邊界互動：族性塑造機制探析*

鄭 宇

（云南大學 西南邊疆少數(shù)民族研究中心，云南 昆明650091）

族群理論及有關(guān)族性（Ethnicity）的研究從20世紀30年代之后在西方興起。早期具有代表性的是將族性用于指認構(gòu)成各種族類群體的基本要素，包括血統(tǒng)、語言、文化習俗、宗教、生計等，可謂之“客觀論”。但是，由于這種研究方式不能預測和解釋20世紀60年代以來在蘇丹南部、盧旺達、巴爾干，以及近年來中東等地頻繁發(fā)生的族群武裝沖突，因此遭到廣泛質(zhì)疑和批評[1]。人們開始意識到，族群與族性并非某種固化的實體，而是在歷史、政治、文化、社會等多重要素互動中持續(xù)建構(gòu)的一種實踐過程。此后，族群與族性研究逐步形成了以格爾茨為代表，注重基于親屬關(guān)系、宗教共同體、語言和特定社會踐行，并把族性置于民族主義運動和話語的語境里來考察的原生論或“根基論”[2]（258～259）；以庫恩等為代表的，強調(diào)族群認同和身份會根據(jù)具體的社會場景轉(zhuǎn)變，因此是一種與利益或資源競爭密切相關(guān)的政治、社會或經(jīng)濟現(xiàn)象的工具論或“場景論”[3]。

其中，尤以弗雷德里克·巴斯為代表的“邊界論”影響顯著。通過關(guān)注族群邊界的社會互動，巴斯強調(diào)族性恰恰是在定期接觸的族群之間才會高度顯現(xiàn)，族群延續(xù)的關(guān)鍵在于自我歸屬及其邊界的維持，而成員對于族性表征要素的詮釋和判斷便是邊界區(qū)分的基本方式[4]（7～10）。但巴斯邊界理論的重心是族群認同及其邊界塑造，其對于族性及其邊界互動建構(gòu)問題的關(guān)注卻存在明顯不足。中國關(guān)于族群認同問題的成果已經(jīng)極為豐富，但對于族性含義及其塑造的文獻卻僅有數(shù)十篇，且相當部分還限于客觀論范式。習俗、集體記憶、語言、宗教、生計等依然可以作為觀察和分析族性塑造的重要維度，但差別在于，不應再執(zhí)著于它們究竟是什么或由什么構(gòu)成，而是應當轉(zhuǎn)變?yōu)樘接懰鼈兪侨绾涡纬勺迦阂庾R并引發(fā)共同行動的。基于此，本文將運用邊界分析方法，嘗試融合族性研究的認同、認知和實踐三種路徑[5]，選取習俗、集體記憶、語言、宗教、生計等族性表征為切入視角，在時代變遷、族際內(nèi)外、群體與個體等的關(guān)聯(lián)性分析中探析族性的塑造機制。

一、族際邊界互動中的族群生成與習俗塑造

在人類社會中，各民族和族群從來都不可能是完全隔離的、孤立的存在，而是始終在社會生活中保持著與其他群體的互動往來。正是基于族際血緣、姻緣、地緣、教緣等社會網(wǎng)絡，通過日常往來、婚姻交換、儀式舉辦、節(jié)慶活動甚至戰(zhàn)爭等行為，形成了族際之間形式多樣的社會交往活動。不僅族群的邊界由此得以形成、確立和強化，某些族性也在此過程中隨之消亡、重構(gòu)和創(chuàng)新。

新的族群及其族性的塑造，其實常常也是族際邊界運動的產(chǎn)物。一般而言，新的族群的產(chǎn)生有兩種途徑，即兩個或更多的現(xiàn)存群體的成員融合而形成一個新族群，或者一個現(xiàn)存群體分裂而形成新的族群[6]（309）。這兩種途徑均表明，正是在族際關(guān)系的分化、沖突、交融、合并的變動過程中，新的族群及其族性才得以形成和發(fā)展。

第一種途徑表明，族性是在族際深度互動中逐漸交合生成的。在特定歷史背景下，不同起源的族性要素也可能在族際互動中實現(xiàn)跨越、交融，乃至合并為相對統(tǒng)一的群體習俗，進而促進一個族群乃至民族的形成。例如，在20世紀中期以前，從服飾、音樂、舞蹈、生活習俗等方面來看，“羌人文化”其實都是十分模糊的。因為，處于漢藏之間的羌族受到漢族、藏族文化的深刻影響，他們不斷地借鑒、模仿、吸納相鄰族群的文化要素。簡言之，“愈靠東方、南方的人群愈受漢文化影響，愈靠西方、北方的人群愈受藏文化影響”[7]（278）。正是在族群邊界的持續(xù)互動中，相當部分的服飾、音樂、舞蹈、飲食等文化習俗才被逐漸合并且再造為該民族的族性表征，進而推動了該民族的形成。從中可見，族群的構(gòu)造常常是在對一種共享歷史的攫取和利用中，通過宣稱其文化習俗的神圣性、正當性，從而將族群描繪為一個可持續(xù)拓展的群體[8]（348）。

再從第二種途徑來看，族性通常是在各族群的邊界才愈發(fā)清晰，而同宗同源分化出的新的族群更傾向于強調(diào)差異迥異的習俗表征。由是，即便某些擁有共同起源的文化習俗，在歷史演化過程中也可能變得面目全非，甚至成為同源族群之間相互區(qū)隔的重要標識。這通常源于同源或相近族群在相鄰區(qū)域的定期接觸，在持續(xù)互動中產(chǎn)生了相互區(qū)別、建立邊界的內(nèi)在訴求，因此有意識地將那些可能在早期相同或相似的族性表征改造成專屬于自身族群的獨有基質(zhì)。例如，云南的哈尼族、彝族、白族、拉祜族、納西族等，從起源上來看，他們都應當源于氐羌。正是在資源競爭、族際矛盾、人口遷徙、生計轉(zhuǎn)型等因素的作用下，他們在不斷的分化中發(fā)展出了差異較大的，廣泛涉及生計、飲食、服飾、建筑、禁忌等的系統(tǒng)習俗表征，進而逐漸拓展為現(xiàn)今的眾多民族[9]（83～86）。

即便同屬同一族群，不同區(qū)域的人們也可能會在邊界互動中強調(diào)自身傳統(tǒng)習俗的合理性，從而產(chǎn)生相互的區(qū)別和差異，甚至導致認同抵牾。王富文曾指出，東南亞苗族Hmongb（“蒙”，國內(nèi)通用漢語音譯）族群的兩大分支即“白苗”與“綠苗”（除白苗之外的十多個支系）之間，因為歷史上曾經(jīng)發(fā)生沖突，傳統(tǒng)上是互不通婚的[10]（278）。他們之間除了語言發(fā)音、親屬稱謂有較為明顯的差別外，在生產(chǎn)生活習俗、禁忌習俗、儀式習俗等方面都存在明顯區(qū)別。直至當代，他們之間的通婚率依然較低?？梢姡咫H邊界運動不僅孕育、生成新的民族共同體，同時也催生、維護或更改著族群認同，并在此過程中不斷塑造具有鮮明特色的族性特征。

二、歷史與當下邊界互動中的集體記憶重塑

集體記憶是族群歷史記錄和傳承的基本載體，是塑造族性的重要基質(zhì)。族群集體記憶不僅僅通過語言、文字、神話傳說來傳承，同時也深刻滲透和體現(xiàn)在習俗、宗教、節(jié)慶乃至日常生活的方方面面。集體記憶因此是族群意識產(chǎn)生的重要起點，是被不同族群用以標識自我與他者文化區(qū)別和社會分類的重要而有力的“天然”符號和手段。因此，集體記憶常常被刻畫為構(gòu)組一個民族不可或缺的原生性條件，被標榜為“共同的祖源記憶”[11]（4），以保證族群存在和延續(xù)的合法性，因而被視為族群建構(gòu)和認同強化的重要資源。但必須認識到，作為集體產(chǎn)物的記憶絕非純粹客觀的、可被證實的歷史實存，絕大部分族群記憶都在漫長的歷史進程中不斷被剪裁、增補、修改，乃至被神話、被操縱。

改造集體記憶并運用于族性的塑造，是許多族群歷史發(fā)展過程中的常見方法。改造記憶最常采用的方式，是將歷史記憶與當下社會實踐進行組合、拼湊或替換。其結(jié)果便是某些作為族群象征的族性符號，很多也并不像所宣揚的那樣古老和神圣，因為它們中的相當部分是在近現(xiàn)代基于各種目的被創(chuàng)造或再造的。極具代表性的當屬在18世紀末19世紀初被重新“發(fā)明”的蘇格蘭的短裙[12]（18～37）。再以越南苗族英雄祖先的歷史記憶為例。苗族人視蚩尤為始祖，西部方言區(qū)苗族人的重要節(jié)日“花山節(jié)”，常常也被認為是為了祭祀蚩尤。但根據(jù)筆者在中越邊境的田野調(diào)查，有越南苗族老人認為，他們的“花山節(jié)”主要祭祀對象是近兩三百年來，率領(lǐng)苗族人與當時的統(tǒng)治階級作斗爭，并帶領(lǐng)他們大規(guī)模向云南、廣西乃至東南亞流動遷徙的民族英雄?？梢?，經(jīng)由祖先神話與近現(xiàn)代真實社會實踐的合并，通過一系列神圣的獻祭儀式，再借助獨特的服飾、傳說、對歌、武術(shù)等活動，當?shù)厝藢崿F(xiàn)了對集體記憶的重組。這些經(jīng)過神圣化的符號和記憶構(gòu)成了他們對本民族認同的強力支撐，并被作為區(qū)分“本族”和“他族”的集體記憶表征。

集體記憶的原生性含義因此必然是相對的，因為集體記憶受到歷史和當下社會情景的雙重規(guī)約。具體而言，其一，記憶內(nèi)容總是具有當下選擇性和傾向性，因為“社會導致心智把過去美化為它所向往的目標”[13]（89～90）。其二，基于族群認同的目標，集體記憶總是具有當下目的性。除上述蘇格蘭短裙等案例外，還有如華夏邊緣人群借用歷史記憶和失憶來成為華夏或非華夏群體[14]。其三，記憶主體和方式的多樣性會導致記憶結(jié)果的多樣性。因為集體記憶的傳承者涉及不同時代、階層和社會角色的具體的人，他們不同的傳承目的，以及所采用的文字、講述、演藝乃至儀式、節(jié)日、工藝、建筑、服飾等多樣方式[13]（42），都會導致集體記憶傳承結(jié)果的顯著差異。在此意義上，集體記憶實質(zhì)上可視為各族群對自我界定、自我認同的表達，以及當下族群邊界意識的一種再現(xiàn)。

可見，各族群的集體記憶總是在不同的具體歷史階段，在與當下現(xiàn)實實踐的邊界交融、組合、拼湊或替換中，通過個體的、群體的或者族際交流等多種方式被不斷重構(gòu)。族群集體記憶因而必然呈現(xiàn)表現(xiàn)形式、內(nèi)容、評價等的顯著差異，這些因素的共同作用決定了它的流變性和重塑性本質(zhì)。

辦好中國的事情，關(guān)鍵在黨。近年來，云南電網(wǎng)全面推動黨的建設(shè)重點任務落實落地，各級黨組織全面承接抓落實，奮力拼搏見成效，但是黨的建設(shè)工作仍然存在“不全面”“不到位”“不平衡”“不扎實”的問題，部分干部、黨員的身份意識淡化，黨的建設(shè)與生產(chǎn)經(jīng)營管理工作融合不夠等問題，有待進一步解決。2018年，云南電網(wǎng)堅持把黨的政治建設(shè)擺在首位，始終繃緊政治這根弦，自覺用習近平新時代中國特色社會主義思想武裝頭腦、指導實踐、推動工作，深入踐行推進高質(zhì)量發(fā)展的“七個一”工作要求，經(jīng)過近一年的實踐，組織人事工作成果顯著，黨的建設(shè)工作質(zhì)量得到顯著提高。

三、語言深度邊界互動中的族性關(guān)聯(lián)

語言作為人類最重要的溝通手段和文化符號，是族群成員相互交流和實現(xiàn)文化傳承的基本途徑，當然也是各族群建立邊界并相互區(qū)別的核心表征。使用同一種語言，通常意味著擁有共同的文化傳統(tǒng)和交流機制，認同共同的族群生活方式。比如，我國絕大多數(shù)民族都有自己的民族語言，但大部分少數(shù)民族也不同程度地掌握了漢語，這就形成了各民族交往交流交融的重要基礎(chǔ)，構(gòu)筑了中華民族多元一體格局的重要基石。

語言還是構(gòu)筑現(xiàn)代民族國家的重要手段。正如發(fā)源于西亞希伯來的猶太民族，在歷史上曾面對多次毀滅性的災難和迫害，在長達兩千多年的時間里一直分散在世界各地。作為一個極其重視知識和教育的民族，用希伯來語閱讀是一代代猶太人延續(xù)下來的傳統(tǒng)。希伯來語在猶太人漫長的流亡過程中成為標識和維系猶太人民族身份的重要手段。19世紀之后，猶太復國主義進一步促進了希伯來語在猶太人中的推廣和使用，并以此來強化民族身份與認同[15]。由此可見，語言對塑造、維持族群認同和民族身份的重要作用。

盡管語言傳承與族群塑造之間具有密不可分的關(guān)系，但一方面作為一種符號系統(tǒng)的語言，在傳播過程中本身就存在極大變異的可能，另一方面語言的采納和運用又受到族群認同、族際交往、人口流動、個體身份和地位、貿(mào)易往來乃至國際權(quán)力格局等諸多因素的深刻影響。由此，語言傳播邊界與族群邊界之間同樣表現(xiàn)為并不重合的關(guān)系。其一，某一種語言并不能成為構(gòu)成或辨識某一民族的先決條件。雖然每個民族都有自己所使用的語言，但這種語言并不一定為這個民族所特有。比如英語、漢語以及每個國家或地區(qū)占據(jù)主導的、在其他族群中廣泛傳播的語言。這些在歷史交往、政治權(quán)力、經(jīng)濟主導等因素作用下形成的主導語言，顯然不能被簡單用于民族識別和區(qū)分標準。所以，語言絕非某種先驗文化實體，而是一種情景化的社會實踐，即“使用同樣語言的群體并非是遺傳的，也不是穩(wěn)定不變的。因此，根據(jù)語言來推斷歷史是沒有依據(jù)的”[16]（296）。其二，即便在某個族群內(nèi)部使用不同語言的現(xiàn)象在世界范圍內(nèi)也是普遍存在的，這是因為族群的流動沖破了傳統(tǒng)語言邊界的限制。較為典型的如羅姆人，他們的祖先源自印度北部，在離開印度進入波斯之后，他們形成了自身的羅姆語。但羅姆人的歷史非常曲折和艱辛，為了生存下去，他們在遷徙過程中散居到眾多國家和地區(qū)，為了適應當?shù)厣鐣?，他們不得不重塑生產(chǎn)生活的許多方面，其中便包括大量使用當?shù)卣Z言[17]（193～215）。

更值得重視的是，集體記憶、宗教、習俗等族性表征對于每個個體族群認同的具體影響程度都可能因家庭文化資本、參與方式、接受意愿、學習能力等因素而不同，從而產(chǎn)生與個體之間邊界互動受到阻滯的問題。然而，語言作為系統(tǒng)性的基礎(chǔ)溝通手段，對于每個個體的影響卻是基本一致的。這是因為，語言對于個體成員影響的廣度、深度是其他方式不可比擬的，即特定語言對于個體族群認同的作用幾乎是不存在明顯邊界阻滯的。

邊界阻滯極大程度的消失，源于族群語言對于每個個體的作用方式是潛移默化、步步深入、系統(tǒng)而全面的。個體的族群身份并非與生俱來、天然產(chǎn)生的，而是從接觸、吸納、融入族群語言中逐步確立的，即通過一系列“語境化提示”成分的學習和運用來實現(xiàn)。其中，除了詞匯、聲調(diào)、節(jié)奏、句式、接續(xù)方式等語言提示之外，還包括眨眼、皺眉、聳肩、握手等肢體語言的提示。這一整體過程中深蘊著特定的系統(tǒng)族群文化要素及其價值觀。正如Gumperz所指出的，這種交流以族群內(nèi)部的共享文化符碼為前提，因而同時也是自我和社會不斷相互確認、持續(xù)嵌合的過程[18]。正是通過一系列潛移默化乃至儀式化的言語行為[19]（58），語言將族群歷史、習俗、信仰、生產(chǎn)生活方式等全面符號化，從而促進個體建立共同思維方式、行為方式和價值觀，不斷地實踐自我與他者的互動協(xié)商，由此持續(xù)地再生產(chǎn)自我認同、社會區(qū)分。族性及其文化表征借此實現(xiàn)幾乎無邊界阻滯的互動和傳承。

可見，語言是塑造族群認同和族性表征至關(guān)重要的核心關(guān)鍵。但應當強調(diào)，不能將族群語言輕易視為辨別族群歸屬的標準，或族性表征的固化標識，因為受不同時代、不同民族或族群中不同語言的傳播范圍、流變程度乃至族際關(guān)系等的影響，語言所發(fā)揮的族群整合的方式、效果都是極為不同的。特別是在當代社會，語言在某種程度上甚至已經(jīng)演變?yōu)橐环N極具個體化色彩的文化標識，從而進一步弱化了族性特征與族群身份的關(guān)聯(lián)程度。

四、宗教與族群邊界錯位互動中的族性演進

世界上絕大部分族群中都存在形式多樣的宗教信仰。對相當部分的族群而言，人類學意義上的、廣義的宗教因為常常與祖先歷史、節(jié)慶儀式、族群心理及價值觀等息息相關(guān)，從而成為觀察族群認同及其族性表征的重要維度。通過周期性的祭拜神靈、祭祀祖先、喪葬禮儀、過渡儀式等一系列活動，在某種程度上，宗教可以賦予一些族群自我認同、身份確認以及社會整合等強大的動力，進而通過其中的再分配、互惠、社會交往、集體歡騰等宗教活動，將現(xiàn)實生活中的人們凝聚成一個有著共同信念的、采取相對一致行為方式和組織形式的整體。這個過程以周期性循環(huán)往復的方式不斷加強族群成員之間的義務、責任和情感聯(lián)系，并隨之塑造人們對于本族群的認同。例如，追溯至氏族社會階段，人類就普遍產(chǎn)生了早期宗教觀念，宗教和族群在大部分人類群體中表現(xiàn)為同源或同步關(guān)系。目前考古發(fā)現(xiàn)，歐洲尼安德特人、中國山頂洞人的喪葬遺跡等顯示，在當時人們就已經(jīng)有了處理遺體、放置隨葬品等宗教習俗，并產(chǎn)生了靈魂不死的信仰觀念[20]（1）。特別是在政教合一的國家中，宗教與族群甚至呈現(xiàn)為高度的一體化乃至同質(zhì)同構(gòu)的關(guān)系。

人類學的更多研究表明，眾多族群的宗教信仰常常在與其他族群的接觸交往中發(fā)生改變。我國湘西區(qū)域的苗族人，傳統(tǒng)上就秉持“萬物有鬼”的自然信仰，并認為紛繁復雜的各類“鬼”之間并無高低等級和尊卑名分之別。然而，由于受漢文化和楚文化的深遠影響，以及該區(qū)域土家族、瑤族、侗族等族群文化的相互影響，在現(xiàn)今有關(guān)“鬼”的傳說中卻產(chǎn)生了明顯的高低、尊卑之分[21]。由此可見，宗教和族群在歷史演進過程中，會在族際交往中產(chǎn)生相互邊界的游移、變動或交疊，從而導致相當程度的重塑乃至彼此脫離。

宗教與族群邊界因而常常體現(xiàn)為相互錯位的關(guān)系。首先，從空間邊界來看，在世界范圍內(nèi)，不同族群擁有同一種宗教信仰的情況普遍存在。例如，佛教、基督教、伊斯蘭教的信眾遍布全球，分屬于不同的國家和族群，但相同的信仰并沒有把他們整合為一個統(tǒng)一整體。其次，某個國家或族群共同體內(nèi)部擁有不同宗教信仰的情況也極為常見，其中具有代表性的當屬印度。印度宗教眾多，即便在占據(jù)主導地位的印度教內(nèi)部也成分復雜。除了以古代印度的婆羅門教為核心之外，印度教中還融合了許多其他宗教成分[22]。盡管印度宗教信仰狀況紛繁復雜，但這并沒有阻止印度成為一個統(tǒng)一的現(xiàn)代國家。

從時間邊界來看，情況同樣如是。一個族群的消亡當然可能導致相應宗教的消亡，但反過來卻未必如此，即某一族群即便經(jīng)歷宗教的衰弱、更替乃至徹底消亡，但該族群依然可以繼續(xù)存在和發(fā)展。比如我國新疆自古以來各種宗教就比較盛行，歷史上除了自然崇拜和薩滿教以外，佛教、祅教、摩尼教、景教、天主教、道教和伊斯蘭教也都曾經(jīng)不同程度地流行[23]（3）。盡管經(jīng)歷了原始宗教的消亡、外來宗教的普及和更替等過程，但新疆絕大部分族群并沒有因此而消亡，而是在不同時期接受不同宗教的基礎(chǔ)上持續(xù)發(fā)展，并從中創(chuàng)造出既有一定共性又各富特色的族性表征。

更深入地來看，宗教信仰邊界的突破和重組也并不必然帶來族群認同的相應改變或重塑。比如獨龍族已經(jīng)形成了上千年的傳統(tǒng)文化，圍繞著這種文化還發(fā)展出與之緊密相關(guān)的、一系列被視為其族性標志的習俗特征，狩獵前要舉行祭拜山神的儀式，春節(jié)前后最隆重的“卡雀哇”——來自周邊各地的親朋好友匯集一處，剽牛祭鬼，祈求來年平安和豐收，等等。但自20世紀以來，基督教在獨龍江地區(qū)廣泛傳播和發(fā)展，盡管有部分族人信仰基督教，基督教甚至已經(jīng)成為其族性的重要構(gòu)成部分，但來自宗教信仰的分歧卻并沒有降低他們對自身民族的認同[24]。由此可見，族群認同與宗教信仰之間的互動關(guān)系和交互影響機制是復雜而多樣的，需要進入到具體時空場域中才能深刻理解和準確把握。

綜上，宗教在族群起源以及部分族群的發(fā)展過程中發(fā)揮過重要作用，但是宗教并非族群與族性塑造不可或缺的必要條件。事實上，由于宗教的傳播、流傳邊界與族群邊界并不重合，宗教在族群認同及其族性表征的塑造過程中是可選擇、可改變以及可重構(gòu)的。

五、全球化背景下的族群邊界再造與族性碎片化重塑

在步入現(xiàn)代社會進程中，工業(yè)化與市場經(jīng)濟的大規(guī)模發(fā)展并沒有導致族群認同和族性塑造的終結(jié)。正如蓋爾納所強調(diào)的，“民族主義的出現(xiàn)是對工業(yè)化和人們從家族、宗教和地方社區(qū)的‘原始紐帶’中脫離的一個反應”，即在工業(yè)化推動的人口大規(guī)模流動的背景下，19世紀歐洲對族性或民族主義的吁求，其目的在于“既可以產(chǎn)生大規(guī)模的社會系統(tǒng)，也可以激發(fā)個體平等和市民權(quán)利的要求”，因此被他視為對舊的意識形態(tài)和社會組織原則的功能替代物[8]（364）。簡言之，進入工業(yè)時代后，雖然各族群早期的、較高程度的共同經(jīng)濟社會生活已然極大消逝，但與此同時，現(xiàn)代社會卻催生了可能超越以往時代的、強烈的民族主義的出現(xiàn)，并由此推動了廣泛的民族解放運動和現(xiàn)代國家的建立。

具有代表性的，如在18世紀末南北美洲的殖民地，由于殖民國家對其殖民地的嚴密控制、征收新稅以及強行執(zhí)行母國商業(yè)壟斷等行為，殖民地的許多歐裔移民苦不堪言。這種制度性歧視和殖民地邊界的重合創(chuàng)造了一種“受到束縛的朝圣之旅”的共同經(jīng)驗——體驗被母國歧視的“旅伴”們將殖民地想象成自己的祖國，將原住民想象成所歸屬的族群，并對外稱自己為“美洲人”[25]（48～62）。這個案例充分表明，為了謀求更多的權(quán)益，人們可能拋棄傳統(tǒng)族性表征并重新界定自己的同胞?？梢姡迦赫J同在特定社會語境中表現(xiàn)為個體理性選擇的能動過程，族性也是人們在當下的社會實踐行為中塑造而成的。

而在當代社會中，隨著商品、勞動力、信息、技術(shù)、資本、文化要素等跨越區(qū)域、族群、國家等邊界的高速全球流動，尤其是在電子媒介和人口的大規(guī)模遷移所推動的“想象工作”的強力推動下[26]（6），族群的塑造方式及其族性表征再次發(fā)生了相當程度的質(zhì)變。一方面，在高度一致的現(xiàn)代生活模式的全面滲透和改造過程中，包括傳統(tǒng)生計、信仰儀式、生活習俗等諸多傳統(tǒng)族性表征與其主體進一步脫離；另一方面，由于國際競爭、難民流動、宗教與族際沖突、民族文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展、城市打工等因素的影響，各民族、各族群及眾多新出現(xiàn)的亞族群的認同需求仍然存在，邊界區(qū)分仍在延續(xù)甚至出現(xiàn)部分剛性強化的趨勢[27]。于是，族性的尋根、鞏固、重塑便再次成為重要的應對策略。但與以往相比不同之處在于，當代族性的塑造更多表現(xiàn)為一種基于阿帕杜萊所提出的“散裂的現(xiàn)代性”之上的[26]（43）、各類族性表征要素的碎片化重塑。流動不居的各族群成員對于族性的重塑，主要表現(xiàn)為基于某種特定的經(jīng)濟、政治或文化需求，在跨越傳統(tǒng)邊界的過程中，有針對性地、有選擇地汲取某些族性表征，進而借助電子媒介等新興方式來實現(xiàn)族性的想象性重塑。如生活在泰國北部的傣族人在泰國主流文化的同化過程中，傣族文化一度面臨消失，其傣族認同一度極大淡化。但到了當代，當?shù)鼐兺ㄟ^旅游業(yè)、商業(yè)貿(mào)易等各種方式，重新建立并保持與云南傣族的社會往來[28]。他們在此過程中重構(gòu)了自身的歷史記憶等族性表征，重塑了對傣族的認同以及與他者的邊界。

不僅如此，某些被認為具有商業(yè)價值、符號價值、遺產(chǎn)價值、國家認同價值等的傳統(tǒng)族性表征要素，紛紛成為各國、各民族激烈爭奪的對象，從而凸顯了它們的當代功能特征。如韓國在2005年將“江陵端午祭”以本國的名義向聯(lián)合國教科文組織成功申報了人類口頭和非物質(zhì)遺產(chǎn)代表作。這個消息一經(jīng)公布，就引發(fā)了中韓兩國人民的激烈爭論?？梢姡糠肿逍员碚鞯男再|(zhì)已經(jīng)發(fā)生了巨變，即從一種傳統(tǒng)文化要素演變?yōu)閲臆泴嵙Φ南笳?，或者市場獲利的某種商品或品牌，由此成為當代極具功能性和競爭力的重要文化資源。

六、結(jié) 語

我們的討論表明，雖然血統(tǒng)、集體記憶、語言、生計、宗教、習俗等要素都參與了族群認同的塑造，并符號化為一系列鮮明的族性表征，但它們并不等于族性本身。因為從較長時段來看，這些要素幾乎從來沒有保持長期穩(wěn)定的狀態(tài)，而是以多樣化的動態(tài)方式參與著族性的塑造，即始終在族際邊界的互動過程中處于連續(xù)不斷的吸納與排斥、延續(xù)與突變、碰撞與斷裂并存的狀態(tài)。與此同理，“絕對的族群區(qū)分并不是依賴于流動性、接觸和信息的缺失，而是必須包括排斥與包含的社會化過程”[4]（1）。

族性由此應當被定義為，促使人們在與他者互動中劃分邊界并相互認同為某一群體的諸關(guān)系的集結(jié)。如此定義的緣由在于，族性不能等同于認同、邊界、自我歸屬和確認等主體意識，更不應粗略還原為血統(tǒng)、語言、信仰、生計、習俗等具象要素。因為族性本質(zhì)上既不是主體意識的投射，也并非客觀要素的集結(jié)，而是一種主體與客體的對象化互動關(guān)系。由此才能明了，族性究竟由哪些要素構(gòu)成并非問題的真正核心，因為族性從未穩(wěn)定地附著于任何要素或特征之上。族性構(gòu)建要素只不過是幫助我們切入族性的具體表征，以及探析族性的觀察視角，而絕非族性的本質(zhì)。所以，作為一種社會分類實踐的族性塑造機制的研究，除了認同路徑之外，還應當融合認知與實踐理論流派的觀點[5]，即將其視為“一種關(guān)系的一個側(cè)面，而不是一個人或一個群體的一種特性”[8]。我們的分析證實了這一認識基點，并表明了族性的核心塑造機制正是在族際邊界互動過程中，通過慎終追遠、國家引導、社會交往、經(jīng)濟互惠、文化共享、傳播媒介以及集體想象等多種方式，將人們聯(lián)結(jié)為一個相互歸屬且與他者相區(qū)別的共同體的一系列關(guān)系作用過程。