當代德國漢學關于中國認知的元方法論之爭

范 勁

(華東師范大學中國語言文學系，上海 200241)

一、 問題的提出： 接近東亞的可能性

對于上世紀70年代末的西德漢學界來說，中國早不再是唐詩中田園牧歌般的永恒勝境，而改革開放以來中國自身的社會政治進程，也否定了一度流行于西方的中國政治神話。中國并不神秘，有自身的演化規(guī)律和運作法則，有自身的困難和曲折，也有改革和突圍的勇氣，這對她的外部觀察者提出了新要求。思考如何重新接近中國的路徑，如何實現(xiàn)和一個活生生的中國對象的交流，是擺在漢學家面前的急迫問題。

《波鴻東亞研究年鑒》于1978年由波鴻大學東亞系創(chuàng)辦，雖然刊名以“東亞”為對象，內容上卻以中國為側重點，成為西德方興未艾的中國學尤其是中國現(xiàn)當代文學研究的重要平臺?！赌觇b》把具體研究的框架條件作為優(yōu)先考慮的話題。1978年第一輯主題為“東亞現(xiàn)代化過程中的西方和東方因素”，1979年第二輯主題為“科學在東亞： 歷史、意識形態(tài)和方法論”，1980年第三輯主題為“東亞研究： 歷史、意識形態(tài)和方法論”，都涉及東西方文化和知識系統(tǒng)間關系，以及跨文化交流的可能性問題。

1979年《波鴻東亞研究年鑒》“編者前言”反思了東西方學術體系的區(qū)別，頗具元理論探討意味。系統(tǒng)獨立是系統(tǒng)論的基本前提，但前言執(zhí)筆者克拉赫特(Klaus Kracht)認識到，在世界范圍的勞動分工形勢下，一個完全自治而獨立于東亞自身研究程序的西方的東亞研究已不再可能，東西方的研究必然會相互滲透和影響。但實情為何： 東西方研究者是否使用同一種語言？相同術語下是否隱藏了不同含義？何種程度上可以說，東西方學者遵循相同的科學話語形式？要確立西方的東亞研究者的自身身份，這些問題是必須要提出來的。

要實現(xiàn)自我認同，就要清楚東西方研究方式的差異何在。但克拉赫特言外之意是，西方學者相比于其東方同行，有何優(yōu)勢。他給出幾個臨時“坐標”，以概括東亞現(xiàn)代學術的特征。第一個坐標是學術服務于“民族國家的重新定位”(nationale Neuorientierung)。將學術用作“民族國家的定位學術”(nationale Orientierungswissenschaft)，無論在中、韓或日本都成了新傳統(tǒng)，以“內/外”二元對立為基本結構。學術實際上成了尋找民族身份的工具，這一傾向遠遠勝過西方學術界，而這是和一個世紀以來的民族身份危機相關聯(lián)的。第二個坐標是實踐對于理論的優(yōu)先性?？死仗卣f，誰讀過顧彬對于中國在文學研究上“非辯證方面”的批評，就會質疑，中國自身的文學研究在嚴格意義上可否稱為“學術”。學術和社會實踐乃至政治密切關聯(lián)，從西方市民階級傳統(tǒng)的角度來說無疑是落后的，因為它妨礙了科學研究主體創(chuàng)造性的自由展開。究其原因，克拉赫特認為這和儒家傳統(tǒng)相關，中日韓的現(xiàn)代學術都受到儒家深刻影響，而儒家學術——“學問”——從根本上說立足于實踐，學術和倫理須臾不離，學術的目標是實現(xiàn)“仁”的理想。故不難理解，為何意識形態(tài)和實踐在中國當代學術中占據(jù)統(tǒng)治地位，因為“當代中國對于科學的態(tài)度”實為“一種儒家科學觀念的遺產(chǎn)”，而文學批評仍要起到歷史上曾有過的那種“勸善懲惡”之用。(1)Klaus Kracht. Redaktionelle Vorbemerkung [J]. Bochumer Jahrbuch zur Ostasienforschung， 1979，2： X.第三個坐標是語言和現(xiàn)實的關系。在過去西方人眼里，亞洲語言的含混性特征導致了概念的模糊性，不利于科學研究?？死仗剡@一輩學者自然已擺脫了老舊觀念，同時也意識到，現(xiàn)實本身就是含混的，清晰的科學語言不啻對于現(xiàn)實的人為干預，是要賦予“無框架”的生活本身一個框架，這一導向常常遭到東亞學者質疑。但克拉赫特也渴望知道，經(jīng)過數(shù)十年社會主義實踐，馬克思主義作為西方的概念語言系統(tǒng)是否已徹底改變了中國人的認知方式，使其人文科學和韓日兩國產(chǎn)生了重大區(qū)別。

既然東亞有自己的學術認知方式，西方的東亞研究就面臨兩難： 如果不和東亞的學術系統(tǒng)保持批判性關系，可能淪為對方意識的簡單反映；但如果將自身學術傳統(tǒng)的標準絕對化，又無法為自身意識贏得新經(jīng)驗。這是自我指涉和外來指涉的矛盾，合適的道路是保持兩種導向的辯證張力，在更高層面反思東西方學術各自的優(yōu)缺點，同時要意識到，“學術”的涵義比人們通常理解的更為深刻。

1980年《波鴻東亞研究年鑒》“編者前言”又是一篇深入的元理論反思，副標題為“言說‘東亞’： 缺失的語言、此在的語言”。為了打破獨語格局，克拉赫特特別采取了A和B虛擬對話的形式，不過他提醒讀者，不要把對話雙方A和B當作真實人物，去猜測各自代表了誰的立場，可見前言力圖達到德國東亞學的集體意識層面，探討研究本身的條件和可能性?？死仗刂赋觯腥N西方語言在言說東亞：“缺失的語言”(Sprache des Mangels)、“啟示的語言”(Sprache der Offenbarung)和“此在的語言”(Sprache des Daseins)。

“缺失的語言”從求同角度出發(fā)，尋找歐洲的對應物，卻在東亞之旅中發(fā)現(xiàn)了令西方市民階級不安的眾多“缺失”。馬克思主義者要做的，是在東亞市民階級中尋找“資本主義的萌芽”。韋伯的擁躉想在東亞見到現(xiàn)代經(jīng)濟倫理的萌芽，然而《儒教和道教》中出現(xiàn)最多的就是“缺失”一詞。弗洛伊德的信徒試圖尋找儒家象征體系中的父親形象，故而為“東亞自我”中俄狄浦斯沖突的缺失深表惋惜。《愛彌兒》和《威廉·麥斯特》的讀者指責說，東亞小說中缺少早期市民階級對自我發(fā)展的描述。恩斯特·布洛赫(Ernst Bloch)的同道在早年魯迅的“希望”概念中搜尋“到何處去”的問題(影射漢學家魏格林[Susanne Weigelin-Schwiedrzik]的論文《魯迅和“希望原則”》)。這就是所謂歐洲中心主義，從古典時期到新殖民主義時代，它一直在為政治上的壓迫話語提供辯護策略，也對西方的東亞研究產(chǎn)生了負面影響。但還有一個更嚴重的后果，即可能導致東亞的東亞研究也歐洲化，從而使西方中心主義失去了可與之抗衡的東方中心主義?？死仗負模瑬|亞的研究者在馬克思、韋伯、弗洛伊德或帕森斯等影響下，可能全盤接受歐美中心主義的論述前提，將“缺失的語言”內化。自身傳統(tǒng)中不符合西方市民階級的情感、思維結構和內容的東西，要么被忽略，要么作為落后之物遭到批判。不過，他心目中歐化的東亞主要還是馬克思主義化的中國。語言批評因此不可或缺，必須在“同”中發(fā)現(xiàn)微妙差異，在東亞語境中重新審視“市民階級”“科學”“傳統(tǒng)”等概念，比方說，歐洲中心主義的概念Tradition就不能簡單地等同于中文的“傳統(tǒng)”或日語的dentō。

相比對“缺失的語言”的詳細描述，“啟示的語言”只是一筆帶過。后者意味著，東亞被視為西方生活和思想方式的有益對立面，它作為“替代性合理性”，(2)Klaus Kracht. Redaktionelle Vorbemerkung. über， Ostasien sprechen： Sprache des Mangels， Sprache des Da-seins [J]. Bochumer Jahrbuch zur Ostasienforschung， 1980，3： XII.將給靈明枯竭、精神窒息的西方人帶來啟示之光。但無論是“缺失的語言”還是“啟示的語言”，都是由自身利益出發(fā)對于對象的工具化使用，它們孤立地處理現(xiàn)象，缺少一種對于異者之整體性的意識，而只有在整體性中才能說明作為類比或是對照的個別物的具體存在價值?？墒钦w性又是一個悖論，卡爾·波普(Karl Popper)已經(jīng)指出，整體性無法成為科學研究的對象。替代性方案顯然不應是單純整體主義的接近方式，而只能謹慎地將整體性納入認知過程，在意識到自身認識局限的認知主體和日益清楚地表達自身訴求的對象之間維持辯證張力。

“此在的語言”則代表這樣一種態(tài)度，即任由東亞現(xiàn)象保持在自身矛盾性之中，以此矛盾性為真，這種“真”又不是歷史性的、已被全球性“發(fā)展”所超越的過去現(xiàn)象。這就要求徹底拋棄西方市民階級的陳套思維，以一種開放方式去獲取新經(jīng)驗。用克拉赫特的話說，“我們所要關心的不是自以為(對方)‘缺失’的東西，而應該去描述、分析，在其自身的可能性中去展示所‘存在于此’的一切。”(3)Klaus Kracht. Redaktionelle Vorbemerkung. über， Ostasien sprechen： Sprache des Mangels， Sprache des Da-seins [J]. Bochumer Jahrbuch zur Ostasienforschung， 1980，3： XV.具體地說，在理論語言之前，要先學會對象的語言，要學會用中文、韓文和日語去說和寫，也就是說，要具備語文學的扎實工夫。

鑒于整體性經(jīng)驗對于理解和闡釋個別現(xiàn)象的重要性，跨系統(tǒng)學習變得微妙而棘手，但是克拉赫特認為，東亞經(jīng)驗已經(jīng)歷史性地說明了這種學習的可能性。事實上，東亞在過去一個多世紀有效地融合了大量西方知識，將其變成自身現(xiàn)代身份的一部分，反之，現(xiàn)代西方卻顯得固步自封。B最后向A提問說，基督教背景是否阻礙了西方對異文化“新經(jīng)驗”的接受。然而這個命題似新實舊，上世紀20年代，在法蘭克福大學的漢學家衛(wèi)禮賢組織的一次討論中，非洲學家弗羅貝紐斯也提出了西方是靜止思維、不易領會變化的觀點：“我們更多地立足于真理，更多地立足于僵化，立足于被堅實打造的概念和詞匯……”(4)Leo Frobénius. Diskussionsreden anl??lich des Vortrags von Prof. Lederer im China-Institut [J]. Sinica， 1928，3： 162.A在此處給出了一個類似的有趣答案，認為在接受新經(jīng)驗方面，歐洲社會作為一神教社會相比于多神教社會具有天然劣勢，一神教只相信一種真理，故思維容易變得教條化。

二、 論爭的展開

顯然，跨系統(tǒng)交流的可能性始終困擾德國漢學界。波鴻大學政治學和漢學家韋伯-謝菲爾1995年在《波鴻東亞研究年鑒》發(fā)表《理解東亞： 可能性和界限》一文，再次觸及敏感問題。他把“科學”界定為西方文化特有的語言游戲，科學思維的規(guī)則并非放之四海而皆準。他指出，無論漢學、日本學或朝鮮學的研究對象，其實都不屬于東亞，而是不折不扣的歐洲范疇：“我們活動于其中的話語系統(tǒng)，我們所采用的方法，我們表述自己研究結果的術語，都產(chǎn)生于歐洲近代，并不屬于任何獨立的東亞傳統(tǒng)?！?5)Peter Weber-Sch?fer. Ostasien verstehen： M?glichkeiten und Grenzen [J]. Bochumer Jahrbuch zur Ostasienforschung， 1995，19： 4-5.認為科學思維反映了人類思維的普遍結構，不過是一種幼稚想法。如此一來，歐洲學者就面臨尖銳問題： 東亞研究能擺脫科學話語固有的歐洲特性，獲得真正符合對象之實在的觀點嗎？執(zhí)著于差異，必然再遭遇克拉赫特16年前已觸及的窘境，作為跨文化比較研究的“東亞科學”(Ostasienwissenschaft)呈現(xiàn)為悖論： 如果采用異文化自身的思想范疇，會失去在科學層面進行文化比較的可能，因為這種操作必然采用一種“前分析的術語”；如果采用歐洲思維模式，則不是在闡釋異文化，最多算是闡釋異文化在歐洲意識中的影像。

這一悖論源自認識本身的特性。韋伯-謝菲爾說，客觀的觀察有一前提，即觀察對象不會因為觀察者的存在發(fā)生改變。理想情況是，我在進行觀察時，就好像世界上沒有作為觀察者的我存在?？蛇@種情況已被現(xiàn)代的認識論否定，甚至在最講究精確性的物理學中，也不承認有一位超然的“超級觀察者”，我和我的對象在任何時候都是相互影響的動態(tài)關系。韋伯-謝菲爾從兩方面來展示新的認識論框架對于東亞研究的影響： 一是對于研究對象的界定；二是研究者對這個對象的認知。就第一個方面來說，他認為并沒有一個真實東亞，只有一個存在于認識者頭腦中的被建構的“東亞”，其疆界隨西方人的視域變化不斷延展?？蓶|亞的居民從未將自己生活的地域當成“東亞”，而只有“中央帝國”“日出之國”“朝霞之國”的概念。就第二個方面來說，他認為認知的客觀性相關于預期，向世界提問的形式已預設了答案。他舉歷史學家德默爾(Walter Demel)的就職演講《中國人怎樣變黃的》(1992)為例。后者這篇報告提到，在葡萄牙人的早期游記中，中國人是“有點類似于我們德國人”的“白皮膚的民族”。直到18世紀中期以后，中國人才由白種人變成了黃種人，從而不但在精神上，也在外表上和歐洲民族相區(qū)分。而在歐洲人對中國的政治形勢認知上，18世紀中期也恰好是個轉折點，啟蒙時代塑造的中華理性帝國形象逐漸褪去了光環(huán)，取而代之的是盧梭、孟德斯鳩眼中的暴政、專制帝國?？吹竭@一點，就不難理解在人種形態(tài)學認知上的突變了。

對于文化比較科學而言，歐洲性既是界限，也意味著可能性。可能性乃是界限內實現(xiàn)的可能性，徹底回返自身，等于將東西差異絕對化。韋伯-謝菲爾進一步說，將自身特性投射到異文化身上的沖動，是歐洲現(xiàn)代性機制的一部分，目的是在異者身上發(fā)現(xiàn)、確認自身。顧彬1995年出版的一部論文集標題為“我的形象在你眼中”(Mein Bild in deinem Auge)，韋伯-謝菲爾認為再精確不過地概括了東亞學研究的實質。為何如此？因為由笛卡兒“我思故我在”這一現(xiàn)代性元話語，無法導出外界的實在性和自我的實存感，“如果我確實存在，我是誰？”的關鍵問題仍未被回答。為了獲得自我的圖像，現(xiàn)代性意識在對異者的意識中反映自身。由焦慮的現(xiàn)代性自我意識，產(chǎn)生了對于異者的興趣，也奠定了跨文化比較的形式和內容——配備了科學分析手段的文化比較不過是“歐洲思想的求生策略(überlebensstrategie)”。(6)Peter Weber-Sch?fer. Ostasien verstehen： M?glichkeiten und Grenzen [J]. Bochumer Jahrbuch zur Ostasienforschung， 1995，19： 12.不僅如此，這還構成了東西方區(qū)分，東亞文化就從來沒有這種好奇心和通過異者認識自身的需要。但正因此，就無需用諸如“此在的語言”等手段來克服自身視角，因為對于“歐洲中心主義”的畏懼本就是歐洲特有的、即“歐洲中心主義”的現(xiàn)象。也因此，長期困擾西方研究者的“歐洲中心主義”原罪實為錯誤提問。歐洲的科學范疇不但是西方人特有的認識工具，且正因為東亞是西方科學話語的建構物，才能保證其客觀性和可認識性——言下之意，客觀性和可認識性也是科學系統(tǒng)特有的概念工具。

波鴻大學中國思想史家羅哲海在2002年《波鴻東亞研究年鑒》上發(fā)表了題為《語文學與公共性： 漢學闡釋學之思》的方法論文章，立場與韋伯-謝菲爾相左。他認為，語文學是傳統(tǒng)漢學的核心，也是科學性的基本保證，公共性則是政治性的代名詞，語文學和公共性的結合，應服務于人類普遍價值和倫理的實現(xiàn)而非現(xiàn)實政治。漢學家不應滿足于相對主義，消極地坐視異者逍遙于界限之外，而應該履行理性使命，在積極的闡釋活動中將異者納入以理性為核心的普遍價值框架。為此就首先要承認，中國作者是合格、理性的對話者，盡管使用另一種語言、修辭和思維方式，卻同樣關心普遍真理，可以在和西方對話伙伴的交流協(xié)商中達成共識，構建“科學的共同體”。反過來說，既然中國文本有公共性訴求，漢學就應具備相應的公共性訴求，在諸如人權問題上表達政治立場，同樣以“倫理文化”(史懷策[Albert Schweitzer]20世紀30年代對于中國文化下的定義)理念來衡量中國文本的言說，等等。但這就意味著干預的合法性。他正確地認識到，西方漢學本身具有強烈的意識形態(tài)性，即便是對儒家美學和中文句法的探討，也沒有脫離政治： 中文句法的特殊性往往成為中國人缺乏個體性的論據(jù)，中國人缺乏烏托邦構想被歸咎于中文中虛擬式的缺失，等等。

羅哲海另一預設是，漢學研究的“材料來源”(Quelle)不是無生命的、任由操縱的“對象”。根據(jù)阿佩爾(Karl-Otto Apel)的話語倫理學，理解者和理解對象的關系乃是平等的主體間關系，“材料來源”是一個“招呼”(Ansprache)，背后是作為主體的作者，和一個“作者”打交道就應該遵循日常交流情境中通行的“平視原則”(Prinzip Augenh?he)。這就如作者要讓文本產(chǎn)生意義，就必須設定一個和讀者平視的場景，讀者可以承認或拒絕這個意義，可以而且必須進行評判，這是所有非獨語性哲學文本和普通日常對話的共同之處。

羅哲海和韋伯-謝菲爾在闡釋立場上的分歧一目了然。前者反對過多強調闡釋者的地域聯(lián)系，認為后者在激進的視角主義上走得過遠。這種闡釋學的問題在于，它始終是獨語的，將“歐洲范疇”和異域“素材”的差異絕對化，但在真實或虛擬的對話中，“范疇”也可以在相互協(xié)商中得到改變。韋伯-謝菲爾盡管正確地揭示了歐洲研究者歷史和心理上的結構性偏見，卻沒有在此基礎上去糾正扭曲認知，開啟“學習過程”，而是畫地為牢，讓經(jīng)驗性的理解障礙變得理所當然。(7)Heiner Roetz. Philologie und ?ffentlichkeit： überlegungen zur sinologischen Hermeneutik [J]. Bochumer Jahrbuch zur Ostasienforschung， 2002，26： 93-94.韋伯-謝菲爾將東亞學理解為“比較的文化科學”也不妥當，因為這一定義僅強調對照，而不求在相互理解中達成共識。(8)Heiner Roetz. Philologie und ?ffentlichkeit： überlegungen zur sinologischen Hermeneutik [J]. Bochumer Jahrbuch zur Ostasienforschung， 2002，26： 102.

他認為，法國漢學大師葛蘭言(Marcel Granet)開啟了一個錯誤的認知傳統(tǒng)，認為中國文本的主旨并非思想的把握貫通，也不是要通過理性論證達成理解，而僅注重實際效果，以塑造語言共同體成員的行為為鵠的。受此觀點影響，美國漢學家陳漢生(Chad Hansen)視中國文本為無反思的“表演”。德國的“波恩學派”則拼命強調“中國哲學家和語言的含混、非反思性的關系”，在默勒(Hans-Georg M?ller)眼中，中國語言只有“實用的-宗教儀式的”而沒有“闡釋學功能”；對于陶德文(Rolf Trauzettel)(公認的波恩學派的靈魂人物)來說，中國語言的特征在于“規(guī)定性”而非“描述性”功能，語言不是表意媒介，而是“眾多物中的物”(Ding unter Dingen)。(9)Heiner Roetz. Philologie und ?ffentlichkeit： überlegungen zur sinologischen Hermeneutik [J]. Bochumer Jahrbuch zur Ostasienforschung， 2002，26： 100.他相信，“波恩學派”代表“差異原則”或“落差原則”，和他堅持的“平視原則”正好相反?！安町悺笔呛蠼Y構主義時代的理論時尚，受到漢學家的普遍推崇，羅哲海憑什么逆潮而動呢？他從正反兩面給出理由。首先，差異模式同樣是主觀投射，是“有意的片面”(gewollteinseitig)。他提醒說，對照解釋的鼻祖馬克斯·韋伯在撰寫《儒教和道教》時就已清醒地意識到，自己有意排除了中西方的共同點，以呈現(xiàn)一個作為西方的對立面的中國圖像。(10)Heiner Roetz. Philologie und ?ffentlichkeit： überlegungen zur sinologischen Hermeneutik [J]. Bochumer Jahrbuch zur Ostasienforschung， 2002，26： 103.其次，他認為中國文本和西方文本一樣基于普遍真理的觀念，中國作者也追求觀點普遍有效。孟子要在他那個時代實現(xiàn)其倫理主張，也必須尊重一般論述原則，展示“對于每個人都可以在理性上接受的事實真理”。故孟子文章絕非葛蘭言那一路漢學家所聲稱的純規(guī)定性的，而是“一種描述性-規(guī)定性(deskriptiv-pr?skriptive)的，或不如說，斷言-調節(jié)(konstativ-regulative)的雙重結構，這一結構將這些句子和所有人都熟知的，以及——從信念上說——對所有人都同樣客觀的世界相聯(lián)系?！?11)Heiner Roetz. Philologie und ?ffentlichkeit： überlegungen zur sinologischen Hermeneutik [J]. Bochumer Jahrbuch zur Ostasienforschung， 2002，26： 106.

也是由強調共識的理性立場，他明確地反對解構主義的中國文學研究。何致瀚是德國漢學界這方面的代表，繼兩卷本《顧城——一個朦朧詩的解構研究》之后，他又將莊子置于解剖刀下，在2001年出版了《世界作為言辭——對于莊子南華真經(jīng)的文學解讀》。他試圖以解構主義操作敞開這部難解的中國經(jīng)典的言外之意，其中一個要點是將言辭(Wendung)分為“寓言”“重言”“卮言”三類，而突出“卮言”的重要性。所謂“卮言”，何致瀚理解為最完善的言辭，在自身中包含并揚棄了此和彼、是和非的語言，能真正呈現(xiàn)宇宙的整體性。他舉《莊子》第17章中“魚之樂”故事為例，認為莊子是有意玩弄語言的雙重語義：“魚之樂”既指代魚之樂，也表示漁(捕魚)之樂?！肚f子·外物》又有“荃”之喻，足可證明魚也代表思想，同時也代表語言媒介，這就生成了一個多重轉折(德文“言辭”的本義即“轉折”)，故“魚之樂”的故事主題實為“語言之樂”，指涉“關于言說的言說”，(12)Hans Peter Hoffmann. Die Welt als Wendung. Zu einer literarischen Lektüre des Wahren Buchs vom südlichen Blütenland (Zhuangzi) [M]. Wiesbaden： Harrassowitz， 2001： 321-322.“魚之樂”成了一個將讀者卷入宇宙事件之漩渦的卮言。盡管如此，羅哲海意識到解構中的建構，藝術表演中的語文學闡釋學。他說，何致瀚的實驗仍仰賴傳統(tǒng)語文學，解構主義者口頭上不承認科學語言和文學藝術的界限，實際上還是要遵循一般論說標準，如避免邏輯上的自相矛盾等等，才能維持特定闡釋。何致瀚闡釋的初衷本就是要賦予“魚之樂”故事“更多智性”，實現(xiàn)一個“對于文本(重)建構的貢獻”(Beitrag zur Textre(!)konstruktion)。(13)Hans Peter Hoffmann. Die Welt als Wendung. Zu einer literarischen Lektüre des Wahren Buchs vom südlichen Blütenland (Zhuangzi) [M]. Wiesbaden： Harrassowitz， 2001： 62.如果魚在《外物》篇中代表了思想乃至語言，豈不又證明，這里涉及“媒介的替補作用(Supplementierung)”，而這正是何致瀚一開始就明確反對的孤立的“哲學性解讀”的特征。這些段落恰好說明，何致瀚并未像他所主張的那樣卷入莊子的語言漩渦中以致“忘言”，(14)Heiner Roetz. Rez.： Peter Hoffmann 2001 [J]. Bochumer Jahrbuch zur Ostasienforschung， 2005，29： 293.因為“一種和存在相融合的語言如何獲得和對象的必要距離，從而能對它進行表述呢？”(15)Heiner Roetz. Rez.： Peter Hoffmann 2001 [J]. Bochumer Jahrbuch zur Ostasienforschung， 2005，29： 294.這一批評，對于克拉赫特“此在的語言”同樣有效。羅哲海也對法國漢學家于連的后現(xiàn)代主義濫調表達了質疑，認為后者關于中國古代語言“沒有語法”，只有純粹“關系性”之類說法，(16)Heiner Roetz. Rez.： Peter Hoffmann 2001 [J]. Bochumer Jahrbuch zur Ostasienforschung， 2005，29： 294.不啻將西方后結構主義時代的語言學范式強加于先秦時代中國。

羅哲海反對以語言替代生活世界，反對“語言學轉向”導致的對于語言的夸張看法，點名批評于連、陳漢生和默勒，同樣也招致對方回擊。漢學家和哲學家默勒是陶德文的學生，他針對羅哲?！墩Z文學和公共性》發(fā)表了題為《盲目的理解》的評論。他嘲諷說，誰如果長時間浸淫在話語倫理學中，自然能夠把孟子認作話語倫理家，過去的漢學家大都如此，衛(wèi)禮賢能在中國古人身上看到基督教萌芽，李約瑟把中國古人視為現(xiàn)代科學家，將來馬克思主義者大概要談論中國古代的階級斗爭了。(17)Hans-Georg M?ller. Blindes Verst?ndnis： überlegungen zum Beitrag von Heiner Roetz [J]. Bochumer Jahrbuch zur Ostasienforschung， 2002，26： 113.他看到了羅哲海和哈貝馬斯的思想關聯(lián)，故援引后現(xiàn)代理論家史路特戴克(Peter Sloterdijk)來回擊他們的普遍理性觀點。史路特戴克認為，如果按照哈貝馬斯的游戲規(guī)則進行交流行動，可以肯定的是，“在最終淘汰之后，不會再有求異理論家，或多元主義者，或建構主義者，而尤其不會再有藝術家留在真正理性的交流者圈子內”。史路特戴克又援引哈貝馬斯的老對手盧曼說，“批判理論的結構性不寬容”可回溯至“它對于老歐洲的本體論前提的固守”，由此導致了“強制求同”(Zwangskonsensualismus)。言下之意，他和羅哲海的分歧是小號的史路特戴克(盧曼)和哈貝馬斯之爭，而羅哲海錯在“結構性不寬容”和“強制求同”。(18)Hans-Georg M?ller. Blindes Verst?ndnis： überlegungen zum Beitrag von Heiner Roetz [J]. Bochumer Jahrbuch zur Ostasienforschung， 2002，26： 114.他認為理解不是公共的，而恰是盲目的。理解的對象事先已經(jīng)設定，它要尋找的對話“主體”懷有“無限的公共性訴求”，可以就它們的“倫理”達成理解。一旦預設了主體，即便是《論語》文本“含混的生成情形”也可以忽略不計?？刹徽撛鯓右粠樵?，話語倫理學家也無法在無作者的文本集合《論語》中找到主體，既沒有明確作者，又何來“作者意圖達到的意義”？(19)Hans-Georg M?ller. Blindes Verst?ndnis： überlegungen zum Beitrag von Heiner Roetz [J]. Bochumer Jahrbuch zur Ostasienforschung， 2002，26： 116.所以話語倫理學不啻為黨同伐異的政治學和倫理學，悖論性地用一種普遍主義來抵制其他普遍主義。

三、 論爭的外在化： 制造“學派”

德國漢學的發(fā)展離不開爭論，魏瑪共和國時代就有圍繞胡適接受展開的爭論、柏林的正統(tǒng)派和萊比錫學派的爭論、對于衛(wèi)禮賢中國話語的批評，等等，當代德國漢學界同樣不乏論辯和沖突。在這些爭論中，一個“波恩學派”概念逐漸浮出水面，圍繞“波恩學派”制造的糾紛也有方法論立場的站隊意味。羅哲海已經(jīng)不客氣地提到了“波恩學派”，一般人也認為這是他的發(fā)明。但顧彬認為是他更早提出了這個概念，(20)[德]顧彬.略談波恩學派[J].張穗子，譯.讀書，2006(12)： 115.而且針對范圍超出了德國內部。波恩學派在羅哲海那里是個貶義詞，對顧彬來說卻擔負了和所謂“美國學派”相對抗、挽救歐洲學術正統(tǒng)的英雄使命。何為美國學派？按顧彬的說法，那就是一種教科書式學術，總是迎合時尚，發(fā)明浮華的新概念，而最關鍵的是，它因為嚴重缺乏歷史意識而忽視中西文化間的根本差異，誤認為現(xiàn)代性可以由中國傳統(tǒng)文化內部產(chǎn)生。相反，波恩學派認為所有話語和思想都是特定時代的建構，故反對“那種在一切文化中尋找同樣東西的普遍主義思想”；(21)[德]顧彬.略談波恩學派[J].張穗子，譯.讀書，2006(12)： 118.波恩學派坦率承認中國就是他者，且只有真正的他者對歐洲人才有價值，相反歐洲人也不應妄自菲薄“自己的”理性傳統(tǒng)。作為波恩學派的哲學家同盟，顧彬援引西蒙(Josef Simon)、盧曼、史路特戴克、黑格爾，但拒絕“落伍”的哈貝馬斯。(22)[德]顧彬.略談波恩學派[J].張穗子，譯.讀書，2006(12)： 119.

問題焦點是跨系統(tǒng)交流的可能，更確切地說，如何理解交流的涵義。交流若基于雙方的符合，則在韋伯-謝菲爾這派人看來，文化系統(tǒng)間不存在符合。這又進一步涉及認識論問題，跨系統(tǒng)觀察其實是一個文化系統(tǒng)在觀察另一個文化系統(tǒng)，按照傳統(tǒng)的哲學表述，則一個系統(tǒng)相當于主體，另一系統(tǒng)相當于客體，然而，即便主客體符合的可能也被現(xiàn)代人質疑。但如果交流基于差異，則交流就是差異兩邊的交替互換，不需要找到一個共同標準。

在客觀性是否可能的問題上，韋伯-謝菲爾非常接近盧曼的立場。盧曼的“新”認識論有三個要點： 首先，他認為傳統(tǒng)認識論框架設定了靜止的主客體，然而在實際操作中，不但主客體各自的位置會隨時變動，連主客體都可能相互換位，自然不存在主客符合意義上的客觀；其次，觀察者無法觀察自身的觀察，其自身成為認識過程中被排除的第三者，而這意味著，世界整體也是被排除的第三者，觀察者和世界整體成為最后的觀察盲區(qū)；其三，盧曼把認識者和對象的關系理解為相互觀察，把人類認識理解為觀察的接力，認識的客觀性僅存在于觀察的連續(xù)互補。如果主客符合做不到，文化間符合就更是空談，但是按照盧曼的思路，持續(xù)不斷的文化差異性比較反而實現(xiàn)了觀察的接力。默勒更是漢學界的盧曼信徒，用英語撰寫過《盧曼解釋》《激進者盧曼》等書，向德語區(qū)之外的世界介紹盧曼系統(tǒng)論。他的《盧曼解釋》旨在捍衛(wèi)盧曼受人詬病的“反人本主義”，認為盧曼的理論并不是要否定人類經(jīng)驗，而是要維護其多元性和差異性，盧曼才是“徹底的歷史性思考者”。(23)Hans-Georg M?ller. Luhmann Explained： From Souls to Systems [M]. Chicago： Open Court， 2006： ix-x.相反，羅哲海遵循哈貝馬斯的邏輯，將日常交流中的交往理性視為超越歷史、文化差異的本體論層面。盡管交往充滿誤會和風險，跨文化溝通更是困難重重，他還是像哈貝馬斯那樣樂觀地相信理解的可能，而理解之所以可能，自然不是因為功能系統(tǒng)的操作需要，而是因為論述本身符合真理。漢學爭論的背后，逐漸浮現(xiàn)出盧曼和哈貝馬斯之爭的影子。

德國漢學家爭相援引哲學權威以獲得和知識大系統(tǒng)的聯(lián)系，但他們的指向通常模糊而游移，美國學派時而被推到現(xiàn)代一方，時而被劃入后現(xiàn)代一方，而顧彬盡管曾擁戴史路特戴克這位德國的后現(xiàn)代代表，反對哈貝馬斯，而實際上他的總體立場更近于黑格爾式的堅持理性、主體性的現(xiàn)代派。漢學家喜歡附會最新、最激進的哲學家，自身觀念卻不像所聲稱的那樣激進，德國漢學界主導標準還是19世紀精神哲學。立場的含混決定于漢學在知識系統(tǒng)內的邊緣位置，作為中西知識系統(tǒng)的界限本身，漢學本身就是西方/中國的悖論統(tǒng)一，注定有時擁抱差異，有時偏向共性。無論面對西方或中國，漢學家都要根據(jù)求同或求異的需要，交替扮演西方或中國。為了在西方知識界標新立異，他們接納史路特戴克這樣的爭議人物，面向中國知識界時，又會以西方正統(tǒng)的維護者自居，或者將中國排除在理性之外，又或者將理性標準強加給中國。漢學交流的邊緣性造成了不確定性，但也正是其活力所在，主流話語借助邊緣話語獲得自我修正的可能性。

同時處理建構和解構、同一性和差異性的兩方面需求，是德國漢學的方法論難題。克拉赫特1979年的結論是，距離不是真正障礙，關鍵是要在情和理、感性的接受意愿和批判性認識之間建立一種能動的“辯證的張力”，從而走上一條“和諧的道路”：“這就意味著，回到感覺、不作反思、不實行個別化，因為民族志學也是個別化，它將作為我經(jīng)驗對象的語境分割為各部分……”(24)Klaus Kracht. Redaktionelle Vorbemerkung [J]. Bochumer Jahrbuch zur Ostasienforschung， 1979，2： XIII.放棄反思和個別化當然不可能，但“辯證的張力”是樸素而睿智的說法，暗示了一種能夠包容悖論的彈性框架的可能性?？茖W系統(tǒng)的理想是，在一個超越情和理、感性接受和批判認識的更大框架中，不同學者都能找到自己的位置，但也不會消滅具體操作上的分歧： 交流的目的是指向真理的終極目的，還是作為交替確證的交流本身；是通過交流消除差異，還是借助差異創(chuàng)造新的差異。能做到這一點，羅哲海和波恩學派的對立訴求也就成了良性的互補關系。

四、 余論： 論爭作為交流形式與中國的實在性

如上論爭透露了兩點： 首先，中國在當代德國知識界逐漸成為東亞的象征，克拉赫特、韋伯-謝菲爾的論述對象雖然是東亞整體，實際上主要針對中國；其次，有關中國的方法論爭發(fā)生于德國漢學系統(tǒng)內部，并無中國對話者參與。盡管中國系統(tǒng)一直存在于環(huán)境中，中國在德國知識界新近喚起的興趣又構成了外在刺激，但無論哪一種中國想象都是系統(tǒng)內交流的產(chǎn)物，其原因正如韋伯-謝菲爾所說：“歐洲的東亞科學被迫以歐洲范疇來開展工作，因為它并非要向東亞人、而是要向自身解釋東亞?！?25)Peter Weber-Sch?fer. Ostasien verstehen： M?glichkeiten und Grenzen [J]. Bochumer Jahrbuch zur Ostasienforschung， 1995，19： 11.從系統(tǒng)內交流來說，不難理解論爭的對峙態(tài)勢。首先，“中國”既然是科學系統(tǒng)的產(chǎn)物，就得服從理性邏輯，否則無法實現(xiàn)知識的交流、評估和再生產(chǎn)。其次，“中國”又是系統(tǒng)內定制的他者，必須擁有自身結構(另一種理性)，否則無法實現(xiàn)和西方的區(qū)分。同一性和差異性都是系統(tǒng)存續(xù)的必需條件，系統(tǒng)編碼同一，才成為自主的功能系統(tǒng)；但系統(tǒng)運作基于差異，以自我指涉和外來指涉交替引導系統(tǒng)操作，因此他者必不可少，不管它被稱為“東方”“東亞”“中國”還是“印度”，但這是悖論性的“內部的他者”。

漢學元方法論爭背后的現(xiàn)代和后現(xiàn)代之爭，反映的也是同一性和差異性的系統(tǒng)內交替。上世紀80年代哈貝馬斯介入了西方知識界關于后現(xiàn)代的討論，也成為利奧塔等后現(xiàn)代理論家的直接對手。哈貝馬斯堅持現(xiàn)代性尚未終結，現(xiàn)代性元話語仍然有效。面對后結構主義和系統(tǒng)理論的前后夾擊，他既捍衛(wèi)作為現(xiàn)代性核心的理性原則，也竭力避免重蹈主體中心思維的覆轍。他開出的藥方是交往理性概念，交往行動理論以新的方式尋找話語背后的理性基礎，重構讓一切話語具有合理性的元話語。利奧塔認為這仍屬于思辨哲學的舊模式，在《后現(xiàn)代狀態(tài)》中批評哈貝馬斯說，后者將合法化問題的答案限制在普遍性上，一方面將認知主體合法化和行動主體合法化同一，另一方面把共識當成話語的目的。然而對于利奧塔來說，認知和社會行動屬于不同語言游戲，擁有不同的語用學，語言游戲的同態(tài)性會造成“恐怖”，而理想的交往共同體寓含專制性要求。另外，利奧塔認為共識原則違背了科學語用學，因為共識只是科學討論的一個環(huán)節(jié)，當代知識生產(chǎn)的目的是求新，創(chuàng)新通過分歧實現(xiàn)。(26)[法]利奧塔爾.后現(xiàn)代狀態(tài)： 關于知識的報告[M].車槿山，譯.南京： 南京大學出版社，2011： 223-225.利奧塔主張以不可通約的多元化語言游戲來代替普遍理性，將后現(xiàn)代定義為“對元敘事的懷疑”，(27)[法]利奧塔爾.后現(xiàn)代狀態(tài)： 關于知識的報告[M].車槿山，譯.南京： 南京大學出版社，2011： 4.而元敘事的基本形式是思辨理性和解放敘事——宣稱理性不但在知識論場合普遍有效，且能實現(xiàn)人的集體自由。盧曼一方面承認利奧塔反對元敘事的合理性，一方面否定哈貝馬斯的主體間性和共識導向，因此讓漢學家誤認為他是和史路特戴克一樣的后現(xiàn)代主義者(默勒把盧曼明確歸入后現(xiàn)代陣營(28)Hans-Georg M?ller. Luhmann Explained： From Souls to Systems [M]. Chicago： Open Court， 2006： 194.)。漢學家不了解的是，盧曼并非后現(xiàn)代主義者，而要求在差異共在場(而非主體間性原則)的基礎上重新思考整體性框架，因為他很清楚，反對元敘事的口號本身就是元敘事。在他看來，現(xiàn)代/后現(xiàn)代作為現(xiàn)代社會的“自我描述”都服務于系統(tǒng)運作，都并非“唯一正確”。(29)Niklas Luhmann. Die Gesellschaft der Gesellschaft [M]. Frankfurt a. M.： Suhrkamp， 1998： 1144.因此，這里對壘的實際上是三方立場： 后現(xiàn)代、現(xiàn)代、系統(tǒng)論，各執(zhí)一詞，后現(xiàn)代一方雖然聲勢逼人，但哈貝馬斯對于?？潞捅R曼等人的批判，也不乏合理性。

如果“中國”是內部交流中的建構，如何理解其實在性？關于中國為何的問題，一般答案有三種： 1、中國是對象信息(實體屬性)；2、中國是相同者(共識)；3、中國是他者(分歧)。第一個意義上的中國雖然必不可少，但并非理論關注的焦點，因為對象信息屬于一階觀察，而理論屬于二階觀察，即對觀察的觀察，相同者意味著相同的觀察方式，他者意味著另外的觀察方式。觀察用的區(qū)分標準決定了理論導向，而漢學家共同的引導區(qū)分是自我/中國(系統(tǒng)/環(huán)境)。從自我(系統(tǒng))一面看問題，必然求同，中國成為理性自我的投射；從中國(環(huán)境)一面看問題，必然求異，強調他者的自主。由自我指涉/外來指涉的交替，生出東西二元對立、東方中心主義、西方中心主義等意識形態(tài)性命題，也正是自我、外來指涉本身在支撐實在性問題，然而由德國漢學的方法論之爭可見，無論求同或求異、自我指涉或外來指涉都是片面觀點。哈貝馬斯式求同的缺陷在于忽略具體歷史性(昨日的《詩經(jīng)》不等于今日作為文學文本的《詩經(jīng)》)，后現(xiàn)代求異的缺陷在于否定了理性交流的可能，等于取消了中國的實在性，對此可以有一種簡單反駁： 既然中國是絕對他者，則關于它的任何談論，包括中國他者論都變得毫無意義。

差異論在當代西方漢學界占據(jù)主流，從上世紀美國漢學家柯文“在中國發(fā)現(xiàn)歷史”以來，學者們又提出了“亞洲作為方法”(陳光興)、“中國作為方法”(溝口雄三)等新命題。這類提法看似擺脫了二元區(qū)分造成的方法論困境，卻仍是悖論性的，它們不過是差異論的變種。很顯然，作為方法的中國是一種意識形態(tài)性征用，旨在從他者角度強化中國對象的自主性。中國自身就是方法，意味著有一種他者的方法，一方面應用于中國觀察，促成一種不受西方概念污染的自我觀察；一方面應用于反觀西方，挑戰(zhàn)傳統(tǒng)思維?？偤掀饋砭褪?，由中國發(fā)現(xiàn)超越主體窠臼的本真世界，由中國他者性理解世界他者性，此即為“以中國為方法，就是以世界為目的”。(30)[日]溝口雄三.作為方法的中國[M].孫軍悅，譯.北京： 三聯(lián)書店，2011： 130.另可參見曾軍.“作為方法”的理論源流及其方法論啟示[J].電影藝術，2019(2)： 3-8；吳攸.中國作為“方法”——論弗朗索瓦·于連的對話主義漢學研究路徑[J].上海交通大學學報，2019(4)： 77-87.不過中國作為方法其實意味著中/西方區(qū)分作為方法，因為只有在和西方的區(qū)分中才存在中國他者。溝口雄三等人希望通過回到作為他者的世界，超越東西方對立，忽略了一點： 他者/自我的區(qū)分也是內部生產(chǎn)的區(qū)分，而這一點倒是被韋伯-謝菲爾注意到了。方法作為連接主客體的認識論關系本身雖然超出了作為實體的主體或客體，但并未造成中國自主： 方法受制于一整套框架條件，作為方法的中國不過是作為中國的(西方)方法。從德國這場元方法論之爭，可清楚地看到他者中國的位置——理性中國的對立面。漢學系統(tǒng)既生產(chǎn)作為自我的中國，也生產(chǎn)作為他者的中國，他者論也是漢學史上可追溯到葛蘭言一輩的老話題。但不管是作為自我還是他者的中國，都可以根據(jù)理論政治需要帶上正面或負面意義，也就給了論爭雙方相互攻擊的理由。

從系統(tǒng)論角度來理解中國的實在性，則三個答案都可以接受，“中國”既是對象信息，又是相同者，還是他者。那“中國”是什么？系統(tǒng)論借自美國社會心理學家海德爾(Fritz Heider)的媒介和形式概念或許能給人以啟迪。海德爾注意到，對那些和身體無直接接觸的客體的知覺(如視覺或聽覺)需要借助專門媒介(光或空氣)而實現(xiàn)，但媒介本身不會被知覺到。媒介的特征是要素間松散的關聯(lián)，而形式將松散關聯(lián)壓縮成可供知覺的緊湊耦合。盧曼將這對概念引入系統(tǒng)論，用來描述社會系統(tǒng)中的交流媒介。交流媒介連接交流，讓交流進入耦合/脫鉤的交替，從而實現(xiàn)形式的生產(chǎn)。媒介作為交流的松散連接，經(jīng)過壓縮會變?yōu)樾问剑缤曇裘浇榭梢詨嚎s為語言。媒介和形式的關系又是相對而言的，一種媒介的形式可以充當另一種形式的媒介，譬如語言是聲音媒介的形式，但又可以充當交流內容的媒介。(31)Claudio Baraldi， Giancarlo Corsi， Elena Esposito. GLU： Glossar zu Niklas Luhmanns Theorie sozialer Systeme [M]. Frankfurt a.M.： Suhrkamp， 1988，2. Aufl.： 58-60.循此思路，如何接近中國的問題可轉換為如何使用“中國”這一交流媒介，以何種路徑——參照自我還是參照外部環(huán)境——將松散連接的中國信息壓縮成緊湊形式的問題，而作為自我或他者的中國，都是由媒介生成的具體形式。中國文化“走出去”命題并未被證偽，只是需要從另一視角來看待西方語境中的中國文化。中國文化并非實體，而是符號性的一般化交流媒介，是來自不同渠道的種種中國信息的松散、無形式連接，從系統(tǒng)需要出發(fā)，可以被形式化為客觀實體、主觀心像，或一種特有的認識論范疇。當全世界的人們都在使用中國文化媒介以實現(xiàn)自身的交流目的，創(chuàng)設局部交流場景時，中國文化就算是真正走出去了。