再論道德與倫常的關(guān)系——哈貝馬斯九十壽辰報(bào)告述評(píng)

張慶熊

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

當(dāng)代著名哲學(xué)家和社會(huì)理論家哈貝馬斯已九十高齡。2019 年6 月19 日，即在他九十壽辰后的第一天，德國(guó)法蘭克福大學(xué)為他舉辦學(xué)術(shù)性慶賀活動(dòng)，他帶著現(xiàn)實(shí)關(guān)懷做了題為《再論道德與倫常的關(guān)系》的演講。①參見(jiàn)Jürgen Habermas，Noch einmɑl:Zum Verh?ltnis von Morɑlit?t und Sittlichkeit(Vortrag an der Universit?t Frankfurt，19. Juni，2019)。由于此文尚未見(jiàn)諸雜志發(fā)表，我自己是在德國(guó)法蘭克福大學(xué)規(guī)范秩序研究中心的網(wǎng)站(https://www.normativeorders.net/de)下載的，所以在以下的轉(zhuǎn)述中不能注明具體的頁(yè)碼。這個(gè)話題并不新鮮，但內(nèi)容至關(guān)重要，從中可以看出他哲學(xué)的關(guān)鍵思路和對(duì)當(dāng)代世界緊要問(wèn)題的立場(chǎng)。我作為中國(guó)讀者，對(duì)此尤感興趣，因?yàn)槠渲兴劦街袊?guó)學(xué)界普遍關(guān)心的康德、黑格爾和馬克思的關(guān)系。他在康德那里吸納了作為道德自律基礎(chǔ)的理性自主的概念，在黑格爾那里吸納了倫常在文化生活中形成的歷史性概念，在馬克思那里吸納了依托經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的權(quán)力概念。我們知道，康德的道德自主概念建立在他的先驗(yàn)唯心主義基礎(chǔ)之上，黑格爾的倫常歷史性概念建立在他的客觀唯心主義的基礎(chǔ)之上，馬克思的意識(shí)形態(tài)理論建立在他的歷史唯物主義基礎(chǔ)之上。哈貝馬斯能把這三者調(diào)和起來(lái)嗎?這個(gè)問(wèn)題點(diǎn)出了哈貝馬斯理論的難題。哈貝馬斯企圖用他的交往行為理性的理論融合這三者的觀點(diǎn)。這能否站得住腳，關(guān)系到哈貝馬斯哲學(xué)思想的成敗。從這個(gè)意義上可以說(shuō)，哈貝馬斯在九十高齡時(shí)做的這篇講演，如果不是他一生思想的蓋棺定論的話，也可視為其核心思想的總結(jié)。而且，這篇講演聯(lián)系到他對(duì)當(dāng)前世界局勢(shì)憂心忡忡的關(guān)切，從中也可以看出他建構(gòu)自己理論的現(xiàn)實(shí)動(dòng)機(jī)。

哈貝馬斯在報(bào)告的開頭回憶了一段往事。在一次有關(guān)黑格爾的會(huì)議上，他做了類似話題的報(bào)告。羅蒂(Richard Rorty，1931 -2007)聽(tīng)完后走上來(lái)，點(diǎn)著頭禮貌地向他指出:你們德國(guó)人還是徘徊在康德和黑格爾之間。哈貝馬斯回答道:不僅如此，我們中間的一些人還徘徊在康德、黑格爾和馬克思之間。因?yàn)槲覀兿嘈牛瑲v史上流傳下來(lái)的這些認(rèn)識(shí)，依然有助于找到回答這個(gè)系統(tǒng)問(wèn)題的答案。那次會(huì)議上爭(zhēng)論的一個(gè)焦點(diǎn)問(wèn)題是“要康德還是要黑格爾”。直至今天，這個(gè)問(wèn)題依然留下兩極對(duì)立的鴻溝，從法蘭克福學(xué)派阿多諾等第一代思想家起就已經(jīng)卷入這場(chǎng)爭(zhēng)論。哈貝馬斯采取了康德道德自主的概念，又企圖融合黑格爾和馬克思的觀點(diǎn)，從中可以看出他與德國(guó)法蘭克福學(xué)派社會(huì)批判理論傳統(tǒng)的關(guān)系。

哈貝馬斯的這個(gè)回憶并非只是一個(gè)插曲，他想借此為他的講演的次序布局。他的這個(gè)講演不長(zhǎng)，一共只有4000 多個(gè)德文單詞，分為五個(gè)部分:1.康德的道德自主的概念;2. 黑格爾針對(duì)康德提出的倫常(Sittlichkeit)的歷史性概念;3. 哈貝馬斯對(duì)康德和黑格爾的相關(guān)概念的初步評(píng)論;4.馬克思對(duì)此所表達(dá)的觀點(diǎn):如果不從政治上考慮社會(huì)的權(quán)力關(guān)系對(duì)此的作用，任何政治理論不免陷入一種軟弱無(wú)力的規(guī)范論(Normativismus);5.在從康德經(jīng)黑格爾到馬克思的螺旋形反思中尋找應(yīng)對(duì)當(dāng)前現(xiàn)實(shí)問(wèn)題挑戰(zhàn)的答案。我以下的文字是對(duì)哈貝馬斯這篇報(bào)告的解讀。他的這篇報(bào)告十分簡(jiǎn)要，如果不知道他的思想背景就很難讀得通，所以我加上自己的解釋和評(píng)論。

一、論康德的道德自主性概念

哈貝馬斯首先指出，單從“道德”(Moralit?t)和“倫?！?Sittlichkeit)①“Sittlichkeit”這個(gè)德文詞也可譯為“倫理”，在英文中通常譯為“ethics”(倫理)或“ethical life”(倫理生活)。在黑格爾的《法哲學(xué)原理》(范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館1979 年版)中譯本中，這個(gè)概念也譯為“倫理”。我在此譯為“倫?！?，一則因?yàn)榈挛闹羞€有“Ethos”(倫理)這個(gè)詞，二則因?yàn)椤癝ittlichkeit”在有關(guān)康德哲學(xué)的某些上下文中專指有別于主觀的道德意識(shí)的良好的社會(huì)習(xí)俗，在黑格爾的用法中指體現(xiàn)客觀精神的家庭、市民社會(huì)和國(guó)家的社會(huì)形態(tài)。的字面意義考慮，它們幾乎沒(méi)有什么區(qū)別?！癕oralit?t”從發(fā)音角度辨析源于拉丁語(yǔ)詞“mores”，在古羅馬該詞具有規(guī)矩、禮貌的含義?！癝ittlichkeit”是對(duì)希臘語(yǔ)詞“Ethos”(倫理)的德文翻譯，指城邦居民的一種遵守規(guī)范的生活方式，這與遵守法律有區(qū)別。我想，有關(guān)這一點(diǎn)，至今也是如此:法律具有強(qiáng)制性，如果違背法律，就要受到懲罰;遵守規(guī)范，主要依賴居民的習(xí)慣和自覺(jué)，盡管做了某些有悖習(xí)俗的行為會(huì)遭到共同體居民的譴責(zé)，但不至于受法律懲罰。從習(xí)慣的用法看，道德和倫常(倫理)并沒(méi)有明確的區(qū)分，至少?zèng)]有某些哲學(xué)中所作的那種嚴(yán)格區(qū)分。

哈貝馬斯接下來(lái)指出，從哲學(xué)史的角度看，把“道德”(Moralit?t)與“良好的習(xí)俗”(guten Sitten)嚴(yán)格地區(qū)分開來(lái)，是自康德起才有的事情。確實(shí)，康德之后，哲學(xué)界受其影響，傾向于從主觀心理方面理解“道德”，著重其內(nèi)在的道德意識(shí)的向面;相應(yīng)地從客觀表現(xiàn)的方面理解“倫?！?，著重其在外在的社會(huì)習(xí)俗中的表現(xiàn)形態(tài)?？档绿岢隽说赖伦月傻母拍??？档轮鲝埲耸亲灾鞯?，因?yàn)槿擞凶杂梢庵?，但是這并不意味人可以隨心所欲地任意妄為，而是應(yīng)該把這種自由意志與理性主導(dǎo)的自我立法相聯(lián)系，從而產(chǎn)生道德自律，并要求無(wú)條件地遵從道德誡命。黑格爾雖然贊同道德自律的自由概念，但認(rèn)為一個(gè)抽象的應(yīng)然概念在既成的習(xí)俗面前顯得軟弱無(wú)力，從而缺乏現(xiàn)實(shí)意義。在哈貝馬斯看來(lái)，由此導(dǎo)致一場(chǎng)近現(xiàn)代哲學(xué)史上曠日持久的爭(zhēng)論，是否能夠做到既在國(guó)家和社會(huì)的領(lǐng)域內(nèi)顧及倫常的現(xiàn)實(shí)性問(wèn)題，而又不放棄把道德批判作為最終評(píng)價(jià)的要求。

我覺(jué)得這里需要補(bǔ)充說(shuō)明一下，康德與黑格爾在道德與倫常關(guān)系問(wèn)題上的分歧與其哲學(xué)理論的框架有關(guān)。康德之所以能夠主張每個(gè)自由的主體可以自主地進(jìn)行道德立法并無(wú)條件地遵從道德誡命，乃因?yàn)樗谖覀兺ǔＫ斫獾呐c我們的身體和社會(huì)環(huán)境相關(guān)聯(lián)的經(jīng)驗(yàn)主體之上加了一個(gè)“先驗(yàn)主體”(transzendentales Subjekt)，康德也稱其為“理智自我”(intelligibles Ich)。按照康德的看法，這個(gè)先驗(yàn)主體能夠純粹理性地按照先驗(yàn)的理性準(zhǔn)則進(jìn)行道德立法，從而使得這樣確立的道德規(guī)范具備普遍性，因而現(xiàn)實(shí)世界中的每個(gè)人應(yīng)該遵循以這種先驗(yàn)方式確立的道德誡命。黑格爾不相信存在這種超越歷史和客觀條件的先驗(yàn)主體和先驗(yàn)理性。按照他的看法，我們每個(gè)人都生活在一定的社會(huì)歷史的條件之下，都面臨既成的有關(guān)倫理規(guī)范的習(xí)俗，使用純粹理性的方式演繹出來(lái)的道德準(zhǔn)則難免是抽象的應(yīng)然概念，因而在既成的習(xí)俗面前空乏無(wú)力。哈貝馬斯贊同黑格爾的這一批評(píng)，但他并不同意黑格爾自己有關(guān)絕對(duì)精神演化為社會(huì)世界及其倫理觀念的客觀唯心主義的理論框架及其后果。黑格爾的觀點(diǎn)容易被誤解為道德應(yīng)服從倫常，或把道德歸結(jié)為倫常。然而，黑格爾主張，現(xiàn)存的世俗的倫常存在合理與不合理的部分，只有那些合理的部分才是絕對(duì)精神在社會(huì)歷史中所體現(xiàn)的倫常的本質(zhì)，因此只有那些在現(xiàn)存的倫常中的合理的本質(zhì)部分才是人在道德抉擇時(shí)應(yīng)該服從的倫理準(zhǔn)則。對(duì)于哈貝馬斯而言，黑格爾的這套客觀唯心主義的理論體系正如康德的先驗(yàn)唯心主義的理論體系一樣，是必須摒棄的形而上學(xué)體系。然而這樣一來(lái)，哈貝馬斯就面臨一個(gè)兩難:如果接受康德理論中的有關(guān)道德規(guī)范由主體自己建立的觀點(diǎn)，那么就會(huì)面臨黑格爾所質(zhì)疑的缺乏社會(huì)歷史性的“抽象的道德規(guī)范”的問(wèn)題;如果接受黑格爾理論中有關(guān)倫常的社會(huì)歷史性的觀點(diǎn)，那么就會(huì)面臨難于區(qū)分道德規(guī)范合理與不合理的相對(duì)主義問(wèn)題?，F(xiàn)在，哈貝馬斯要在他所聲稱的“后形而上學(xué)”的思想方式中論證道德規(guī)范究竟是如何建立起來(lái)的，以及為什么這樣建立起來(lái)的規(guī)范具有要求每個(gè)公民都應(yīng)該遵循的普遍意義。

哈貝馬斯的解決辦法是從康德那里接受主體的自主性(Autonomie)的概念而摒棄其先驗(yàn)主體的概念，把所謂的“先驗(yàn)主體”改造為一個(gè)在交互行為中進(jìn)行認(rèn)知和建構(gòu)的主體際的共同體。哈貝馬斯認(rèn)為康德的“自主性”概念很重要，是“整個(gè)哲學(xué)史上三至四個(gè)最偉大的發(fā)明之一”，而且這個(gè)概念“一點(diǎn)也不困難”。如果說(shuō)哈貝馬斯的哲學(xué)打上什么康德的印記的話，那么就是“自主性”這個(gè)概念:主體自己為自己立法，自己遵守這樣的律法和自己修正這樣的律法。不過(guò)，這種道德立法和道德自律不是先驗(yàn)主體為實(shí)踐理性所設(shè)立的先驗(yàn)的標(biāo)準(zhǔn)和由此抽象地演繹出來(lái)的普遍規(guī)范及其絕對(duì)律令，而是社會(huì)共同體中的每個(gè)公民在交往行為過(guò)程中所建立起來(lái)的倫理規(guī)范和生活習(xí)慣。

哈貝馬斯在這篇講演中，對(duì)康德有關(guān)主體自主地進(jìn)行道德立法和道德自律的概念做了新的詮釋。當(dāng)然，這樣的詮釋融入了他自己的見(jiàn)解，未見(jiàn)得康德本人會(huì)同意。哈貝馬斯認(rèn)為，康德的道德準(zhǔn)則是在反思盧梭的自愛(ài)的原則基礎(chǔ)之上提出的。盧梭的倫理學(xué)建立在每個(gè)人自己的道德情感的基礎(chǔ)之上。按照盧梭的看法，自愛(ài)是一種每個(gè)人自己都能體驗(yàn)到的道德情感，從自愛(ài)出發(fā)推己及人，人人都有自愛(ài)，尊重他人的自愛(ài)，也是一種珍惜自己的自愛(ài)的表現(xiàn)，從而建立道德準(zhǔn)則。康德早年贊同盧梭的這種看法，后來(lái)他認(rèn)為從道德情感出發(fā)難以建立普遍有效的道德準(zhǔn)則，因?yàn)槊總€(gè)人的自愛(ài)并不相同，而且現(xiàn)實(shí)中自愛(ài)的人常常因自私而不顧及他人的自愛(ài)。面對(duì)這種情況，康德以如下定言式形態(tài)(絕對(duì)律令)來(lái)表達(dá)基本的道德準(zhǔn)則:“如此行動(dòng)，以致使你的意志所遵循的準(zhǔn)則永遠(yuǎn)同時(shí)能夠成為一條普遍的立法原理。”①I. Kant，Kritik der prɑktischen Vernunft (AA05)，S.30. 中譯文參見(jiàn)康德著，韓水法譯:《實(shí)踐理性批判》，北京:商務(wù)印書館，2009 年，第31 頁(yè)。

康德本人在這條準(zhǔn)則后加了一個(gè)詳細(xì)的注解。他把道德原理與幾何學(xué)原理相比較:借由純粹理性建立起來(lái)的幾何學(xué)預(yù)設(shè)了它具有實(shí)踐意義，并不是因?yàn)檫@樣的幾何原理以及由此推導(dǎo)出來(lái)的理想圖形在現(xiàn)實(shí)世界中是存在的，而是因?yàn)樗鼈兡苤笇?dǎo)在現(xiàn)實(shí)世界中的相關(guān)的實(shí)踐活動(dòng)。我們?cè)趯?shí)踐中能夠制作各種具有圖形的東西，但這樣的圖形是否標(biāo)準(zhǔn)，取決于是否符合按照幾何原理理性地演繹出來(lái)的幾何圖形。同樣，道德實(shí)踐也是這樣，一個(gè)由每個(gè)人自己的意志所推動(dòng)的行為是不是道德行為，取決于該行為是否符合借由純粹理性的方法確立起來(lái)的普遍的道德原理。

哈貝馬斯認(rèn)為，對(duì)于康德的這條道德律令可以在兩種不同的意義上加以理解:其一是“在語(yǔ)義的意義上”(im semɑntischen Sinn )來(lái)理解“法則的普遍性”(Gesetzallgemeinheit)，其二 是“在語(yǔ)用的意義上”(in dem prɑgmɑtischen Sinn)來(lái)理解其普遍性。哈貝馬斯認(rèn)為，只在法則表述的語(yǔ)義上考慮其普遍性還停留在抽象的層次上，而應(yīng)著眼于法則的普遍應(yīng)用，考慮其是否在一切可能應(yīng)用的情況下同等地得到實(shí)施。哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)要從第二種意義上來(lái)理解康德的這條道德法則。在我看來(lái)，哈貝馬斯在此使用“語(yǔ)義”和“語(yǔ)用”這兩個(gè)概念是為了化解康德有關(guān)道德法則的先驗(yàn)主義的立論，從而把康德的說(shuō)法引向他自己的交往行為理性的理路上去。我們從康德把道德原理與幾何原理相比擬的思路中可以看出，康德認(rèn)為普遍的道德法則是從實(shí)踐理性的先驗(yàn)設(shè)準(zhǔn)中推導(dǎo)出來(lái)的，所以它在道德實(shí)踐中才具有普遍的指導(dǎo)意義。哈貝馬斯把道德法則的普遍性引入道德實(shí)踐中的程序規(guī)范的維度。他主張，從道德的觀點(diǎn)看，我們應(yīng)該檢驗(yàn)，道德規(guī)范是否可以被當(dāng)作一種按照立法程序所提出的程序公正的結(jié)果?！斑@一程序要求一種基于普遍化的操作，其中涉及一切潛在的相關(guān)的參與者，以致只有當(dāng)大家都愿意的時(shí)候，道德的銘言(Maxime)才能夠被確立為道德的準(zhǔn)則(Gesetz)。但現(xiàn)在這樣的一種普遍準(zhǔn)則，只有當(dāng)所有的人都做了他們應(yīng)該做的事情時(shí)，才對(duì)每個(gè)人在同等程度上是好的。當(dāng)?shù)赖抡]命的普遍性涉及理性向面時(shí)，應(yīng)然效用(Sollgeltung)也就涉及意志自由的向面(Aspekt der Willensfreiheit)。此處的關(guān)鍵是，自主概念的這兩個(gè)向面是互相牽連的。”①Jürgen Habermas，Noch einmɑl:Zum Verh?ltnis von Morɑlit?t und Sittlichkeit (Vortrag an der Universit?t Frankfurt，19. Juni 2019)，in https://www.normativeorders.net/de.

在我看來(lái)，盧梭倫理學(xué)中的“自愛(ài)原則”有點(diǎn)像中國(guó)儒家的“己欲立而立人，己所不欲勿施于人”的原則，即倫理學(xué)中通常所說(shuō)的“金規(guī)則”。康德為什么認(rèn)為這條原則有缺陷而要引入“普遍性”的概念呢?因?yàn)榭档伦⒁獾?，我們每個(gè)人的所愛(ài)所欲具有個(gè)性，并且我們植根于自然存在物(Nɑturwesen)的肌體之中，不可避免具有“整個(gè)自然的利己主義”(gɑnz nɑtürlichen Egoismus)的傾向;但另一方面我們總還擁有理性的天賦，我們能從理性普遍性角度對(duì)我們的行為加以約束;我們從自由意志出發(fā)的行為，只有當(dāng)其任意性被實(shí)踐理性所確立的法則加以約束時(shí)，才在道德實(shí)踐上是可行的。換句話說(shuō)，康德認(rèn)為人性和人的自然情感具有自愛(ài)和自私的兩面性，從人性和人的自然情感出發(fā)不足于能做到由自愛(ài)而推己及人，做到己欲立而立人，己所不欲勿施于人，所以他訴諸他所高度信賴的人的理性的天賦。

然而，康德所帶來(lái)的問(wèn)題是把道德法則的理性認(rèn)知層面與道德的實(shí)踐層面分開了。人的認(rèn)知理性在現(xiàn)實(shí)中往往為人所追求的目的服務(wù)，受利益左右，縱然能在抽象理論層面建立普遍公正的道德法則，但未必會(huì)在現(xiàn)實(shí)中遵循那樣的道德法則，哪怕稱其為“絕對(duì)律令”也沒(méi)有什么用處。這就帶來(lái)哈貝馬斯有關(guān)康德的道德法則的語(yǔ)義與語(yǔ)用關(guān)系的討論。哈貝馬斯引入語(yǔ)用的視角，看起來(lái)有點(diǎn)像倫理學(xué)中的功利主義論調(diào)，但還有所區(qū)別。哈貝馬斯在贊同“只有當(dāng)所有的人都做了他們應(yīng)該做的事情時(shí)，才對(duì)每個(gè)人在同等程度上是好的”這一基本原則的前提下，把重點(diǎn)放在如何才能使得這條原則在倫理實(shí)踐中得以實(shí)施，因此他關(guān)注倫理實(shí)踐的程序規(guī)范問(wèn)題，即如何才能在程序上保障每個(gè)公民自愿參與道德立法，自覺(jué)遵循道德規(guī)范，并營(yíng)造一種自勉互勉的敦促氛圍。在此他認(rèn)為康德的“自主性”概念依然非常重要，因?yàn)榈赖铝⒎ㄐ枰竦淖栽竻⑴c，道德行為畢竟是人的自由意志的抉擇。哈貝馬斯企圖通過(guò)現(xiàn)實(shí)世界中貫徹程序公正的原則來(lái)克服康德有關(guān)現(xiàn)實(shí)世界中的德福不能統(tǒng)一的問(wèn)題，即德福的統(tǒng)一不在于天國(guó)的末日審判，而取決于能否在現(xiàn)實(shí)世界中落實(shí)程序公正的原則，從而促使所有的人都做他們應(yīng)該做的事情，致使對(duì)每個(gè)人在同等程度上是好的。

總之，哈貝馬斯認(rèn)為，康德是法國(guó)革命的同代人，法國(guó)革命的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)使他認(rèn)識(shí)到盧梭的基于人的自愛(ài)秉性的道德理論具有缺陷，他試圖用他的實(shí)踐理性加之修補(bǔ)。但是，康德在先驗(yàn)哲學(xué)前提下為他所開創(chuàng)性的理性自由觀念保留了一個(gè)先驗(yàn)意義上的“理智自我”(intelligibles Ich)，“以致使得那種新的正義秩序的合法性僅僅停留在道德的鏡像的層面上，即僅僅是目的理智王國(guó)在現(xiàn)象世界中的剪影而已”。②Jürgen Habermas，Noch einmɑl:Zum Verh?ltnis von Morɑlit?t und Sittlichkeit (Vortrag an der Universit?t Frankfurt，19. Juni 2019)，in https://www.normativeorders.net/de.

二、論黑格爾的倫常歷史性概念

哈貝馬斯指出:黑格爾要比康德晚一代。黑格爾觀察到歐洲國(guó)民的民族意識(shí)是如何產(chǎn)生的，這來(lái)自浪漫主義精神以及早期工業(yè)中對(duì)其生活方式的經(jīng)濟(jì)動(dòng)員。同時(shí)，黑格爾也了解歷史主義的精神科學(xué)和早期的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。哈貝馬斯認(rèn)為:黑格爾是“第一位認(rèn)真對(duì)待歷史思想的人”。黑格爾在社會(huì)、文化和歷史中發(fā)現(xiàn)客觀精神的符號(hào)化形態(tài)的專屬意義，把康德的理智世界從空間和時(shí)間的彼岸拉回到歷史的時(shí)間和社會(huì)的空間中來(lái)。然而，黑格爾是在一種思辨的反向運(yùn)動(dòng)中來(lái)化解康德式的先驗(yàn)論的，從而那種以符號(hào)方式體現(xiàn)的理性(symbolisch verk?rperte Vernunft)也就再次落入絕對(duì)精神自身運(yùn)動(dòng)的體系中去。因此，黑格爾的成就在于從生活史和歷史的教化過(guò)程中來(lái)把握每個(gè)進(jìn)行道德判斷和行動(dòng)的主體，這可謂解構(gòu)康德的先驗(yàn)哲學(xué)而取得的現(xiàn)實(shí)成就。然而，黑格爾觀念論哲學(xué)體系使得個(gè)體性的主體面對(duì)高高在上的絕對(duì)觀念而失去了康德意義上所把握的自主性，從而導(dǎo)致個(gè)體的自主性被超越個(gè)體的精神權(quán)威所取代，國(guó)家意識(shí)形態(tài)被描繪為絕對(duì)的精神權(quán)威，使得受到傷害的個(gè)人難以從自身的體驗(yàn)、自己的理解和自主的抉擇出發(fā)訴諸公道。這是黑格爾的倫理學(xué)所帶來(lái)的新的問(wèn)題。

哈貝馬斯認(rèn)為，當(dāng)黑格爾評(píng)判道德與倫常的關(guān)系時(shí)，采取了一種與康德完全不同的方法論立場(chǎng)和提問(wèn)方式?？档虏捎脜⑴c者的視角來(lái)檢驗(yàn)怎么樣的規(guī)范才總是有效，以及在特定沖突情況下可以應(yīng)用;黑格爾則退回到理論觀察者的角色上去，從規(guī)范角度來(lái)評(píng)判現(xiàn)存共同體的倫常狀況。而且，黑格爾采取理性重構(gòu)的觀察者的態(tài)度，他想知道參與者是否能夠在社會(huì)實(shí)踐過(guò)程中或多或少地發(fā)現(xiàn)自己和他們的共同體的生活是“好”的。在此，黑格爾把自己當(dāng)作一位高高在上的哲學(xué)家，由他來(lái)進(jìn)行判斷并告訴公民，他們應(yīng)該在哪種格局下感到自己過(guò)上好的生活。從這種視角出發(fā)黑格爾提出了一個(gè)與康德完全不同的問(wèn)題:不去考慮何謂公正(Gerechtigkeit)，而去考慮一個(gè)共同體的社會(huì)整合的成功條件(die Bedingungen der gelingenden sozialen Integration)。黑格爾不關(guān)心如何去論證道德上的正確，而關(guān)心把道德置于一個(gè)互相承認(rèn)的可信賴的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。在黑格爾看來(lái)，這樣的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)是通過(guò)非正式和正式兩種途徑建立起來(lái)的，前者是由完美家庭生活之類的樣板自然而然地培育出來(lái)的誠(chéng)信的生活形態(tài)，后者是以法制方式建立起來(lái)的令人滿意的政治共同體的形態(tài)。

哈貝馬斯承認(rèn)，就對(duì)實(shí)際成功的共同生活的現(xiàn)象的觀察而言，黑格爾的目光要比康德銳利。黑格爾看到個(gè)人人格(individuelle Person)具有單一性(Einzigartigkeit)，歷史上的生活方式每每具有特殊形態(tài)(besondere Auspr?gung)，調(diào)節(jié)社會(huì)交往的道德和法的規(guī)則具有抽象的普遍性(abstrakte Allgemeinheit);而它們之間的關(guān)系一直處于變動(dòng)的格局之中。只有協(xié)調(diào)好這三者之間的關(guān)系，才有可能把現(xiàn)代社會(huì)建設(shè)成為一個(gè)倫常的整體(sittliche Totalit?t)。自黑格爾起，人們對(duì)現(xiàn)代性的哲學(xué)討論圍繞這樣一個(gè)問(wèn)題:在資本主義現(xiàn)代化和社會(huì)加速?gòu)?fù)雜化的背景之下，如何在社會(huì)團(tuán)結(jié)和經(jīng)濟(jì)動(dòng)力之間維持有效的平衡。前者面臨來(lái)自不同的世界和具有不同的文化背景的人的互相信賴的問(wèn)題，后者面臨提高經(jīng)濟(jì)效率的功能化要求問(wèn)題。黑格爾已經(jīng)注意到，在“市民社會(huì)”(bürgerliche Gesellschaft)中，經(jīng)濟(jì)的動(dòng)力機(jī)制會(huì)帶來(lái)社會(huì)不平等、異化(Entfremdung)和個(gè)人主義化加速發(fā)展的問(wèn)題，這單靠人人平等的抽象的公正準(zhǔn)則遠(yuǎn)遠(yuǎn)無(wú)濟(jì)于事，只有借助國(guó)家機(jī)制強(qiáng)有力的調(diào)節(jié)，才能在矛盾重重的社會(huì)中兼顧社會(huì)團(tuán)結(jié)和經(jīng)濟(jì)動(dòng)力這兩方面的適當(dāng)關(guān)系。

從以上敘述中可以看到，哈貝馬斯采用“參與者”與“觀察者”的分析框架來(lái)評(píng)價(jià)康德與黑格爾的哲學(xué)。哈貝馬斯認(rèn)為康德采取“參與者”的立場(chǎng)，而黑格爾采取“觀察者”的立場(chǎng)。這顯然已經(jīng)有偏向康德的意味。站在黑格爾的立場(chǎng)上可以爭(zhēng)辯:難道遵循社會(huì)發(fā)展規(guī)律辦事的人就僅僅是觀察者而不同時(shí)是參與者嗎?基于這樣的分析框架，哈貝馬斯認(rèn)為，從觀察者的角度來(lái)看，黑格爾說(shuō)得非常正確，公民的平均道德水準(zhǔn)和合法行為的習(xí)慣只能在共同生活形式的背景下穩(wěn)定下來(lái);但對(duì)于參與者而言，這一事實(shí)絕不意味著既成生活的倫常性相比公民的自主性和正義感具有一種規(guī)范上的優(yōu)先性。面對(duì)黑格爾的倫常高于道德的理論，康德可能會(huì)爭(zhēng)辯說(shuō)，成功的社會(huì)融合的條件并不能解釋個(gè)人的道德意識(shí)從何而來(lái)，也不能抹去具有自由意志的個(gè)人的自主立法的能力和權(quán)利。對(duì)于什么是社會(huì)正義和公道的檢驗(yàn)，不應(yīng)該把持在一個(gè)知識(shí)更好的哲學(xué)家手里，而必須交給公民自己。在這關(guān)節(jié)點(diǎn)上，康德不允許使正義的要求適應(yīng)社會(huì)凝聚的需求，除非這種適應(yīng)不僅僅服從社會(huì)凝聚功能的需求，而且從道德角度本身來(lái)看也是合理的。

按照哈貝馬斯的看法，黑格爾有關(guān)倫理規(guī)范形成的社會(huì)歷史條件的學(xué)說(shuō)，雖然敏銳地觀察到社會(huì)歷史中存在的客觀現(xiàn)象，但在其絕對(duì)精神歷史演化的包裝下，包含一種否定康德的主體“自我賦權(quán)”的自主性的觀點(diǎn)。哈貝馬斯本人則一再?gòu)?qiáng)調(diào)康德的自主性概念十分重要。他認(rèn)為如果否定了這一概念，就難以論證人的基本權(quán)利。他認(rèn)為，在晚期經(jīng)院哲學(xué)中就已經(jīng)有了主體權(quán)利的概念，從那時(shí)起至現(xiàn)代理性法的發(fā)展過(guò)程中，盧梭和康德最終使之在人權(quán)和公民權(quán)利的宣言中得到了闡述。黑格爾采取了反對(duì)康德的自主立法的觀點(diǎn)而支持亞里士多德的自然法選項(xiàng)，并用他的絕對(duì)精神學(xué)說(shuō)重新解釋自然法，在絕對(duì)精神化身為社會(huì)歷史中的自在自為的法的名義下，把一種扎根于形而上學(xué)的、剝奪了公民自主判斷的法律制度強(qiáng)加給每一個(gè)人。哈貝馬斯這樣質(zhì)疑黑格爾的法哲學(xué):“為什么在政治上聯(lián)結(jié)為共同體的公民不再應(yīng)該從他們的道德觀點(diǎn)出發(fā)對(duì)他們的倫常的本質(zhì)結(jié)構(gòu)，即經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和政治的生活關(guān)聯(lián)的結(jié)構(gòu)中出現(xiàn)的不公正情況加以批判，并以民主合法的方式加以改變呢?然而，黑格爾在他的君主立憲制草案中恰恰否認(rèn)了這一權(quán)利，而且不僅僅是為了適應(yīng)那個(gè)特定時(shí)代的狀況，而是出于成問(wèn)題的體系原因。這反映了對(duì)主體自我賦權(quán)的不信任?！雹貸ürgen Habermas，Noch einmɑl:Zum Verh?ltnis von Morɑlit?t und Sittlichkeit (Vortrag an der Universit?t Frankfurt，19. Juni 2019)，in https://www.normativeorders.net/de.

黑格爾是不是像哈貝馬斯所說(shuō)的那樣否定“主體自我賦權(quán)”和“剝奪了公民自主判斷”呢?從黑格爾《法哲學(xué)》的論述來(lái)看并非完全如此;或者說(shuō)，他沒(méi)有對(duì)此完全肯定也沒(méi)有完全否定，而是采取了一種綜合的立場(chǎng)。黑格爾主張，自由意志通過(guò)單個(gè)的人表現(xiàn)出來(lái)就是人格(Person);凡知道自己在本性上屬于某種無(wú)限的、普遍的、自由的人就是具有人格的人。然而，個(gè)人的這種自由意志和自主性勢(shì)必要進(jìn)入與他人共存的社會(huì)領(lǐng)域。個(gè)人必須意識(shí)到，他自己是自由的，而他人也是自由的，自己的意志是眾人的普遍意志的一個(gè)組成部分，因而必須對(duì)自己的意志進(jìn)行自我限制，使之與普遍意志相協(xié)調(diào)。這意味著自我意志需要進(jìn)入到道德和倫常這兩個(gè)更高的層次上去。在道德的層次上，個(gè)人的自由意志在自己的主觀意識(shí)內(nèi)部能動(dòng)地、積極地作用于自己，進(jìn)行自我規(guī)定。然而，道德還處于主觀領(lǐng)域，道德是主觀意志的法(Recht)，道德是他人只能評(píng)價(jià)而無(wú)法干涉的內(nèi)心信念。只有進(jìn)入倫常領(lǐng)域，才真正實(shí)現(xiàn)主觀與客觀的統(tǒng)一、自為與自在的統(tǒng)一。倫常是借助社會(huì)體制或組織(權(quán)力)體現(xiàn)出來(lái)的現(xiàn)實(shí)的或活的善。國(guó)家是倫常的最高形態(tài)，是客觀化了的絕對(duì)精神，是維護(hù)自由的最高權(quán)利。個(gè)人只有在國(guó)家之中才獲得法律保障下的真正自由。黑格爾寫道:“自在自為的國(guó)家就是倫理性的整體，是自由的現(xiàn)實(shí)化;而自由之成為現(xiàn)實(shí)乃是理性的絕對(duì)目的。國(guó)家是在地上的精神，這種精神在世界上有意識(shí)地使自身成為實(shí)在?！雹诤诟駹栔?，范揚(yáng)、張企泰譯:《法哲學(xué)原理》，北京:商務(wù)印書館，1979 年，第258 頁(yè)。

盡管黑格爾沒(méi)有直接把“自在自為的國(guó)家”與現(xiàn)實(shí)世界中的國(guó)家等同起來(lái)，也沒(méi)有把作為最高善體現(xiàn)的倫常與現(xiàn)實(shí)世界中的倫常狀況等同起來(lái)，但哈貝馬斯認(rèn)為黑格爾的那套客觀唯心主義體系本身存在問(wèn)題，其倫常學(xué)說(shuō)在實(shí)際效應(yīng)上起著抬高國(guó)家政權(quán)的權(quán)威和否定個(gè)體自主性的作用。

三、論馬克思對(duì)黑格爾的倫常概念的批判

按照哈貝馬斯的看法，馬克思激進(jìn)地轉(zhuǎn)變黑格爾社會(huì)理論的視角，發(fā)現(xiàn)居于倫常核心的是一種經(jīng)過(guò)包裝的社會(huì)力量，它不是什么絕對(duì)精神在現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系中的體現(xiàn)，而恰恰倒過(guò)來(lái)，現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系塑造了與此相應(yīng)的道德觀念和倫理風(fēng)尚，而且擁有生產(chǎn)資料的社會(huì)力量使倫常成為一種維護(hù)現(xiàn)存社會(huì)關(guān)系的政治權(quán)力。馬克思通過(guò)這個(gè)事實(shí)反對(duì)黑格爾法哲學(xué)及其倫常概念。

從思想方式看馬克思接近黑格爾而非康德，從時(shí)間上說(shuō)馬克思處于與康德很不相同的時(shí)代。那時(shí)理想主義的啟蒙精神消退下去了，尖銳的社會(huì)矛盾暴露出來(lái)了。馬克思作為七月革命的同代人，尤其是經(jīng)歷1848 年失敗的革命，已經(jīng)成為參與社會(huì)階級(jí)斗爭(zhēng)和早期社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)的一個(gè)批判性的觀察者。在青年黑格爾派宗教批評(píng)的影響下，馬克思認(rèn)識(shí)到天國(guó)的觀念無(wú)非是地上人的愿望的投射而已，以神的名義頒布的道德律令和倫理規(guī)范起著維持社會(huì)現(xiàn)狀和麻醉勞苦大眾意識(shí)的作用。這類實(shí)際觀察和理論反思導(dǎo)致馬克思對(duì)現(xiàn)存社會(huì)的主導(dǎo)觀念根本不信任。馬克思和恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中論證現(xiàn)存社會(huì)的意識(shí)形態(tài)是虛假的、起欺騙作用的，把黑格爾所宣稱的作為客觀精神體現(xiàn)的整個(gè)倫常領(lǐng)域置于意識(shí)形態(tài)的懷疑之中。

哈貝馬斯指出，馬克思從社會(huì)理論領(lǐng)域中的國(guó)民精神學(xué)說(shuō)的歷史概念出發(fā)，重新解讀被黑格爾理解為“第二自然”的客觀精神的形態(tài)。在此涉及黑格爾《法哲學(xué)原理》和馬克思相關(guān)批判的關(guān)鍵概念，我覺(jué)得有必要解說(shuō)一下。黑格爾把我們通常所說(shuō)的自然界稱為“第一自然”;把我們通常所說(shuō)的社會(huì)，即他所說(shuō)的包括家庭、市民社會(huì)和國(guó)家在內(nèi)的整個(gè)倫常領(lǐng)域，稱為“第二自然”。黑格爾認(rèn)為，無(wú)論是第一自然還是第二自然都是絕對(duì)觀念演化的結(jié)果，但第一自然僅僅處于絕對(duì)觀念外化的層次上，而第二自然(倫常)已經(jīng)處于絕對(duì)觀念由外化到回復(fù)自身的過(guò)程中。第一自然作為絕對(duì)觀念外化的第一步，是時(shí)間上最先的東西，表現(xiàn)為自在的存在，具有其固有的屬性和按照固定規(guī)律運(yùn)動(dòng)。第一自然以他在形式(in ihrem Andersein)呈現(xiàn)在我們面前，表現(xiàn)為一種盲目、不透明、無(wú)概念性的東西。黑格爾主張，絕對(duì)觀念實(shí)現(xiàn)由外化到回復(fù)自身要經(jīng)歷主觀精神、客觀精神和絕對(duì)精神三個(gè)階段，倫常是處于客觀精神中的一個(gè)環(huán)節(jié)，并且倫常本身也處于演化過(guò)程中，只有到了他稱之為“國(guó)家”的形態(tài)，倫常才實(shí)現(xiàn)自在與自為的統(tǒng)一。在倫常發(fā)展的低級(jí)階段，在家庭、市民社會(huì)的形態(tài)中，倫常中表現(xiàn)出像第一自然一樣的自在的、盲目的、不透明的一面。人們以某種方式在社會(huì)中存在，但人們并不真正知道為何要這樣存在。社會(huì)風(fēng)尚靠習(xí)慣養(yǎng)成，習(xí)慣成自然。人們沿襲傳統(tǒng)和習(xí)俗而生活，這一切仿佛都是自然而然、自在固有的。不僅人的行為方式，而且人的思想方式，都帶有類似于第一自然那樣的自在性和非反思性。社會(huì)習(xí)俗、風(fēng)尚滲透到人的性格和心靈中，左右人的意志，形成人的第二自然，又譯“第二天性”。黑格爾寫道:“但在跟個(gè)人現(xiàn)實(shí)性的簡(jiǎn)單同一中，倫理性的東西就表現(xiàn)為這些個(gè)人的普遍行為方式，即表現(xiàn)為風(fēng)尚。對(duì)倫理事物的習(xí)慣，成為取代最初純粹自然意志的第二天性(die zweite Natur)，它是滲透在他們定在(Dasein)中的靈魂，是他們定在(Dasein)的意義和現(xiàn)實(shí)。”①黑格爾著，范揚(yáng)、張企泰譯:《法哲學(xué)原理》，第170 頁(yè)。引文根據(jù)該書德文版第151 節(jié)中的原文(Grundlinien der Philosophie des Rechts，§151)有所修改。

馬克思用“自然化的人”和“人化的自然”這組概念取代了黑格爾有關(guān)“第一自然”和“第二自然”的論證方式。馬克思駁斥黑格爾有關(guān)絕對(duì)觀念演化為自然和社會(huì)的唯心主義學(xué)說(shuō)，主張以生產(chǎn)勞動(dòng)為社會(huì)歷史發(fā)展根本動(dòng)力的唯物史觀。馬克思認(rèn)為，自然是原初的存在，人類本身是自然的一部分，人的勞動(dòng)力不過(guò)是一種自然力的表現(xiàn)，但人通過(guò)生產(chǎn)勞動(dòng)改造了自然，同時(shí)也改變了人自身和建構(gòu)人類社會(huì)。馬克思寫道:“為了在對(duì)自身生活有用的形式上占有自然物質(zhì)，人就使他身上的自然力——臂和腿、頭和手運(yùn)動(dòng)起來(lái)。當(dāng)他通過(guò)這種運(yùn)動(dòng)作用于他身外的自然，并改變自然時(shí)，也就同時(shí)改變它自身的自然?！雹隈R克思:《資本論》(第一卷)，北京:人民出版社，1975 年，第201 頁(yè)。

對(duì)于黑格爾有關(guān)整個(gè)倫常領(lǐng)域是“第二自然”的說(shuō)法，馬克思采納了其中有關(guān)倫常領(lǐng)域具有一種像第一自然一樣的自在的、盲目的、不透明的維度的思想。但馬克思認(rèn)為，造成這種狀況的原因是社會(huì)生產(chǎn)力還不發(fā)達(dá)，并且現(xiàn)存的社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和政治制度具有壓迫性和欺騙性，阻礙人們對(duì)其本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。馬克思特別批判了黑格爾把普魯士式的君主立憲“國(guó)家”當(dāng)作一種實(shí)現(xiàn)自在與自為、自由與必然相統(tǒng)一的模式的觀點(diǎn)。馬克思看到，在現(xiàn)存社會(huì)結(jié)構(gòu)中，資本依然是一種盲目的力量，商品拜物教迷惑人的意識(shí)，國(guó)家通過(guò)意識(shí)形態(tài)編造冠冕堂皇的理由，把維持現(xiàn)存資本奴役勞苦大眾的社會(huì)關(guān)系說(shuō)成是一種天經(jīng)地義的倫常關(guān)系。黑格爾的法哲學(xué)及其倫常作為“第二自然”的思想顯然具有為現(xiàn)存的普魯士君主立憲的政治體制辯護(hù)的味道。但是黑格爾的“第二自然”概念，由于其哲學(xué)中包含辯證法的因素，也可理解為現(xiàn)存?zhèn)惓顟B(tài)要從自在向自為轉(zhuǎn)化。當(dāng)然，在馬克思看來(lái)，這樣的轉(zhuǎn)化不能乞靈于絕對(duì)觀念的演化，而必須對(duì)現(xiàn)存的社會(huì)制度進(jìn)行“武器的批判”，即發(fā)動(dòng)無(wú)產(chǎn)階級(jí)進(jìn)行推翻資本主義社會(huì)的革命。但是為了發(fā)動(dòng)廣大群眾起來(lái)革命，必須讓他們看清現(xiàn)存社會(huì)關(guān)系遭到掩蓋的不合理的真相，這需要揭示國(guó)家政權(quán)所主導(dǎo)的意識(shí)形態(tài)的欺騙性。在此“批判的武器”仍然具有不可或缺的作用。馬克思指出:“理論一經(jīng)掌握群眾，也會(huì)變成物質(zhì)力量。理論只要說(shuō)服人，就能掌握群眾;而理論只要徹底，就能說(shuō)服人。所謂徹底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身?！雹亳R克思:《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》，《馬克思恩格斯選集》第1 卷，北京:人民出版社，1995 年，第9 頁(yè)。在馬克思看來(lái)，只有到了未來(lái)的共產(chǎn)主義社會(huì)，實(shí)現(xiàn)生產(chǎn)資料的社會(huì)化，將社會(huì)生產(chǎn)過(guò)程從盲目的自然力量中拯救出來(lái)，消滅人壓迫人的社會(huì)關(guān)系，才能真正實(shí)現(xiàn)從必然王國(guó)向自由王國(guó)的轉(zhuǎn)變，即克服黑格爾所謂的“第二自然”。

哈貝馬斯按照他自己的交往行為理性的思路來(lái)解讀黑格爾的“第二自然”概念以及馬克思的相關(guān)批判。他認(rèn)為，人的行為受到以語(yǔ)言為交往方式的思想的支配，歷史上形成的倫常形態(tài)經(jīng)言語(yǔ)行為傳布和傳承，形成一種慣性的社會(huì)習(xí)俗力量和人的慣性的生活經(jīng)驗(yàn)。人的認(rèn)知精神受到這種慣性力量的抵抗，常常不加反思地把既成的社會(huì)制度和倫理規(guī)范當(dāng)作像自然一樣固有的東西。這就是所謂“第二自然”。哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)，盡管第一自然和第二自然都具有不透明性，但是這兩種不透明性是不同的。言語(yǔ)、文本和文化作品的不透明的一面，以及倫常、社會(huì)制度和文化傳統(tǒng)的不透明的一面，與第一自然不同，并不保留物質(zhì)對(duì)象的不透明的客觀性。要使物質(zhì)對(duì)象從不透明到透明，靠的是研究其因果關(guān)系和發(fā)現(xiàn)其規(guī)律的科學(xué)說(shuō)明的方法;要使文化和社會(huì)的存在物從不透明性到透明，取決于解釋者如何用語(yǔ)言清楚地闡釋它們。文化和倫理規(guī)范是一種借助語(yǔ)言符號(hào)而存在的東西，要弄清楚它們?cè)谏鐣?huì)存在中是否合理，就必須結(jié)合人們的生存經(jīng)驗(yàn)，通過(guò)話語(yǔ)交往，深入到這些符號(hào)存在物的內(nèi)在關(guān)系中去，深入到人的主體際的社會(huì)交往關(guān)系中，揭示其對(duì)人的社會(huì)生活的意義和價(jià)值何在。

哈貝馬斯指出，從黑格爾的觀點(diǎn)來(lái)看，客觀精神以理由的理性力量與主觀精神相對(duì)立，因此人需要順應(yīng)作為客觀精神體現(xiàn)的合理的社會(huì)制度。但是黑格爾沒(méi)有看到，現(xiàn)存國(guó)家政權(quán)可以扶植其所需要的意識(shí)形態(tài)，宣傳其體制的合理性。馬克思的偉大貢獻(xiàn)在于揭示意識(shí)形態(tài)的這種欺騙性。他做出如下評(píng)論:

黑格爾完全無(wú)法想象，所謂客觀精神本身是由結(jié)晶化的理由(kristallisierten Gründen)構(gòu)成的，并能以這樣的理由對(duì)主觀精神進(jìn)行欺騙。直至馬克思才看到，意識(shí)形態(tài)的思想可以借助理由來(lái)欺騙公民，因?yàn)槟欠N擁有生產(chǎn)資料的社會(huì)力量以不透明的方式暗暗融入到本來(lái)透明的社會(huì)和文化的生活形式的教化力量中去。雖然政治權(quán)力是公開的，但是潛入社會(huì)和文化中的社會(huì)權(quán)力發(fā)揮著非公開的支配作用，限制了好的理由的自由傳播，并以不顯眼的方式阻止政治主體使用其理性自由。這些通過(guò)行使社會(huì)權(quán)力所黏結(jié)起來(lái)的、在某種程度上像結(jié)了一層表皮似的理由阻礙了公共交往的自由流動(dòng)。由此馬克思和恩格斯發(fā)現(xiàn)黑格爾的“第二自然”中的“自然適應(yīng)”(Naturwüchsigkeit)的維度。但它通過(guò)理由而受到侵蝕，因?yàn)樗诶碛煽臻g本身中設(shè)置了障礙。馬克思通過(guò)對(duì)“自然適應(yīng)的”統(tǒng)治關(guān)系的意識(shí)形態(tài)批判啟蒙，揭示所謂的“倫常的”生活形式的意識(shí)形態(tài)的假面具，因?yàn)樗鼈兌喟胧墙柚庾R(shí)形態(tài)的論證才能面對(duì)社會(huì)事實(shí)維持其正當(dāng)性。②Jürgen Habermas，Noch einmɑl:Zum Verh?ltnis von Morɑlit?t und Sittlichkeit (Vortrag an der Universit?t Frankfurt，19. Juni 2019)，in https://www.normativeorders.net/de.

從以上那段話中我們看到，哈貝馬斯予以馬克思對(duì)黑格爾倫常概念的意識(shí)形態(tài)批判高度評(píng)價(jià)。然而這里需要注意，哈貝馬斯把重點(diǎn)放在“意識(shí)形態(tài)的思想可以借助理由來(lái)欺騙公民”上，這里融入了他自己的交往行為理性的見(jiàn)解:既然這些虛假的理由是借助話語(yǔ)來(lái)傳布和影響人的思想，那么就要通過(guò)話語(yǔ)的方式來(lái)揭示真相;既然現(xiàn)存的社會(huì)權(quán)力阻礙了公共交往的自由流動(dòng)，那么就要完善公共領(lǐng)域，建立一種公開透明、擺事實(shí)講道理、互相尊重、自由交流的話語(yǔ)平臺(tái)。他認(rèn)為，文化和道德規(guī)范并非直接是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的反映，而是經(jīng)由話語(yǔ)交往行為建立起來(lái)的，凝聚公眾意識(shí)的理性溝通在此起著至關(guān)重要的作用。對(duì)社會(huì)的研究，不能僅僅采取自然科學(xué)中的那種實(shí)證的方法，而必須融入詮釋學(xué)的方法，因?yàn)樯鐣?huì)研究涉及人對(duì)生活意義的理解問(wèn)題。這一思路導(dǎo)致哈貝馬斯經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑的理論，想以這種交往行為理性學(xué)說(shuō)修補(bǔ)或重建馬克思的歷史唯物論，主張理性的話語(yǔ)活動(dòng)在文化形態(tài)和社會(huì)規(guī)范的形成上起關(guān)鍵作用。馬克思揚(yáng)棄黑格爾“第二自然”的理論基礎(chǔ)是其歷史唯物論，但哈貝馬斯明確表示不接受馬克思的歷史唯物論。他寫道:“最后，馬克思像黑格爾一樣，命運(yùn)注定似的，確信其經(jīng)濟(jì)危機(jī)將摧毀資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)，并導(dǎo)致釋放一種新型的社會(huì)整合力量。他的理論存在錯(cuò)誤，無(wú)法闡明其規(guī)范的基礎(chǔ)，但這并不影響他的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)提問(wèn)的正確性;但這是另一個(gè)故事了。”①Jürgen Habermas，Noch einmɑl:Zum Verh?ltnis von Morɑlit?t und Sittlichkeit (Vortrag an der Universit?t Frankfurt，19. Juni 2019)，in https://www.normativeorders.net/de.說(shuō)到底，哈貝馬斯拋棄馬克思的歷史唯物論，這不是他新近的觀點(diǎn)，而是早就表現(xiàn)在他的《歷史唯物主義的重建》(1976)等一系列著作中，這在學(xué)界也是早就有定論的事情。然而，比較特別的是，他仍然認(rèn)為自己是一個(gè)馬克思主義者。洛克摩爾(Tom Rockmore)寫了一本有關(guān)哈貝馬斯對(duì)歷史唯物論看法的專著。他這樣寫道:“哈貝馬斯到現(xiàn)在為止還沒(méi)有停止出版作品;但是我們可以自信地說(shuō)他對(duì)歷史唯物主義的解讀已經(jīng)達(dá)到了盡頭，因?yàn)樗麨榱俗约旱挠^點(diǎn)而拋棄了歷史唯物主義，盡管他仍然將自己視為一個(gè)馬克思主義者?！雹诼蹇四栔系ぷg:《歷史唯物主義:哈貝馬斯的重建》，北京:北京師范大學(xué)出版社，2009 年，第4 頁(yè)。

四、論哈貝馬斯融會(huì)康德、黑格爾和馬克思相關(guān)觀點(diǎn)的良苦用心

以上我們分別討論了哈貝馬斯對(duì)康德、黑格爾和馬克思有關(guān)道德和倫常關(guān)系的看法，現(xiàn)在到了這篇文章緊要匯聚處:哈貝馬斯基于他的哲學(xué)立場(chǎng)和現(xiàn)實(shí)關(guān)懷嘗試把這些原本對(duì)立的觀點(diǎn)綜合在一起，但這里困難重重。

哈貝馬斯一方面企圖保留康德道德自主性的觀點(diǎn)，把它作為理性道德和理性法權(quán)思想的立論基礎(chǔ)，另一方面又贊同黑格爾從倫常歷史性出發(fā)對(duì)康德先驗(yàn)主義觀點(diǎn)的批評(píng)。他指出:“黑格爾認(rèn)真對(duì)待的歷史思想，導(dǎo)致一種對(duì)康德的自主概念祛先驗(yàn)化(Detranszendentalisierung)，從而使得理性道德和理性法權(quán)擺脫了抽象的特征?！雹跩ürgen Habermas，Noch einmɑl:Zum Verh?ltnis von Morɑlit?t und Sittlichkeit (Vortrag an der Universit?t Frankfurt，19. Juni 2019)，in https://www.normativeorders.net/de.現(xiàn)在的問(wèn)題是，如果承認(rèn)了黑格爾有關(guān)倫常歷史性的觀點(diǎn)，那么勢(shì)必要承認(rèn)主觀的道德意識(shí)要受客觀的倫常歷史性的影響，這包括道德自主性在內(nèi)。因?yàn)闅v史觀察表明，現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的人并不真正自由，他們實(shí)際上并不真正自主地進(jìn)行道德立法和道德自律，道德規(guī)范和道德風(fēng)尚是在具體的社會(huì)歷史條件下形成的。康德宣稱人具有自由意志和自主性，但這并非依據(jù)對(duì)客觀社會(huì)事實(shí)的觀察，而是基于先驗(yàn)的設(shè)準(zhǔn)?，F(xiàn)在哈貝馬斯贊同黑格爾以歷史性思想對(duì)康德的理智世界進(jìn)行祛先驗(yàn)化，那他又如何才能保留康德的作為實(shí)踐理性立論基礎(chǔ)的“自主性”觀念呢?

哈貝馬斯在此采納了阿佩爾(Karl-Otto Apel)的“先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)”的論證方式，而阿佩爾的“先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)”則受到皮爾士的實(shí)用主義語(yǔ)用學(xué)的啟發(fā)。按照皮爾士的看法，要知道一個(gè)詞或一個(gè)命題的意義，要給出操作定義，即說(shuō)明在什么樣的條件下會(huì)產(chǎn)生什么樣的效果。舉例來(lái)說(shuō)，對(duì)于“金剛石比玻璃硬”這個(gè)命題的意義，是通過(guò)“如果用金剛石劃玻璃，那么玻璃上會(huì)有刻痕”那樣的操作定義而知道的?，F(xiàn)在人們會(huì)繼續(xù)問(wèn):對(duì)于“操作定義”本身你是怎么知道它的意義的呢?皮爾士從規(guī)范的實(shí)用角度出發(fā)加以回答:操作定義是科學(xué)研究的規(guī)范，它不直接關(guān)涉科學(xué)研究的對(duì)象，而是對(duì)從事科學(xué)研究的共同體進(jìn)行認(rèn)識(shí)論和方法論的指導(dǎo)。如果這樣的規(guī)范對(duì)科學(xué)研究產(chǎn)生積極的效果，那么它就會(huì)得到廣泛認(rèn)可，從而被確立起來(lái)，成為該共同體普遍遵循的準(zhǔn)則?？档滤f(shuō)的先驗(yàn)主體的先驗(yàn)原理在皮爾士看來(lái)其實(shí)用意義無(wú)非是由認(rèn)知和實(shí)踐的共同體所確立起來(lái)的具有普遍指導(dǎo)意義的規(guī)范。④參見(jiàn)張慶熊:“經(jīng)典實(shí)用主義的問(wèn)題意識(shí)——論皮爾士、詹姆斯、杜威之間的關(guān)聯(lián)和區(qū)別”，《云南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2014 年第4 期。阿佩爾把皮爾士的觀點(diǎn)用到倫理規(guī)范上去:對(duì)于倫理規(guī)范的意義，不應(yīng)該從預(yù)設(shè)的原理出發(fā)進(jìn)行論證，而必須看其在指導(dǎo)倫理實(shí)踐中的效果。規(guī)范看起來(lái)先于實(shí)踐，制約實(shí)踐，但歸根到底也在實(shí)踐中形成和發(fā)生變化。只不過(guò)規(guī)范在很長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)是相對(duì)穩(wěn)定的，而一旦變化則是全局性和革命性的。正如語(yǔ)法規(guī)范是在語(yǔ)言共同體的語(yǔ)言交往過(guò)程中形成并指導(dǎo)語(yǔ)言行為一樣，倫理規(guī)范也是在倫理共同體的交往中形成和被確立起來(lái)的。因此阿佩爾用“交往共同體”取代康德的“孤立的認(rèn)知主體”，用“先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)”取代康德的“先驗(yàn)的意識(shí)哲學(xué)”。他寫道:“由于把交往共同體設(shè)定為認(rèn)知主體(認(rèn)知本身是一種以指號(hào)為中介的作用)，這樣一種先驗(yàn)哲學(xué)就克服了傳統(tǒng)知識(shí)論的方法論唯我論?！雹侔⑴鍫栔?，孫周興等譯:《哲學(xué)的改造》，上海:上海譯文出版社，1997 年，第136 頁(yè)。

哈貝馬斯從皮爾士、阿佩爾等人那里吸納了語(yǔ)用學(xué)的思想，用到他的交往行為理性學(xué)說(shuō)中去。就倫理學(xué)和法哲學(xué)而論，哈貝馬斯把康德的自主性概念作為倫理規(guī)范和法權(quán)規(guī)范的基礎(chǔ)。人是自由的，人是自主的，這不是因?yàn)樗亲悦鞯脑?，也不是因?yàn)樗挥^察事實(shí)完全證實(shí)，而在于它的指導(dǎo)意義和目標(biāo)價(jià)值，即把人的自由和自主性當(dāng)作價(jià)值的衡量標(biāo)志和所期待達(dá)到的目標(biāo)。如果說(shuō)哈貝馬斯與阿佩爾有什么不同的話，那么在于哈貝馬斯不再采用“先驗(yàn)”這個(gè)概念，而阿佩爾則按照自己的解釋保留了這個(gè)概念。然而，阿佩爾對(duì)此的語(yǔ)用學(xué)的解釋思路被哈貝馬斯采納了，即把“先驗(yàn)”解說(shuō)為對(duì)共同體的活動(dòng)方式具有普遍意義的指導(dǎo)規(guī)范。

哈貝馬斯不接受康德的先驗(yàn)主體的概念，用理性的交往共同體的概念取代它。他指出:“如果我們想要保留康德劃時(shí)代洞察力的實(shí)質(zhì)，那么必須將實(shí)踐理性的運(yùn)用從孤獨(dú)地進(jìn)行理解的自我的內(nèi)部論壇轉(zhuǎn)移到眾多交往的社會(huì)化的主體的公共的自我立法中去?！雹贘ürgen Habermas，Noch einmɑl:Zum Verh?ltnis von Morɑlit?t und Sittlichkeit(Vortrag an der Universit?t Frankfurt，19. Juni 2019)，in https://www.normativeorders.net/de.哈貝馬斯不接受康德的“自由意志”和“自主性”作為實(shí)踐理性的先驗(yàn)設(shè)準(zhǔn)的觀點(diǎn)，用面向最終自由和普遍自由的交往共同體的道德實(shí)踐和政治實(shí)踐的思路取代它。他指出:“康德從先驗(yàn)角度理解理性的法權(quán)，認(rèn)為它產(chǎn)生于理性的道德。對(duì)這種理性的法權(quán)祛先驗(yàn)化，我們不再?gòu)恼軐W(xué)家所設(shè)計(jì)的構(gòu)架出發(fā)。自十八世紀(jì)后期的憲法革命以來(lái)，哲學(xué)更多地是限于理性地重構(gòu)歷史事件和憲法奠基的實(shí)踐。我們應(yīng)該看到，未來(lái)政治團(tuán)體的成員或他們的代表在制定憲法的實(shí)踐中追隨這樣的一個(gè)目的:如何通過(guò)現(xiàn)代法律來(lái)‘建立’一種由自由和平等的法人組成的自我決定的(selbstbestimmende)聯(lián)合體。由此可以看出，民主憲政國(guó)家的憲法具有康德的意義，即在法律上保障所有公民享有同樣的私人和公共的自主權(quán)(Autonomie)?！雹跩ürgen Habermas，Noch einmɑl:Zum Verh?ltnis von Morɑlit?t und Sittlichkeit(Vortrag an der Universit?t Frankfurt，19. Juni 2019)，in https://www.normativeorders.net/de.

由此可見(jiàn)，“自主性”觀念在哈貝馬斯的倫理學(xué)和法哲學(xué)中像在康德的實(shí)踐理性的學(xué)說(shuō)中一樣具有框架性或規(guī)范性的意義，只不過(guò)對(duì)它的論證不是從在先的原理或設(shè)準(zhǔn)出發(fā)，而是把它放在共同體面向?qū)?lái)的實(shí)踐目標(biāo)上去。在此哈貝馬斯強(qiáng)調(diào):“這樣的一種對(duì)理性道德的祛先驗(yàn)化需要說(shuō)明，被道德律所要求的和由理智自我所承擔(dān)的普遍化運(yùn)作(Operation)如何能夠成為相關(guān)主體參與的一項(xiàng)話語(yǔ)溝通的互相理解的任務(wù)。這樣的一種論辯和咨詢的實(shí)踐建立在一種實(shí)用前提的基礎(chǔ)之上，它要求參與者準(zhǔn)備好接受彼此的觀點(diǎn)，并且不加強(qiáng)制地遵循更好的論據(jù)和論證?！雹躂ürgen Habermas，Noch einmɑl:Zum Verh?ltnis von Morɑlit?t und Sittlichkeit(Vortrag an der Universit?t Frankfurt，19. Juni 2019)，in https://www.normativeorders.net/de.然而，由于現(xiàn)實(shí)社會(huì)條件的限制，由于存在利益關(guān)系和人的認(rèn)知水準(zhǔn)的差異，作為規(guī)范確立的自由人的實(shí)踐是在應(yīng)然的維度上說(shuō)的，現(xiàn)實(shí)中的人并非真正自由，而是把自由當(dāng)作規(guī)范所期待達(dá)到的目標(biāo)?！皩?shí)踐理性的使用必須置于空間和時(shí)間之中，參與者必須始終意識(shí)到在這一切可能相關(guān)的東西中需要包含反事實(shí)的因素。因?yàn)橹挥羞@個(gè)因素才能提醒他們意識(shí)到他們的判斷不可避免地會(huì)犯錯(cuò)誤，以及意識(shí)到道德普遍主義的可預(yù)期的意義:只有自由才能滿足自主的概念;從中我們知道，沒(méi)有人真正自由，直到所有的人都自由?！雹軯ürgen Habermas，Noch einmɑl:Zum Verh?ltnis von Morɑlit?t und Sittlichkeit(Vortrag an der Universit?t Frankfurt，19. Juni 2019)，in https://www.normativeorders.net/de.

現(xiàn)在我們可以把哈貝馬斯的觀點(diǎn)與馬克思的觀點(diǎn)進(jìn)行比較。哈貝馬斯上述那段話很容易使我們想起馬克思和恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中描述共產(chǎn)主義社會(huì)的名句:“代替那存在著階級(jí)和階級(jí)對(duì)立的資產(chǎn)階級(jí)舊社會(huì)的，將是這樣一個(gè)聯(lián)合體，在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件?！雹揆R克思、恩格斯:《共產(chǎn)黨宣言》，《馬克思恩格斯選集》(第一卷)，北京:人民出版社，1995 年，第294 頁(yè)。這句話的前半句比較容易懂:在資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)中，由于存在階級(jí)和階級(jí)對(duì)立，人的自由受到嚴(yán)重限制，只有到了消滅私有制的共產(chǎn)主義社會(huì)，才有可能真正實(shí)現(xiàn)人的自由。這句話的后半句理解起來(lái)有一定難度:這里涉及每個(gè)人的自由與一切人的自由的關(guān)系。我以為它包含與哈貝馬斯所說(shuō)的“沒(méi)有人真正自由，直到所有的人都自由”類似的意思:在一個(gè)社會(huì)共同體內(nèi)，任何一個(gè)人的自由發(fā)展都與所有其他人的自由發(fā)展相關(guān)聯(lián)。只有當(dāng)每一個(gè)人自由發(fā)展不是妨礙其他人的自由發(fā)展，而同時(shí)也是為所有人的自由發(fā)展創(chuàng)造條件時(shí)，才真正人人自由。此乃社會(huì)發(fā)展的理想目標(biāo)。

哈貝馬斯贊同馬克思有關(guān)資本主義社會(huì)中所存在的階級(jí)對(duì)立和階級(jí)壓迫的社會(huì)關(guān)系阻礙人的自由發(fā)展的觀點(diǎn)，但他不是把重點(diǎn)放在推翻資本主義社會(huì)的革命上，而是主張?jiān)诂F(xiàn)代憲政民主的體制下，確保公民行使自主權(quán)，積極參與政治活動(dòng)，以理性的、民主的方式伸張社會(huì)正義，改革不合理的社會(huì)制度。為此，他強(qiáng)調(diào)要充分發(fā)揮公共領(lǐng)域的作用，完善和落實(shí)理性交往的規(guī)范，讓公民之間展開真誠(chéng)、真實(shí)和正確的話語(yǔ)溝通，在形成廣泛共識(shí)的基礎(chǔ)上進(jìn)行民主的決策。對(duì)于哈貝馬斯而言，只有當(dāng)每個(gè)公民都參與到制定公共領(lǐng)域的規(guī)范中去，并自覺(jué)自愿地遵循規(guī)范，那么每個(gè)人的自由發(fā)展才可能是一切人的自由發(fā)展的條件。換句話說(shuō)，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件是通過(guò)交往行為理性的規(guī)范來(lái)實(shí)現(xiàn)的。

現(xiàn)在的問(wèn)題是，哈貝馬斯所提倡的規(guī)范倫理和程序民主面對(duì)國(guó)際國(guó)內(nèi)尖銳的矛盾是不是顯得太軟弱無(wú)力呢?這依靠誰(shuí)去實(shí)現(xiàn)呢?哈貝馬斯似乎只在公共知識(shí)分子中有一些影響力，他只能發(fā)出一些輿論的呼聲;從利益的角度看，并沒(méi)有特定的社會(huì)力量支持他的主張。馬克思依據(jù)歷史唯物論主張:“哲學(xué)把無(wú)產(chǎn)階級(jí)當(dāng)作是自己的物質(zhì)武器，同樣地，無(wú)產(chǎn)階級(jí)也把哲學(xué)當(dāng)作自己的精神武器?！雹亳R克思:《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》，《馬克思恩格斯選集》第1 卷，北京:人民出版社，1995 年，第16 頁(yè)。哈貝馬斯不像馬克思那樣把人類解放的希望寄托在承擔(dān)革命使命的無(wú)產(chǎn)階級(jí)身上。馬克思所說(shuō)的“武器的批判”被他拋棄了，盡管“批評(píng)的武器”在一定程度上被他保留下來(lái)?，F(xiàn)在有人批評(píng)哈貝馬斯的這套“類似于文化主義”的社會(huì)理論無(wú)非是“高檔的、全球化友好的中產(chǎn)階級(jí)的自由奢侈品”，他自己也意識(shí)到這一點(diǎn)。②Jürgen Habermas，Noch einmɑl:Zum Verh?ltnis von Morɑlit?t und Sittlichkeit (Vortrag an der Universit?t Frankfurt，19. Juni 2019)，in https://www.normativeorders.net/de.這樣的批評(píng)不僅出自馬克思主義陣營(yíng)，而且也來(lái)自其他左翼思想界。在法蘭克福學(xué)派內(nèi)部，霍奈特(Axel Honneth)主張用黑格爾“為承認(rèn)而斗爭(zhēng)”的觀點(diǎn)來(lái)增補(bǔ)哈貝馬斯的交往行為理論。福科則從文化史的考察出發(fā)強(qiáng)調(diào)在實(shí)際社會(huì)生活中道德不是自律的，道德是一種規(guī)訓(xùn)，是一種主流社會(huì)階層對(duì)邊緣群體進(jìn)行權(quán)力壓制的方式。

哈貝馬斯認(rèn)為，上述批評(píng)雖然看到了社會(huì)中存在的問(wèn)題，但并不能解決問(wèn)題。他依然堅(jiān)持自己的主張，其邏輯很簡(jiǎn)單:人類要么在瘋狂的爭(zhēng)斗中走向毀滅，要么在理性的溝通中迎來(lái)希望。他認(rèn)為，他的交往倫理和程序民主對(duì)于處理當(dāng)前世界的危機(jī)局勢(shì)具有現(xiàn)實(shí)意義。當(dāng)前的社會(huì)矛盾因全球化和移民潮而變得復(fù)雜化了。在全球化背景下，金融資本在世界范圍內(nèi)橫沖直撞發(fā)號(hào)施令，國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)加劇，一些國(guó)家的勞工面臨失去工作崗位的壓力，大量移民和難民涌入帶來(lái)文化差異乃至宗教沖突的問(wèn)題，民粹主義挑動(dòng)本國(guó)民眾反對(duì)外國(guó)民眾，美國(guó)發(fā)動(dòng)貿(mào)易戰(zhàn)和英國(guó)脫歐事件，對(duì)于歐盟和社會(huì)國(guó)家的體制構(gòu)成嚴(yán)重威脅。哈貝馬斯對(duì)此深表憂慮。但他認(rèn)為，對(duì)于歐洲而言，退回到以鄰為壑的民族國(guó)家的老路上去是行不通的，而必須齊心協(xié)力，深化在歐洲層次上行于半途中的體制化建設(shè)，在歐洲層次上建立一個(gè)政治的大廈。“然而，只有當(dāng)民眾突破了他們的民族國(guó)家文化的狹隘意識(shí)，他們才能克服民族的、特別是經(jīng)濟(jì)上的民族利己主義。他們需要相互開放他們的國(guó)家公共領(lǐng)域，并準(zhǔn)備跨越國(guó)界交換意見(jiàn);因?yàn)橹挥性诮鉀Q共同問(wèn)題的跨界爭(zhēng)議過(guò)程中，他們才能意識(shí)到其政治文化的共同根源?！雹跩ürgen Habermas，Noch einmɑl:Zum Verh?ltnis von Morɑlit?t und Sittlichkeit (Vortrag an der Universit?t Frankfurt，19. Juni 2019)，in https://www.normativeorders.net/de.

任何國(guó)家的資金都是有限的，特別是在今天面臨危機(jī)時(shí)，國(guó)家政策需要考慮資金得以充分利用的條件，這必須在雙重條件下操作:既要滿足合法性要求，又要滿足社會(huì)合作的功能要求。面對(duì)資金的使用和分配的問(wèn)題，總會(huì)出現(xiàn)不同的意見(jiàn)。一方面少數(shù)人要接受多數(shù)人的決定，另一方面投票決定不能僅僅出于短期的自身利益的考慮;占有足夠的份額的一方，也即民意代表份額足夠的一方，必須意識(shí)到自己作為民主立法者的職責(zé)，要以共同的利益為導(dǎo)向。這種公共福利期望，即便只在多拿出幾個(gè)硬幣的程度上，卻關(guān)系到能否實(shí)現(xiàn)令人滿意的社會(huì)和諧的問(wèn)題。

面對(duì)多元文化的問(wèn)題，必須在“憲法愛(ài)國(guó)主義”的原則下采取包容的態(tài)度。如果把某一種生活方式，無(wú)論是種族、文化還是宗教的，確立為具有憲法規(guī)范的地位，那么這種意圖一開始就誤入歧途。憲法愛(ài)國(guó)主義以公民自主權(quán)為政治正義的基礎(chǔ)。任何公民，不論種族、文化和宗教的差異，都享有憲法所保障的基本權(quán)利。今天，在民主憲政的國(guó)家內(nèi)，所有公民要學(xué)會(huì)包容共存。社會(huì)凝聚力不僅取決于物質(zhì)財(cái)富分配方面的社會(huì)正義，而且也取決于多樣化和差異化的文化生活形式和亞文化局面的包容共存?？梢钥隙ǖ氖?，即使考慮到要把受到排斥的或弱勢(shì)階級(jí)和階層融合到社會(huì)關(guān)系中來(lái)，也需要使得各種陌生文化習(xí)俗相互開放，以便在相應(yīng)擴(kuò)大的民族文化的框架內(nèi)促進(jìn)“我們”公民的共同決策。這既要規(guī)范地保護(hù)的文化差別，又要使其連接起來(lái)，創(chuàng)造性地?cái)U(kuò)展歷史上成長(zhǎng)的多數(shù)文化。這需要培育政治文化包容的“倫?！保磩?chuàng)造一個(gè)相應(yīng)擴(kuò)大的、每個(gè)人都可以分享的政治文化的自我理解。一種自由地?cái)U(kuò)充的政治文化是一種憲法愛(ài)國(guó)主義的產(chǎn)物，它以歷史上充分積淀的政治價(jià)值為導(dǎo)向，這需要所有公民的共同參與。

有人會(huì)說(shuō)哈貝馬斯上述提議說(shuō)起來(lái)容易做起來(lái)難。哈貝馬斯意識(shí)到這一點(diǎn)，他認(rèn)為這是一個(gè)艱難的學(xué)習(xí)過(guò)程，公民團(tuán)結(jié)的自由政治文化本身必須由經(jīng)驗(yàn)來(lái)培育，這是一種公民在民主爭(zhēng)端中解決他們面臨的共同問(wèn)題的經(jīng)驗(yàn)摸索的過(guò)程?！耙环矫嫖覀冎荒苷{(diào)用非飽和的基本權(quán)利的尚未開發(fā)的規(guī)范性內(nèi)容，另一方面我們提出正義的要求。這是在道德實(shí)踐的學(xué)習(xí)過(guò)程中才得以發(fā)揮的作用。理性行進(jìn)在歷史偶然性的螺旋之中，這不是什么絕對(duì)精神所掌控的辯證運(yùn)動(dòng)，而是馬克思所說(shuō)的，猶如鼴鼠那樣，是社會(huì)化的主體本身在在容易出錯(cuò)的認(rèn)知、社會(huì)認(rèn)知和政治-道德的學(xué)習(xí)過(guò)程中的一種模式。這種易錯(cuò)的學(xué)習(xí)過(guò)程的結(jié)果不僅會(huì)體現(xiàn)在組織、技術(shù)和經(jīng)濟(jì)上可開發(fā)的生產(chǎn)力上，而且體現(xiàn)在同等自由的制度化中，這是一個(gè)不斷面臨倒退威脅的費(fèi)力的行進(jìn)過(guò)程?！雹貸ürgen Habermas，Noch einmɑl:Zum Verh?ltnis von Morɑlit?t und Sittlichkeit(Vortrag an der Universit?t Frankfurt，19. Juni 2019)，in https://www.normativeorders.net/de.

在這篇報(bào)告的末尾，哈貝馬斯流露出憂心忡忡的情緒。他說(shuō)他以上有關(guān)克服當(dāng)今危機(jī)出路的那些話都是用“虛擬語(yǔ)態(tài)”說(shuō)的，“因?yàn)楫?dāng)今現(xiàn)實(shí)的情況是，促成團(tuán)結(jié)的民主實(shí)踐的源泉已經(jīng)在各自的國(guó)家流盡干涸。除了少數(shù)例外，政治精英已經(jīng)任由意識(shí)形態(tài)上夸大的社會(huì)復(fù)雜性來(lái)解除武裝，并且失去了啟動(dòng)制定政策的勇氣。與此同時(shí)，國(guó)家公共領(lǐng)域幾乎不討論一切真正重要的問(wèn)題，成了一個(gè)不是相互煽動(dòng)的民族主義怨恨，就是走偏題的和談?wù)摕o(wú)關(guān)痛癢的事情的舞臺(tái)?！雹贘ürgen Habermas，Noch einmɑl:Zum Verh?ltnis von Morɑlit?t und Sittlichkeit(Vortrag an der Universit?t Frankfurt，19. Juni 2019)，in https://www.normativeorders.net/de.盡管深懷憂慮，但畢竟沒(méi)有放棄希望，因此其最后一句話是:“如果你不想只聽(tīng)陰霾重重的預(yù)告的話，那么你或許能從馬克思主義啟蒙的康德那里學(xué)到一點(diǎn)東西:一只理性的鼴鼠只是在如下意義上才是盲目的，它認(rèn)識(shí)到一個(gè)未解決的問(wèn)題的阻力，盡管還不知道是否將有一個(gè)解決問(wèn)題的方案。它很頑固，仍然在地洞里挖掘?？档聦⑦@一信念與他的見(jiàn)解一起印在了我們身上。這難道不是他的偉大的啟蒙哲學(xué)中的最偉大的事嗎?”③Jürgen Habermas，Noch einmɑl:Zum Verh?ltnis von Morɑlit?t und Sittlichkeit(Vortrag an der Universit?t Frankfurt，19. Juni 2019)，in https://www.normativeorders.net/de.“鼴鼠”又譯“田鼠”。馬克思在1852 年出版的《路易·波拿巴的霧月十八日》中把自己比喻為革命的“老田鼠”，堅(jiān)定不移地挖掘資本主義社會(huì)的地基，直到其倒塌為止。④參見(jiàn)《馬克思恩格斯選集》第2 卷，北京:人民出版社，1995 年，第759 ～760 頁(yè)。哈貝馬斯將自己比喻為受到馬克思主義啟蒙的康德式的理性的鼴鼠。在我看來(lái)，這確實(shí)是對(duì)其一生核心思想的形象描述和畫龍點(diǎn)睛。