(rèn)為，“盡其道而死者”才是所謂“正命”。人應(yīng)當(dāng)依仁義而行，強(qiáng)為善、盡其道。《梁惠王》篇載有一則滕文公與孟子的對話。滕文公因“齊人將筑薛”而大為不安，恐其犯境，因而求計(jì)于孟子。事實(shí)上，齊國為東方最為強(qiáng)盛者，而滕居于齊、魯、宋、晉等大國之間，隨時都有被吞并的可能，這是圣人也難以逆轉(zhuǎn)的形勢。然而孟子的回答并非是閉目垂手而坐待天命，而是說“君子創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也”，“茍為善，后世子孫必有王者也?！彼ㄗh滕文公“強(qiáng)為善而已矣”，勉力而行善政，將人的主觀能動性發(fā)揮到最大程度，然后才是“若夫成功，則天也?！庇墒怯^之，孟子對天下形勢之運(yùn)轉(zhuǎn)的判斷，其“天命”說盡管有蒙昧樸素的一面，終究還是體現(xiàn)了知其不可而為之的鮮明儒家本色。

孟子“天命說”的社會動力學(xué)，是與其“保民而王”的社會倫理相和諧統(tǒng)一的，而并非其反動。在《萬章》篇里，孟子明確反對萬章“堯以天下與舜”的說法，提出“天子不能以天下與人”“惟天與之”。字面上，這似乎是模糊了社會運(yùn)動的方向性，消解了人的主觀作為對歷史變遷的影響力，把命運(yùn)看作一種凌駕于人類努力之上的無形的、巨大的力量。然而，當(dāng)萬章隨后作出“天與之者，諄諄然而命之”的總結(jié)時，馬上遭到了孟子的駁斥。孟子說，天固然不言，但卻“以行與事視之”。他進(jìn)一步解釋道，“天子能薦人于天，不能使天與之天下”，而“堯薦舜于天而天受之，暴之于民而民受之。”在孟子看來，“堯薦舜于天”并不能構(gòu)成舜代堯而王的合法性；舜之所以能夠得天下于堯，是因?yàn)閳蚴顾礊槊褡鍪拢玫搅巳嗣竦恼J(rèn)可。孟子說，舜幫助堯治理天下二十八年，這絕不是僅憑堯一個人的意志就能做到的。堯死以后，舜不欲天下之位而屢次避開堯的兒子，希望堯的兒子能夠繼承天下。然而四海之諸侯朝見天子，竟不到堯子處，而皆拜舜；天下之百姓歌頌天子，亦竟不歸于堯之子，而咸趨舜。是可以見民心之所向。至此，孟子完滿地解釋了萬章“賢者讓位與賢者”的實(shí)質(zhì)，指出“天命”之成立并非來自這個“讓位”的形式活動；被讓位者之所以具備“天命”的合法性，是得到了人民的背書，順承民命耳。

所以我們看到，孟子的“天命說”，其實(shí)質(zhì)是“民命說”。“天受之”是“民受之”的結(jié)果，而“民受之”是“天受之”的原因。我們甚至可以斷言，孟子為論證其“保民而王”社會倫理而發(fā)明了以“民命”為實(shí)質(zhì)的“天命”動力學(xué)。舜承堯命而有天下，是一個靜態(tài)結(jié)果。欲達(dá)成這一靜力學(xué)平衡，需要檢視“舜代堯”這一社會力學(xué)過程的動力學(xué)原因。孟子曰：“天視自我民視，天聽自我民聽?！鄙w此“天意”即“民意”也。盡管受制于先秦時代的歷史背景，孟子無法脫離“天”“命”等語詞而獨(dú)立地論證他以民意為核心的的動力學(xué)思想，但在本質(zhì)上，我們還是能夠清晰地看到孟子對于“人民大眾是決定歷史前進(jìn)的方向主體”這意思的。我們認(rèn)為，這是孟子“天命說”的社會動力學(xué)最進(jìn)步、最深刻之處。這對我們今天挖掘黨的群眾路線的思想基礎(chǔ)，仍然有巨大的啟發(fā)意義。

孟子的社會動力學(xué)還具有一個值得重視的品格：他在認(rèn)識到普羅大眾在歷史進(jìn)程中的決定性作用的同時，還重視精英分子對社會發(fā)展進(jìn)步的重要影響，力求發(fā)揮道德領(lǐng)袖的政治教化功能。古人云，風(fēng)俗之厚薄、國運(yùn)之盛衰，在乎一二人心之所向。這當(dāng)然是受到了唯心主義的歷史局限。但孟子認(rèn)為，一個德配其位、仁而保民的政治領(lǐng)袖，可以充分發(fā)揮其引領(lǐng)道德潮流的社會功能，為歷史的進(jìn)步發(fā)揮正面的、積極的精神力量，仍是頗有可取之處的?！拔耐跻慌蔡煜轮瘛?，此之謂也。孟子的社會動力學(xué)以道德人心為歷史的“側(cè)力”和“偏鋒”，也是與以人民為本位、以民意為依歸的“德法兼治而互補(bǔ)”的社會主義現(xiàn)代治理觀念相和諧的。

三、社會認(rèn)識論與本體論：建立與推廣

前一節(jié)中對孟子社會動力學(xué)的考察，自然地引出一個社會認(rèn)識論的命題。分析一個社會形態(tài)的靜力平衡和運(yùn)動規(guī)律，首先要回答對于該社會形態(tài)本身屬性的認(rèn)知。馬克思主義認(rèn)為，人的活動是社會性的，人類社會的發(fā)展基于生產(chǎn)力和經(jīng)濟(jì)運(yùn)動的自然歷史過程，是客觀的、有規(guī)律的。社會認(rèn)識論是人類以認(rèn)識其所身處的外部世界為目的，所進(jìn)行的具有自反性、實(shí)踐性的哲學(xué)研究。一方面，處在一定社會形態(tài)中的人所具備的特定精神狀態(tài)和思想形式將塑造一定的社會環(huán)境；反過來，社會的特定狀況也影響甚至塑造處在該狀態(tài)中之人的思想意識。人作為一種有自我意識的社會存在，這一事實(shí)本身就構(gòu)成了社會認(rèn)識論所建立的物理基礎(chǔ)和動力源頭。進(jìn)一步的推演表明，社會認(rèn)識論是和本體論相互交織、相互依托、互為補(bǔ)充的，因?yàn)槿魏我饬x上與認(rèn)識論相關(guān)的哲學(xué)探索都回避不了“本體論承諾”的問題，都回避不了關(guān)于“認(rèn)識”的主體和對象的討論。所以，社會本體論既是社會認(rèn)識論的前置命題，又是它的理論延伸，二者需要并行研究。

在新時代繼續(xù)探究和充實(shí)群眾路線的基礎(chǔ)理論，對于延展和發(fā)揚(yáng)新時代中國特色社會主義，領(lǐng)會和落實(shí)習(xí)近平總書記“以人民為中心”的發(fā)展理念，有著十分重要的意義。在本節(jié)中，我們繼續(xù)以《孟子》原本為依托，順應(yīng)社會動力學(xué)研究的邏輯鏈條，梳理孟子的社會認(rèn)識論和本體論思想。我們認(rèn)為，孟子社會認(rèn)識論的根本觀念在于賦予社會結(jié)構(gòu)以價值性，是建構(gòu)主義的；而其社會本質(zhì)論的基本觀點(diǎn)在于堅(jiān)持社會原子的方向性，是本質(zhì)主義的。下申述之。

首先，孟子認(rèn)為社會結(jié)構(gòu)具有價值性，這是孟子社會認(rèn)識論的根本架構(gòu)。孟子認(rèn)為一個社會具有價值賦值，而這一價值賦值的哲學(xué)基礎(chǔ)在于“義利之辨”。在第一層意義上，“義利之辨”指的是在魚與熊掌之間舍利而取義的個人價值選擇，所依賴的是基于個人道德的價值賦值：“生”與“義”皆各有其價值，惟“義”的價值賦值高于“生”，所以在“不可得兼”的特別情形下，就要舍棄賦值之較低者而留取其較高者。孟子并不否認(rèn)“生”和“利”對個人的價值，但他創(chuàng)造性地指出：以價值作為一個絕對量去測度物理存在，并不具備現(xiàn)實(shí)意義；價值唯有在其附著物的相互比較中，方能顯現(xiàn)其度量意義。也就是說，價值本身是一個具有相對性的哲學(xué)概念，這就導(dǎo)致價值賦值不是齊性的。生是人所欲，死是人所惡，這是自然的；而人之欲有甚于生者，人之惡有甚于死者，這同樣是自然的。人皆有口腹之欲，但孟子指出，道德的欲望同樣是人人皆有。因此，人的道德選擇也可以被價值賦值，并且社會道德正是在這一次次的舍利取義甚至是舍生取義的價值選擇中得到培育、鞏固和發(fā)揚(yáng)。孟子說，“萬鐘”的俸祿如果被不辯禮義地接受，那么“萬鐘”價值的絕對值再高都是沒有意義的，因?yàn)樵诿献拥男哪恐小岸Y義”的價值賦值在任何條件下都高于其它?？偨Y(jié)之，人類的種種社會行為皆出于人的根本欲望；人除了物質(zhì)的自然欲望外，還另有道德的天然欲望；因而，凡人類行為無不具有道德屬性，因而可以被賦予高高低低的價值。正因?yàn)閮r值是一個相對量，就可以對行為的價值進(jìn)行判斷和選擇。人可以認(rèn)知價值并選擇其道德賦值之更高者，在孟子看來是人類精神之所在，是社會平衡和運(yùn)動的基礎(chǔ)。

由是觀之，孟子以個人道德價值為基礎(chǔ)的認(rèn)識論已然具有社會屬性，稍作推廣就可得到社會認(rèn)識論：國家治理的各種政策選擇，以及軍事外交的各種政治主張，都是有道德屬性的，因而是可以被價值賦值的。一個經(jīng)典的故事發(fā)生在《梁惠王》篇的開頭。梁惠王一見到孟子，就問他這一次不遠(yuǎn)千里而來，是不是“將有以利吾國”。這就立即進(jìn)入了孟子“義利之辨”的社會認(rèn)識論話語體系。孟子非常清楚，梁惠王所謂的“利于吾國”，無非是富國強(qiáng)兵，開疆拓土，扭轉(zhuǎn)其“兵三折于外，太子擄，上將死，國以空虛，以羞先君宗廟社稷”的屈辱史，從而滿足其一雪前恥甚至稱王稱霸的私心。自然，一般意義下的“富國強(qiáng)兵”并無不可，其價值賦值完全可以是正的。然而，若是違背了“保民而王”的基本政治倫理，將“富國強(qiáng)兵”凌駕于民生之上，寧可剝奪百姓的產(chǎn)業(yè)也要不惜代價地獲得，那么在孟子眼中，這個“富國強(qiáng)兵”的價值賦值只能是更低的。因此，有了價值賦值，符合儒家社會倫理的特定價值就可以在道德沖突中被正確地選擇，從而被固定、被凸顯、被褒揚(yáng)。人類社會的精神文明正是在一次次對道德困境的突破中得以確立：人類每一次在“義利之辨”的認(rèn)識論困局中作出正確選擇，人類的精神力量就成長一次。

其次，孟子的社會本質(zhì)論，是其社會認(rèn)識論的補(bǔ)充和發(fā)展。孟子認(rèn)為，社會結(jié)構(gòu)是一個具有方向性的變動的物理實(shí)在，而人構(gòu)成了這一整體結(jié)構(gòu)的微觀基礎(chǔ)。孟子說，“天下國家”是人們常說的成語，然而“天下之本在國，國之本在家，家之本在身?！比耸巧鐣脑樱诵牡陌l(fā)端和成長都以“仁”作為指向，正如孟子在《離婁》篇中所言：“民之歸仁也，猶水之就下、獸之走壙也?！睋?jù)此我們可以推出，孟子的社會認(rèn)識論所提出的價值賦值是一個矢量而非標(biāo)量。孟子曰：“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施爾也?！北M管在社會認(rèn)識論中，價值賦值的正負(fù)性和絕對值主要在道德選擇的比較中顯現(xiàn)出相對意義；但由于社會本質(zhì)論所必然要求的方向性，它成為了一個絕對意義：它將指導(dǎo)社會的矛盾運(yùn)動，決定社會的穩(wěn)定趨向。我們可以說，孟子的社會本質(zhì)論不僅完善了其認(rèn)識論，更可被視作其社會動力學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展。在這個意義上，孟子認(rèn)識論的建構(gòu)主義和本質(zhì)論的本質(zhì)主義是對立統(tǒng)一的：價值賦值要由人來完成，道德選擇要由人來實(shí)現(xiàn)——這樣的社會結(jié)構(gòu)，引領(lǐng)著人心向“仁”的歸依。

四、社會心性：作育與實(shí)踐

在前一節(jié)中我們看到，社會的方向性是以人心的方向性為基礎(chǔ)的。在新時代，我們要繼續(xù)發(fā)揮群眾路線的理論和實(shí)踐優(yōu)勢，鞏固群眾思想、培養(yǎng)群眾觀點(diǎn)、落實(shí)群眾方法，體認(rèn)和把握這個人心的方向性是很重要的。我們知道，儒家有“心性”說。它首創(chuàng)于孟子，后來被發(fā)展成為儒家哲學(xué)的基本理論。在本節(jié)中，我們構(gòu)造“社會心性”的概念，結(jié)合《孟子》的文本在社會學(xué)層面加以考察。今細(xì)說之。

孟子心性說的出發(fā)點(diǎn)在于“人皆有不忍人之心”的判斷。孟子說，看到一個小孩子要跌落入井，任何人都會有驚駭、同情的心情，本能地去施以援手。這種心情的產(chǎn)生，不是為了在這個小孩子的父母面前討要好處，也不是要在鄉(xiāng)里朋友間博取名譽(yù)，更不是因?yàn)閰拹盒『⒌目蘼?。他所以如此，是因?yàn)樗焐鼐哂锈鹛钀烹[之心。于是，“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”在孟子看來，人和動物的區(qū)別原本不多：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。”使得人異于動物的決定性因素，在于人先天地具有惻隱、羞惡、辭讓、是非這四心。孟子說，這四心是仁的開始、善的發(fā)端：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”所謂“端”者，萌芽也。孟子斷言人心皆有良知良能：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！币虼耍说某砷L，就是一個致良知的過程，發(fā)展這個“端”的過程。他需要不斷地反求諸己、發(fā)明己心，持續(xù)地澆灌和培育內(nèi)心良善的萌芽，向仁的方向生長，才能對得起他天生具有的良知良能，完成心性的自我實(shí)現(xiàn)。

孟子心性說的天然背景是他的性善論。在《告子》篇里，公都子借用告子的話向孟子的性善論提出了一個質(zhì)疑。告子說，人性無分善與不善，它可以使人為善也可令人做非善之事：例如當(dāng)周文王、周武王在上，人民便趨向良善；而當(dāng)周幽王、周厲王當(dāng)政，百姓就變得橫暴。又例如，歷史產(chǎn)生過堯這樣的圣君，也產(chǎn)生過象這樣的暴民；有瞽瞍這樣的壞父親，也有舜這樣的好兒子。公都子問，如果性善論成立，那么這些現(xiàn)象又應(yīng)當(dāng)如何理解呢？孟子對這一質(zhì)疑的破解是極輕松的。事實(shí)上，仔細(xì)考察孟子的心性論便不難發(fā)現(xiàn)，孟子的性善指的是人的資質(zhì)和可能性。孟子所說的“惻隱、羞惡、辭讓、是非”這人皆有之的四心，僅僅是善的發(fā)端和萌芽。這個萌芽，“求則得之，舍則失之”——如何實(shí)現(xiàn)、發(fā)展與生俱來的不忍人之心，端看人終其一生的努力。

仁者愛人、推己及人是儒家的典型思維方式和道德關(guān)懷。在《公孫丑》篇里，孟子說：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上?！边@個從“不忍人之心”到“不忍人之政”的社會學(xué)推廣，我們不妨稱之為社會心性。在一個良善的政治中，一個人或一群人的受苦，將激發(fā)所有人的“惻隱、羞惡、辭讓、是非”之心。這四心在全社會的集合，就是善政的發(fā)端。孟子認(rèn)為，正如人生而有道德的欲望，一個社會也一定有行善政的愿望和可能性。抓住這個可能性，矢志不渝地作育社會的良知、良能，一刻不停地思慮之、運(yùn)用之、篤行之，讓“仁”的價值選擇不可逆轉(zhuǎn)，使“善”的道德力量無可阻擋，就是中國古代儒家政治哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)、根本希冀和最終使命。

將仁善的萌芽發(fā)揚(yáng)光大，根本的途徑在于發(fā)明己心；而不失其赤子之心的關(guān)鍵，在于不斷地反求諸己。對個人來說，行有不得之時，最可貴的是能夠反求諸己：茍能反身而誠，則善莫大焉。而當(dāng)一個社會發(fā)展到一定的階段，遭遇到道德和哲學(xué)上的方向性的困境，最重要的也是能夠反其本心。對中國共產(chǎn)黨來說，為人民謀幸福、為民族謀復(fù)興，就是共產(chǎn)黨人的初心和使命。兩千多年前，孟子從“不忍見到百姓受苦”的情感起點(diǎn)出發(fā)，從“人皆有道德欲望”的邏輯起點(diǎn)出發(fā)，帶著“天命既是民命”的樸素情懷和“人必歸仁、政必向善”的堅(jiān)定信念，堅(jiān)忍不拔，一往無前，帶領(lǐng)中國儒家走出了令世界驚嘆的精神歷程。在新時代，我們更要努力踐行群眾路線，將這個孟子親手培育的“仁之端、義之端、禮之端、智之端”在中國大地上發(fā)揚(yáng)光大，不負(fù)先賢的初心，達(dá)成“臻于至善”的光輝境界。