群體的尊嚴

[美]杰里米·沃爾德倫著 張卓明譯

很高興受邀在2007年度“紀念本·貝納特講座”上發(fā)表演說。之前，我并不認識貝納特教授。但我在閱讀他所寫的一些文字，特別是他發(fā)表在《開普敦大學法學學報》上一篇討論法治的佳作后，①(1)①Ben Beinart,The Rule of Law,1962 Acta Juridica 99,1962.就對他作為一名法學家所作出的貢獻充滿了敬仰之情。今晚，能夠在紀念他的講座上探討人的尊嚴問題，這是我莫大的榮幸。

一

對于南非的公民們，當然用不著我來告訴他們，尊嚴理念在現(xiàn)代人權(quán)觀念中有多么重要。人的尊嚴是南非《憲法》的首要價值，并且，與平等和自由一起，共同構(gòu)成南非《權(quán)利法案》的基礎(chǔ)。②(2)②1996年《南非共和國憲法》第1條：“南非共和國是一個擁有主權(quán)的民主國家，其建立在下述價值觀念之上：(1)人的尊嚴，實現(xiàn)平等及促進人權(quán)和自由”；第7條第1款：“本《權(quán)利法案》是南非民主的基石。它莊嚴記載著我們國家所有人都擁有的權(quán)利，并申明人的尊嚴、平等和自由的民主價值”；第10條：“每一個人都擁有內(nèi)在的尊嚴，以及有權(quán)要求其尊嚴獲得尊重和保護?！焙芏鄧H人權(quán)法文件也宣稱尊嚴是其基礎(chǔ)?！堵?lián)合國憲章》告訴我們，成立聯(lián)合國就是出于“對人類尊嚴和價值的信仰”，同樣，《公民權(quán)利和政治權(quán)利國際公約》的基礎(chǔ)被認為是“人類的固有尊嚴”，該《公約》中所載的各項權(quán)利都可從中推導出來。①(3)①《聯(lián)合國憲章》序言；《公民權(quán)利和政治權(quán)利國際公約》序言。這就意味著，如果你想要理解人權(quán)，最好從理解人的尊嚴入手。尊嚴含義是權(quán)利含義的關(guān)鍵。

二

我這么說也許是過于簡單了。有些人覺得尊嚴話語并不重要，而僅僅視之為一種修辭。尊嚴是一個聽起來很美的詞匯，在人權(quán)修辭中運用這一詞匯并非沒有理由，但這一詞匯實際上并不傳遞任何特定的內(nèi)容。60年前，伯特倫·莫里斯(Bertram Morris)評論說：“很少有一個詞匯能像‘人的尊嚴’那樣，容易獲得人們的認同，從而使深入的分析毫無益處?！雹?4)②B Morris,“The dignity of man”,57 Ethics 57,1946,p.57.

我知道很多人——主要是分析哲學家③(5)③盡管對尊嚴概念的猛烈抨擊，其實是來自一個心理學家，而非分析哲學家。參見S Pinker,“The Stupidity of dignity”,The New Republic(May 28, 2008), 鏈接見：https://newrepublic.com/article/64674/the-stupidity-dignity. 比較溫和而又細致一些的批評，參見C McCrudden, “Human dignity and judicial interpretation of human rights”,19 European Journal of Inernational Law 655,2008.——曾對“尊嚴”概念表示懷疑，在他們看來，“尊嚴”概念對于豐富人權(quán)理念來說，實際上不具有任何意義，或者，即便具有某種意義，也可以用一個更簡單、更平實的詞匯將這種意義更清晰地呈現(xiàn)出來。他們說，你只要告訴我們哪些權(quán)利是我們所應該擁有的，并對每一種權(quán)利給予清晰而又直截了當?shù)慕忉?；但是，訴諸尊嚴權(quán)(right to dignity)這一含混不清而又無所不包的“超級權(quán)利”概念——其他所有權(quán)利都從中衍生而出——就不僅僅是多余的，而且有可能是一種令人困惑的幻想。

我通常不支持這類解構(gòu)性的分析。但在這里，我覺得不能無視該分析，它迫使我們進一步澄清“尊嚴”的含義，并探究其對于人權(quán)的特殊意義。因為有一個關(guān)于尊嚴的重要問題需要我們回答，這個問題就是尊嚴與個人主義人權(quán)觀之間的關(guān)系。

葉禮庭(Michael Ignatieff)曾在其“坦納講座”上說道：尊嚴與個人是分不開的，“我們無法回避尊嚴概念所蘊含的個人主義”。④(6)④Michael Ignatieff,Human Rights as Politics and dolatry,Princeton University Press,2001,p.166.他所說的是否正確？這是我想要問的。從一開始，人權(quán)話語就被批評是個人主義的，并且是毫無益處的。⑤(7)⑤有關(guān)討論，參見Jeremy Waldron,Nonsense Upon Stilts: Bentham, Burke and Marx on the Rights of Man，Routledge,1988.有些人則抵制人權(quán)的個人主義界說，并竭力將諸如文化權(quán)利、語言權(quán)利以及全體人民的自決權(quán)等群體權(quán)利話語引入到人權(quán)話語當中。這是一場艱難的斗爭，因為人權(quán)傳統(tǒng)中確實存在著傾向于個人權(quán)利的某種偏見。但是，主張群體權(quán)利的觀點層出不窮，持續(xù)不斷。在我看來，值得探究的一個問題是：尊嚴概念的引入，是否必然強化(或更有助于)個人主義權(quán)利觀念？舉例而言，《南非憲法》對尊嚴的反復強調(diào)，是否使得該憲章偏離了其初衷，而成為個人主義色彩更濃厚的一個文件。這是個有趣的問題，因為《南非憲法》的特殊之處，就在于其早已將群體權(quán)利和個人權(quán)利一并寫入其中。⑥(8)⑥參見1996年《南非共和國憲法》第235條：“本憲法所規(guī)定的南非全體人民的自決權(quán)，在該權(quán)利的范圍內(nèi)，并不排除對共和國內(nèi)某個具有共同文化和語言傳統(tǒng)的地域社群的自決權(quán)觀念的承認，或者以其他方式通過國家立法予以決定?！绷硪姷?0～31條(關(guān)于文化和語言權(quán)利)。但是，《南非憲法》的這一特色，是否因其反復聲明人的尊嚴是所有權(quán)利的基礎(chǔ)而有所削弱？有關(guān)尊嚴的詞藻是否使得承認或贊同群體權(quán)利、社群權(quán)利和人民權(quán)利更加困難或不太可信呢？

這就是我在本次講座中所要探討的問題(這并不是一個解構(gòu)性的議題)，這也正是我認為值得對尊嚴概念的意義和內(nèi)涵提出一些難題的原因。

三

說到尊嚴概念，常有一種混淆，對此，我不會作過多討論。我們有時使用尊嚴概念來描述特定權(quán)利的內(nèi)容，而不是權(quán)利的基礎(chǔ)。我們說人們擁有尊嚴權(quán)，而不是說權(quán)利以尊嚴為基礎(chǔ)。在過去幾年的美國，(令我們慚愧的是)我們不得不關(guān)注我們國家是否違背了《日內(nèi)瓦公約》共同第3條，此條關(guān)于如何對待被拘留人員，其禁止“對個人尊嚴的損害”，包括禁止“羞辱和有辱人格的待遇”。共同第3條表達了一項尊嚴權(quán)，即不被侮辱和羞辱的權(quán)利。

但我主要想討論的是作為一項基礎(chǔ)性權(quán)利的人之尊嚴——如我所說，“人的固有尊嚴”應該是其他權(quán)利從中推導出來的基礎(chǔ)。那么，什么是基礎(chǔ)性尊嚴？它指什么？當我們說人具有固有的尊嚴，以及討論權(quán)利問題離不開對尊嚴的重視時，究竟是什么意思？

對此，懷疑論者可能會提出兩點意見。首先，他可能會說，對于這些問題，我們很有可能永遠得不到一個簡單明確的答案，而只能給出人是如何寶貴、如何有價值等大而化之的說辭，這些陳詞濫調(diào)僅僅重復了一個命題，即人有某某權(quán)利，對其不能做某些事情，但卻無法提供什么理由。其次，他可能會說，關(guān)于“尊嚴”含義的這些問題，即便我們得到了確切的答案，這些答案也可能是各不相同的，因為給出這些答案的哲學家們對尊嚴概念有不同的理解。對尊嚴的運用，沒有兩種是相同的。因此，在懷疑論者看來，“尊嚴”僅僅是理論家貼在其贊同的權(quán)利理論上的一個標簽，而不是一個具有普遍含義的概念，在其所使用的語境中能夠獲得大家的認同。

懷疑論者說，如果你跟一個康德主義者——堅持康德哲學傳統(tǒng)的那些人——交談，你就會得到一個康德式的尊嚴概念，其蘊含了每個人本身就是目的，具有不可替代、不可交易的價值這一觀念，其與康德的下述命題尤其相關(guān)：一個人的價值是無價的，不可能有替代之物，不能與世上的任何東西相交換。這是一個基礎(chǔ)性理念。

但是，如果你看一看德沃金晚近出版的新書——《民主在這里是可能的嗎？》(“這里”的意思是指美國)——你就會了解到一個類似自我決定原則的尊嚴概念，即每個人對自己的生活該怎么過都負有特殊的責任。①(9)①Ronald Dworkin,Is Democracy Possible Here?Principles for a New Political Debate,Princeton University Press,2006,p.10.

因此，究竟是哪一個尊嚴概念呢？自我決定的原則還是不可替代的價值？既然“尊嚴”概念在使用中如此模糊不清，德沃金主義者口中說出的尊嚴是這個意思，而從康德主義者口中說出的尊嚴是另一個意思，那么我們就索性拋棄尊嚴概念，讓康德直接說人自身的目的，讓德沃金直接說人對自己的生活所負的特殊責任，或許就不會那么令人困惑了。

四

但我的建議是：將尊嚴與另一個截然不同的概念聯(lián)系起來，而莫怕引發(fā)更大的困惑。為了弄清尊嚴的含義，我查過《牛津英語詞典》，②(10)②此處所有詞典參考都來自在線《牛津英語詞典》，http://dictionary.oed.com/cgi/entry/50063966?single= 1&query-type=word&queryword=dignity&first= 1 &max-to-show=10.有兩點發(fā)現(xiàn)。首先，詞典對于消除尊嚴概念的模糊性沒有多大用處，因為詞典里列舉了許多種含義，并且也沒有明確告訴我們這些含義之間的優(yōu)先順序。我發(fā)現(xiàn)“尊嚴”概念在占星學里有一個用法，其含義是指“一顆行星的狀況，在這個狀況下，這顆行星會因其在黃道十二宮圖中的位置或與其他行星的關(guān)系而提升其影響力。”我還發(fā)現(xiàn)“尊嚴”也是(基督教意義上的)教會組織所使用的一個專業(yè)術(shù)語。

但是，無論如何，詞典毫不含糊且十分堅定地告訴了我們另一點：尊嚴與等級之間存在著古老的聯(lián)系。③(11)③Teresa Iglesias, “Bedrock truths and the dignity of the individual”,Logos:A journal of Catholic Thought and Culture,4(2001)114,p.120-121：“尊嚴是羅馬政治社會生活中的一個核心概念，其與榮譽的含義有著密切的聯(lián)系。政治職務是有尊嚴的，因此擔任政治職務的人，如元老或皇帝，也是有尊嚴的。在羅馬，榮譽和尊嚴如此受重視，以至于有人不惜通過發(fā)動戰(zhàn)爭來維護。譬如，據(jù)說凱撒曾為了維護尊嚴而發(fā)動了內(nèi)戰(zhàn)。與尊嚴有關(guān)的職位或等級具有履行該等級應有義務的責任。因此，‘注重禮儀’被認為是得體的高貴行為，人們期待擔任該職務者如此行為?！_馬的尊嚴含義對于判斷人們在法律面前的不同地位發(fā)揮了一定的作用。在羅馬法里，并沒有同樣罪行受同樣懲罰的原則，每個人在法律面前是不平等的。懲罰會根據(jù)每個人的尊嚴或等級來限定、衡量或確定。”尊嚴有時被認為等同于貴族、高的等級或高的職位。詞典引用了1399年剝奪理查二世王權(quán)的一條法律：

“你已被褫奪王位和治權(quán)及其附隨的一切尊嚴(Dignite)和榮譽?！?1399 Rolls Parl. III. 424/1)

詞典也引用了埃德蒙德· 伯克(Edmund Burke)在1790年代早期對法國皇室和貴族所受迫害的哀嘆：

我沒能看見一個偉大王國的尊嚴，并且，其一切美德，也同其尊嚴一道，被關(guān)進牢里，或被流放，卻少有人感受到巨大的痛楚。(1793 Burke Corr.，1844年版第4卷，第149頁)

在這個意義上，尊嚴是一個等級性很強的概念。主教的尊嚴不同于國王的尊嚴；伯爵的尊嚴既不同于男爵的尊嚴，也不同于公爵的尊嚴。就官職的尊嚴而言，法官的尊嚴不同于國務卿的尊嚴。本·貝納特，作為一名羅馬法教師，必定知道dignitas這一拉丁術(shù)語并不是我們今日所使用的具有平等主義色彩的概念，而毋寧是一個帶有階層性質(zhì)的等級化色彩濃厚的概念。法律面前人人平等的思想，在我開頭所提到的貝納特論法治的文章中是一個核心論點，但它對羅馬共和國的達官貴族來說，必定是令人厭惡的，因為它會冒犯到他們所擁有的特殊尊嚴。

因此，我們不難得出結(jié)論：尊嚴與等級之間存在著古老聯(lián)系。而且，古時的尊嚴概念通常指向較高的等級：除非有意嘲諷，沒有人會說農(nóng)民的尊嚴、臨時工的尊嚴或奴隸的尊嚴。有人可能會說公民的尊嚴，但公民身份本身就是一個當時很多人無法獲得的級別。

在我看來，尊嚴與等級之間的聯(lián)系，即便在人權(quán)語境中，也是一個特別令人振奮的想法。當我們談論人的內(nèi)在尊嚴、作為人權(quán)基礎(chǔ)的尊嚴以及地位卑微的可憐之人也應該擁有與身俱來的神圣權(quán)利時，我們是以一種看似矛盾的反向方式表達了這一想法。因為，當我們基于人的尊嚴賦予人們權(quán)利時，我們實際上是由于人們擁有某種高級的地位才令他們擁有那些權(quán)利。

我知道，這個想法對于人權(quán)話語來說，似乎是令人沮喪的。權(quán)利語言具有平等主義的性質(zhì)，傾向于否定人類天生具有某種等級并因此享有特殊的尊嚴，就像公爵或主教所擁有的尊嚴那樣(譬如，在美國，我們將《獨立宣言》開篇中的權(quán)利話語和美國憲法第1條第9款第8項“合眾國不得授予貴族爵位”的規(guī)定聯(lián)系在一起)。在尊嚴與等級之間劃上等號，似乎背離了人權(quán)精神。貴族制理論所允許的區(qū)別對待，正是人權(quán)精神所拒斥的。貴族制所產(chǎn)生的歧視和差別對待的環(huán)境，貴族制所包含的等級制或種姓制的要素，正是人權(quán)精神所特別想要否定的。

雖然這一“尊嚴”觀看似令人沮喪，但我覺得它對于權(quán)利的平等主義話語的價值比我們所能看到的多很多。在這方面，我深受我的一位前同事格雷戈里·弗拉斯托(Gregory Vlastos)的若干觀點的啟發(fā)。他是加州大學伯克利分校的一位偉大的古典學家。他在一篇沒有得到充分重視的題為“正義與平等”①(12)①該文收錄于我編的論文集《權(quán)利理論》(1984)一書中。的文章里寫道：出于對權(quán)利的尊重，我們組建了只有一個等級的等級制社會，我們所有人都處在這個(非常高的)等級之中。②(13)②該文收錄于我編的論文集《權(quán)利理論》(1984)一書中，第54頁。人權(quán)的平等主義并不是將我們拉低至同一等級，而是將我們拉高至同一等級。③(14)③See also James Whitman,“Human Dignity in Europe and the United States”，in G.Nolte,ed.,Europe and US Constitutionalism,2005,p.95.每個男人都是公爵，每個女人都是女王，每個人都有權(quán)獲得尊重和關(guān)懷。就如貴族有權(quán)得到尊重那樣，或者，就如對國王的身體或人格的侵犯被視為對神明的褻瀆，每個人的人格和身體都是神圣不受侵犯的。

我的觀點是，確實發(fā)生過對尊嚴價值的“重估”，正如弗里德里?！つ岵墒褂眠@個術(shù)語所想要表達的意思那樣——因此，今日的普通人受益于最初與等級和分層相聯(lián)系的觀念。④(15)④參見Friedrich Nietzsche,Beyond Good and Evil,R.J.Hollingdale的譯本 (2003)，§§ 46 and 203.其實，價值的“重估”，在一些浪漫主義詩歌對人性的精彩反諷中就已經(jīng)有所體現(xiàn)，威廉·華茲華斯(William Wordsworth)在《紫杉樹下的長椅上》悟道：“真正的尊嚴是與其孤獨相伴隨的，在默默沉思的時刻，其……仍舊能夠以謙卑之心尊崇自我。”或者，最顯而易見的是，羅伯特·彭斯(Robert Burns)贊頌平等和友愛的詩歌——《不管怎樣人是有尊嚴的人》(A Man’s a Man For A’ That)：

別看君王能賜爵封號，侯爵公爵，沒完沒了；

只要正氣在身，信義在胸，管他皇權(quán)龍袍！

什么尊榮顯貴，管他這么著，還是那么著；

做人高風亮節(jié)，有尊嚴和自豪，比爵位什么的更崇高。

我們暫不論詩歌，接著思考本體論上的一個觀點：我們在談論人的尊嚴時，(與只屬于特定階級的尊嚴概念相反)，雖然是在等級意義上說尊嚴，但并不是在某一些人高于另一些人的等級意義上說尊嚴。我們可能是在大自然存在物的鏈條中談論人類總體上所處的等級?！杜＝蛴⒄Z詞典》引用了理查德·胡克(Richard Hooker)在其著作《教會組織法》中的話：石頭“在自然的等級地位上低于植物”。①(16)①《牛津英語詞典》引用如下：“1594 HOOKER Eccl.Pol.1.vi.(1611) 12 石頭雖然在自然的等級地位上低于植物”。的確，按照此一等級序列，我們不難推斷，在等級地位上，植物低于動物，動物低于人類，人類則低于天使，而所有這一切當然都低于上帝。天主教的尊嚴學說仍舊運用了所有人類在大自然存在物的鏈條中處于特殊等級的這一思想，認為人類不同于那些低等存在物，我們每個人是按照上帝的形象創(chuàng)造的，正因為這一事實，我們每個人都擁有特殊的尊嚴。

天地萬物的這種等級秩序，會給我們一個驚人的啟示：在每一等級的創(chuàng)造物之內(nèi)，一切都是平等的。這已成為闡發(fā)人類平等的諸種理論中最為重要的觀點。因此，譬如約翰·洛克(John Locke)在《政府論》(下篇)一開始就寫道：

顯而易見，同一種類和同一等級的創(chuàng)造物，……生來就享有同等的優(yōu)勢地位……相互之間也應該是平等關(guān)系，而不應該是從屬或隸屬關(guān)系，……我們既然生來就具有相同的能力，在同一個自然社會中共享一切，就不能認為我們之間有任何這種從屬關(guān)系，使我們有權(quán)彼此毀滅對方，好像我們生來就是為了彼此利用，就如同低等級的創(chuàng)造物生來是供我們利用一樣。②(17)②John Locke,Two Treatises of Government,Peter Laslett主編 (劍橋大學出版社1988年版) 第二章第4節(jié)和第6節(jié)。

此處的等級思想清晰地表達了一種具有擴張性的平等主義立場。人與人之間從根本上說是平等的，因為在根本意義上否定平等，意味著將某些人貶低至動物的級別，或者將某些人提升至天使的級別。因此，當我們在級別意義上說人的尊嚴時，我們所說的級別是一種高級別，其包含非常重要的特權(quán)和責任。不過，我們所有人都處在這一高級別，因而相互之間都是平等的，我們所有人都擁有相同的價值、權(quán)利和責任。我堅信，在人權(quán)話語中，尊嚴這一基礎(chǔ)性概念正是旨在傳遞這些思想。

五

確實，以上所述是饒有趣味的。但這難道不是讓尊嚴概念變得更加令人困惑？到目前為止，除了康德的不可替代(不可交易)之價值的尊嚴觀和德沃金的自我決定尊嚴觀，我們又提出了第三種尊嚴觀，即尊嚴乃是經(jīng)重估的高貴等級。由此，我們擁有了三種不同的尊嚴含義：不可替代的價值、自我決定以及經(jīng)重估的等級。在尊嚴概念的含混不清方面，我們似乎陷入了更為糟糕的境地。

是否真的如此？有時候，一個含混不清的術(shù)語，在我們看來其所具有的各種不同觀念，在邏輯和性質(zhì)上如此相異，以至于不應當將這些觀念看作是同一層面上的，否則就會錯誤地認為我們所孜孜以求的這個術(shù)語的確切含義無法包容這些觀念。有時候，我們可能會說，就其含義而言，這些截然不同的觀念彼此之間并不是相互排斥的，而恰恰是相互補充的。

我們做個類比，有的人說“民主”是指“人民統(tǒng)治”，也有人說民主是指“政治平等”，眾所周知，約瑟夫·熊彼特將民主含義壓縮為一種選舉政府的“程序方法”和一項確保政府穩(wěn)定的政治制度，即通過制度化的方式為社會精英提供定期的權(quán)力競爭機會，從而確保政府權(quán)力交接有序進行。①(18)①Joseph Schumpeter,Capitalism,Socialism and Democracy(1950),p.269.現(xiàn)在，我們完全可以將民主的這三種含義看作是民主概念的三種互不相容的定義，并因此抱怨民主概念含混不清。但是，我們首先應該思考一下，所謂互不相容的三種民主定義，是否可以被視為相互聯(lián)系和相互補充的三種民主觀念，從而被整合成為一個多層次的民主概念：民主是政治精英之間定期展開權(quán)力競爭的一項制度，其建立在政治平等的基礎(chǔ)之上，最終是為了讓人民大眾對政府的統(tǒng)治在總體上獲得實質(zhì)性的控制。這樣我們就將三種含義整合進了一個統(tǒng)一而復雜的定義當中。

因此，我們也可以這樣處理人的尊嚴概念。作為一個基礎(chǔ)性概念，人的尊嚴意味著每個人都處在一個非常高貴的等級當中，與此相關(guān)，每個人的身體都是神圣不受侵犯的，每個人都對自己享有控制權(quán)，每個人都對自己的命運擁有決定權(quán)，這些價值和權(quán)利如此重要，以至于不能跟其他任何東西相交換。我們所正在討論的三種定義，在邏輯和性質(zhì)上是截然不同的，但卻是相互補充的，共同構(gòu)成了人的尊嚴這一復雜概念。尊嚴的等級觀向我們展示的是尊嚴的本體論基礎(chǔ)，康德的尊嚴理論告訴我們的是尊嚴所涉價值在價值論上的地位，德沃金的尊嚴理念則向我們指出了我們應當給予特殊保護并加以珍視的權(quán)利。這樣一來，針對那些從事解構(gòu)性分析的批評家們，我們可以指出：你們將人的尊嚴解讀成一個含混不清的概念，是相當膚淺的，實際上這恰恰表明這個概念具有豐富的含義，換言之，其包含多個層面相互補充的含義。由此，我們反敗為勝。

六

那就是我心中所想的尊嚴概念，接下來我將用此概念來回答下述問題：尊嚴是否可以成為某些群體的屬性。

《南非憲法》第10條說：每一個都“擁有內(nèi)在的尊嚴”，每一個都“有權(quán)要求其尊嚴獲得尊重和保護。”每一個什么？每一個個體——每一個男人、女人和孩子——當然沒有疑問，但是否也指家庭、人民、社群等這樣的人類群體呢？群體是否也擁有尊嚴？②(19)②《南非憲法》還設(shè)法在第8條中規(guī)定基本權(quán)利既可適用于自然人也可適用于法人：“依照權(quán)利的性質(zhì)及法人的性質(zhì)，法人在一定范圍內(nèi)享有《權(quán)利法案》中的權(quán)利。”我前面所提出的具有豐富含義的尊嚴概念能否應用于群體呢？即便能應用于群體，在以權(quán)利為中心的話語中，當我們談論群體的基本尊嚴和其個體成員的基本尊嚴時，是否會遭遇困境？這些說法在邏輯上是不矛盾的嗎？尊嚴是否可能在這兩個層面都是基本的？

七

作為一個語言使用問題——在我看來就是一個邏輯問題——毫無疑問，尊嚴概念可以用于群體和集體，事實也是如此。

我常常聽到人們談論某種職業(yè)的尊嚴或某個機構(gòu)的尊嚴。我還曾將自己的一本書取名為“立法的尊嚴”。③(20)③Jeremy Waldron,The Dignity of Legislation,Cambridge University Press, 1999.我們也經(jīng)常談論某個社區(qū)的尊嚴。在我做“紀念本·貝納特講座”演講的那一天，我參觀了開普敦“第六區(qū)博物院”，其以鮮活的歷史告訴人們社區(qū)的寶貴和不可替代性。④(21)④參見http://www.districtsix.co.za/frames.htm。(第六區(qū)形成于19世紀中葉，當時該社區(qū)聚集了各個階層的人，包括被釋放的奴隸、商人、手工業(yè)者、工人、移民和藝術(shù)家，因此呈現(xiàn)出多元的文化。1901年，黑人居民首先被驅(qū)逐出第六區(qū)；1966年，該區(qū)被宣布為白人社區(qū)，其他有色人種也遭到了驅(qū)逐。1994年南非舉行首次不分種族的普選，曼德拉當選總統(tǒng)，該年年底第六區(qū)博物館正式建立，旨在記錄、重現(xiàn)第六區(qū)的歷史以及被迫搬遷的整個過程，并借此歷史和共同記憶重塑該社區(qū)——譯者注)社區(qū)一旦被毀，不管政府如何努力，都無法再恢復它。確實，我們不僅將尊嚴概念用于個人，有時還將其用于規(guī)模更大的團體。人們常說民族的尊嚴。1913年，《美國國際法雜志》的“社論”表揚了新任美國國務卿威廉·詹寧斯·布賴恩(William Jennings Bryan)，因為他鼓勵拉丁美洲各民族“不斷發(fā)展，并在世界民族之林中享有作為獨立國家所擁有的地位、尊嚴和驕傲”。①(22)①“Editorial Comment”，(1913)7The American Journal of International Law 329,p.334.所有民族國家都擁有平等的主權(quán)，就如同所有個體擁有至上的尊嚴或等級，差別僅僅在于主權(quán)是群體意義上的權(quán)利。羅納德·德沃金的作為自我決定的尊嚴概念——其蘊含著每個人對于自己的生活都負有特殊的責任這一原則——也能輕而易舉地應用于群體層面。我們經(jīng)常把自我決定視為主權(quán)國家的首要特權(quán)，②(23)② 《公民權(quán)利和政治權(quán)利國際公約》第1條告訴我們“所有人民都擁有自我決定的權(quán)利”，并接著說：“他們憑借這種權(quán)利自由地決定他們的政治地位”。另請參見1981年非洲統(tǒng)一組織通過的《非洲人權(quán)和民族權(quán)利憲章》第19條：“一切民族均屬平等，它們理應受到同樣的尊敬，擁有同樣的權(quán)利。一個民族受另一個民族統(tǒng)治是毫無根據(jù)的”；以及第20條：“一切民族均擁有生存權(quán)。它們均享有無可非議的和不可剝奪的自我決定權(quán)。它們應自由地決定其政治地位，并按照它們自由選擇的政策謀求其經(jīng)濟和社會的發(fā)展?！笔聦嵣希赌戏菓椃ā访鞔_將自我決定的價值賦予了包括民族在內(nèi)的群體。所以，第235條告訴我們：

南非人民作為一個集體所享有的自我決定權(quán)，并不排斥……在共和國某區(qū)域內(nèi)擁有共同文化和語言傳統(tǒng)的社群經(jīng)國家立法機關(guān)決定所享有的自我決定權(quán)。③(24)③1996年《南非共和國憲法》第235條。

因此，康德的不可替代的尊嚴概念可應用于群體，我所提出的平等級別的尊嚴概念也可應用于群體，德沃金的自我決定的尊嚴概念同樣可應用于群體。那么，尊嚴概念應用于群體的困境在哪里呢？

八

第一個困境是：我們應用于群體的尊嚴概念可能不是一個基礎(chǔ)性概念。當我們用尊嚴來描述某個機構(gòu)、民族或自治團體時，會有各種各樣的理解，即此種描述不一定要被理解成該群體或團體擁有基礎(chǔ)性尊嚴和基本權(quán)利。因為如果需要我們解釋一個機構(gòu)或民族的尊嚴之含義時，我們完全可以從該團體有助于促進生活在其中的個人之幸福、權(quán)利和尊嚴角度予以回答。換言之，當我們談及民族國家的尊嚴或某某機構(gòu)或社群的尊嚴時，我們未必就是在使用基礎(chǔ)性的尊嚴概念，或認為該群體具有內(nèi)在的尊嚴。如果我們的政治哲學使民族國家的價值在于促進其個體成員的幸福和權(quán)利——自由主義政治哲學就是如此——那么群體的尊嚴必定是衍生出來的，而非內(nèi)在的。我并不想要貶低任何群體，而僅僅是想說，即便一個群體被賦予了十分重要的價值，也有可能在作進一步說明之后發(fā)現(xiàn)，葉禮庭(Michael Ignatieff)所提出的下述觀點依然是有道理的：尊嚴從根本上說關(guān)乎個體(無論是男人、女人，還是兒童)的地位。④(25)④參見第③腳注伴隨的正文。一個群體的尊嚴——盡管這么說——可能取決于它如何服務于個體的尊嚴。

而且，我們一旦接受從服務角度解釋群體尊嚴的理論(我稱之為“服務理論”)⑤(26)⑤“服務理論”(service-account)這個說法，我借用自約瑟夫·拉茲的權(quán)威的“服務觀念”(service-conception)：see Joseph Raz,The Morality of Freedom,1986,p.56；及Joseph Raz,“The Problem of Authority: Revisiting the Service Conception”,2006,90 Minnesota Law Review 1003?！J為群體的尊嚴完全來自群體對個體所提供的服務——那么，被認為具有尊嚴的諸群體是否應該被視作具有平等的尊嚴，就成為一個完全開放性的問題。譬如，依《南非共和國憲法》第235條的規(guī)定，南非共和國內(nèi)某些地方團體所享有的尊嚴，肯定不應等同于南非共和國本身的尊嚴。但在某些語境中，將團體的服務性尊嚴與平等聯(lián)系起來，就可能很重要。1913年，當《美國國際法雜志》的編輯們談及拉丁美洲各民族“在世界民族之林中享有作為獨立國家所擁有的地位、尊嚴和驕傲”時，⑥(27)⑥參見前文第④腳注伴隨的正文。他們大概是想說，至少在國際法上，每個主權(quán)國家都享有平等的主權(quán)尊嚴。可見，是否要求平等的尊嚴，得看具體情況，不能一概而論。

九

還有另一類困境。如果我們過于重視諸如國家或民族之類群體的尊嚴，就會進入到讓人頭痛的價值領(lǐng)域。

我舉一個美國的例子。我以前一位哥倫比亞大學法學院的同事杰拉爾德·紐曼(Gerald Neuman)曾發(fā)表《美國憲法上人的尊嚴》一文，①(28)①G.L.Neuman,“Human dignity in United States Constitutional Law”,D.Simon & M.Weiss,ed.,Zur Autonomie des Individuums:Liber Amicorum Spiros Simitis,2000,p.249.該文引用了蘇特大法官在1999年“阿爾登訴緬因州案”②(29)②Alden v Maine,527 U.S.706(1999).中一個非常有影響力的不同意見。在這個涉及州主權(quán)豁免學說的案件中，聯(lián)邦最高法院支持各州享有免于其公民起訴的主權(quán)豁免學說，并運用了州尊嚴的理念來解釋和捍衛(wèi)這個學說。撰寫了法院多數(shù)意見的肯尼迪大法官這樣說道：

我們憲法所建立的聯(lián)邦制維持了各州的主權(quán)地位……各州保留了國家主權(quán)的核心部分，包括國家主權(quán)所具有的內(nèi)在尊嚴和基本屬性……設(shè)計并采納我們聯(lián)邦制的那一代美國人，已認識到免于私人訴訟的豁免對于主權(quán)尊嚴的重要性。③(30)③Alden v Maine,527 U.S.706(1999)，p.714.

這段提及尊嚴的話激起了蘇特大法官強烈的反對。他說，多數(shù)意見試圖依據(jù)“豁免權(quán)背后所欲保護的國家尊嚴及國家所應得到的尊重”來立論，恰恰反映了多數(shù)意見的軟弱無力。蘇特大法官首先援引了威廉·布萊克斯通(William Blackstone)的《英國法釋義》，揭示主權(quán)豁免在傳統(tǒng)上源自君主的帝王尊嚴。布萊克斯通稱之為“皇家尊嚴”。

法律……賦予國王……偉大而又超然的本性；人民借此得以認識到其至上性，并因此給予崇高的敬意，這能夠使其更容易地開展統(tǒng)治事務。這就是我所理解的皇家尊嚴……”。④(31)④W.Blackstone,Commentaries on the Laws of England Book 1, Chapter 7, p.241.可獲自www.yale.edu/lawweb/avalon/blackstone/bklch7.htm, 蘇特大法官在“阿爾登訴緬因州案”中的引用，see Alden v Maine,527 U.S.706,1999,p.802.

蘇特大法官進而帶著懷疑的口吻問道，我們是否真地想要運用這個理念來把握美國民主的聯(lián)邦制結(jié)構(gòu)中各州所應得到的尊重？

其對共和[政府]觀念的敵意如此之大，以至于很難想象還有更甚者。共和觀念正是建立在其公民對政府的正確理解之上，即政府并不是高高在上的，而是屬于他們的，政府的行為如同公民自己的行為，也受法律的支配。美國政府免于私人訴訟的豁免權(quán)，其正當性無論如何都不會是尊嚴。⑤(32)⑤W.Blackstone,Commentaries on the Laws of England Book 1, Chapter 7, p.241.可獲自www.yale.edu/lawweb/avalon/blackstone/bklch7.htm, 蘇特大法官在“阿爾登訴緬因州案”中的引用，see Alden v Maine,527 U.S.706,1999,p.802-803.

此處值得我們深思，特別是在我們所探討的尊嚴與等級之間的聯(lián)系方面。將尊嚴歸屬于一個群體——在本案中就是一個州——看起來就像將超然的特殊地位賦予其主權(quán)，就如同君主因主權(quán)而處在一個高級的地位，其不僅在法律之上，也在所有臣民之上。這會對公民個體的平等尊嚴造成怎樣的影響呢？蘇特大法官在“阿爾登訴緬因州案”中所發(fā)表的不同意見，是對我們的有益提醒，即在我們接納群體的尊嚴理念之前，需要探究其可能會對個人尊嚴產(chǎn)生的影響。在我看來，這對于涉及群體尊嚴的任何話語，都是有道理的。我們可以非常順口地談論人民的尊嚴以及個人的尊嚴，但是，僅僅將二者并置是不夠的。不難想象，人民的尊嚴可能產(chǎn)生與個人的平等尊嚴不相符合的個人之價值或地位觀。人權(quán)理論通過對等級尊嚴觀的重估而消除的等級理念，可能從后門再次溜進來。這就是群體尊嚴理念的危險之所在。

十

我說這一危險可能產(chǎn)生，而在“阿爾登訴緬因州案”中，的確產(chǎn)生了這一危險。聯(lián)邦最高法院正是基于群體尊嚴的學說，認定約翰·阿爾登針對州政府提出的訴愿是不恰當?shù)?，因而予以駁回。①(33)①在“阿爾登訴緬因州案”中，爭議涉及緬因州一位監(jiān)視緩刑犯的警官，其認為州政府違反1938年的《公平勞動標準法》(它是一部聯(lián)邦法律)中的加班費條款，因此提起訴訟。美國聯(lián)邦最高法院認定，州政府不能因為聯(lián)邦政府而成為其自己法院的被告，除非經(jīng)其自己同意，所以訴訟不能成立。但是，情形并非總是如此?？赡艽嬖趯⒆饑罋w屬于群體的其他形式——或者可能將尊嚴歸屬于其他種類的群體——此時并不必然導致作為該群體特權(quán)身份之組成部分的不平等的分級制度和等級制度從后門再次溜進來。有些人可能希望我對群體的尊嚴予以徹底的批判，無論是否會激怒這些人，我確實認為群體的尊嚴有兩面性，因而想一并予以探討。我認為，當我們面對那些比民族或國家更加自然或主要不是通過建構(gòu)而形成的群體時，對于“尊嚴”作為該群體的固有特征，我們就會認為危險性較小。

十一

有時，人們談論的不是國家尊嚴而是人民尊嚴。人權(quán)倡導者說，個人當然具有尊嚴，但是整體的人民也有尊嚴，此處人民不僅僅指個體之集合。天主教無疑相當重視個人生活的尊嚴，但是，其教義仍然謹慎地表述為“倘若……不尊重個人和人民的尊嚴，世界和平就無法企及?！雹?34)②Catechism of the Catholic Church: Popular and Definitive Edition(Continuum International Publishing Group, 2000),p.495.(§2304)，著重號為筆者所加。

一些最明顯的例子與原住民的權(quán)利有關(guān)。人們經(jīng)常說，原住民作為人民享有尊嚴，要求得到更好的對待，因為他們曾遭受不幸，受到了殖民地或白人政權(quán)的非人待遇。這樣的要求，是與原住民的個體成員也享有尊嚴的主張聯(lián)系在一起的，但并不會因為后面的主張而變得多余。因此，譬如《聯(lián)合國原住民權(quán)利宣言草案》告訴我們：“原住民族個人和人民在尊嚴和權(quán)利方面與其他民族個人和人民是一樣自由和平等的。”③(35)③United Nations Draft Declaration on the Rights of Indigenous People，(May,1994)“附件”，著重號為筆者所加。世界銀行對原住人民所實施的政策則表述為：其宗旨在于確?！鞍l(fā)展過程充分尊重原住人民的尊嚴、人權(quán)、經(jīng)濟和文化”。④(36)④World Bank Operational Manual,Op.4.10(July,2005)：“原住民”，可獲自http://wbln0018.worldbank.org/Institutional/Manuals/OpManual.nsf/B52929624EB2A3538525672E00775F66/0F7D6F3F04DD70398525672C007D08ED?OpenDocument(最后訪問日期：2007年8月7日)，著重號為筆者所加。我們甚至聽到喬治·布什(George W. Bush)總統(tǒng)在2003年的廣播講話中說到“非洲人民有權(quán)享有自由和尊嚴的生活”⑤(37)⑤喬治·布什總統(tǒng)的“總統(tǒng)廣播講話”(2003年7月12日)可獲自www.whitehouse.gov/news/releases/2003/07/20030712-1.html.——盡管對于布什總統(tǒng)而言，我們永遠無法知曉：他是否特意將尊嚴與“人民”而非“個人”聯(lián)在一起，即作為一種政治哲學的表達，還是在他總統(tǒng)任上修辭語言經(jīng)常出錯的其中一個而已。

所以，讓我們進一步思考人民的尊嚴——其不是國家的尊嚴，而是前政治意義上的民族尊嚴，或者種族尊嚴，甚至人種尊嚴(如果人種概念還有意義的話)。當我們說到這些主體的尊嚴、基礎(chǔ)性尊嚴和平等尊嚴時，究竟是什么意思？

十二

然而，我們同樣會遭遇一個問題，即這一尊嚴的屬性在多大程度上是基礎(chǔ)性的。當我們說某個群體享有尊嚴，常常是因為：將尊嚴歸屬于該群體，對于我們確定其成員在各種情形中的地位有重要影響。譬如，主張群體G享有尊嚴，其實是主張G內(nèi)各成員享有尊嚴，不得降低或貶損個體成員所享有的崇高而又平等的地位。

這個問題在涉及種族時最為明顯，特別是在像南非這樣的有著種族主義歷史的國家。面對那段不堪回首的歷史，有些學者試圖否定種族的客觀實在性。普林斯頓大學哲學家安東尼·阿皮亞 (Anthony Appiah)就是這么做的：客觀上講，阿皮亞說道，不存在種族或種族性群體這類東西。⑥(38)⑥K Anthony Appiah,“Race,culture,identity:Misunderstood connections”，K.Anthony Appiah & A.Gutmann,Color Conscious:The Political Morality of Race,1998,p.30.但另有一些學者，至少承認種族群體的現(xiàn)象或社會實在性，并指出：正確的做法是主張每個種族群體都擁有尊嚴且平等地擁有尊嚴。①(39)①see Ian F.Haney Lopez,“The social construction of race: Some observations on illusion, Fabrication, and choice”, 29 Harvard Civil Rights-Civil Liberties Law Review 1,1994,pp.17-20.既沒有優(yōu)等種族，也沒有劣等種族；人類每一特殊的血統(tǒng)都擁有其自己的平等尊嚴。并且，這一平等尊嚴的實現(xiàn)，必然要求任何人都不得因其從屬于特定的種族或民族群體而遭受個體尊嚴上的貶低。

在我看來，這種思想在南非判例法中一直相當重要。我所記得的這類判例中就包括“雨果訴南非共和國總統(tǒng)案”②(40)②President of the Republic of South Africa v.Hugo,1997(4) SA 1(CC).和“財政部長訴范·希爾登案”③(41)③Minister of Finance v.Van Heerden,2004(6) SA 121(CC).。在涉及性別歧視的雨果案中，南非憲法法院認定：“我們新的憲政民主秩序之初衷就在于，建立一個所有人不管其從屬于哪個群體，具有何種成員身份，都將平等地享有尊嚴和獲得尊重的社會?！雹?42)④President of the Republic of South Africa v.Hugo,1997 (4) SA (CC) 1，第92段，引自戈德斯通(Goldstone)大法官。該法院還指出，這一尊嚴觀念是禁止給予不公正的差別對待之原則的核心內(nèi)容。在范·希爾登案中，憲法法院對此作出了更加清晰的闡釋：

人的尊嚴因不公對待而受傷害……不公對待往往基于一個假設(shè)，即不受歡迎的群體不配享有尊嚴。我們的歷史充分表明，這類歧視經(jīng)常建立在不受歡迎的群體乃劣等群體的假設(shè)之上。這是對不受歡迎的群體的人之尊嚴的侵犯。鐫刻在我們憲法上的平等，不能容忍將其他民眾視為“二等公民，貶低他們，沒有充分理由就把他們視作能力較弱的人，或者侵犯人的基本尊嚴的其他情形?！雹?43)⑤Minister of Finance v.Van Heerden,2004(6)SA 121(CC) ，第116段。

我認為，這是一種極為重要的思想，它告訴了我們一種關(guān)于個體尊嚴與群體地位之間相互聯(lián)系的清晰觀念。為了論述方便，我將把這一關(guān)于群體尊嚴的非歧視觀念簡稱為“雨果案尊嚴觀”(Hugo-dignity)。

但是，值得我們引起注意的是，“雨果案尊嚴觀”主要是一種消極的理念。正如雨果案判決書中的那句話所揭示的，它主要是為了防止群體屬性的界定對個人尊嚴的影響，而不是從正面談論群體的尊嚴。“雨果案尊嚴觀”并不包含群體本身就應該擁有尊嚴的任何觀念，而只是要求群體特征不影響個人所享有的平等的基本尊嚴。說到底，“雨果案尊嚴觀”即便應用于群體，依然是一種個人主義的理念。按照葉禮庭所理解的那樣，從根本上說，它最終面向的依然是個人所享有的平等的基本尊嚴。⑥(44)⑥參見前文腳注①相伴的正文。

十三

所以，我這個分析性還原論者傾向于認為，雨果案意義上的群體尊嚴其實根本不是一種群體尊嚴觀。我還能想象到有人會說，雨果案中所提及的群體其實根本不是一個明顯的群體，而只是擁有共同特征的一批人或一堆人，如男人或女人，黑人或白人。當我們主張這些人的特征不應被用來貶損個人的尊嚴時，根本不涉及真正的群體，換言之，肯定不涉及諸如社群之類實體意義上的群體。

但是在其他情形中，那種還原論可能會得出無比膚淺的認識。譬如，有一種錯誤的觀點認為，跟種族主義或者民族歧視、甚至性別和性傾向歧視作斗爭，最終其實僅僅是我們這個社會如何看待某些個體特征的問題。

從另一側(cè)面，也就是從種族主義視角來看，除非(譬如)將印第安人、阿拉伯人或非洲人在整體上看作不受歡迎的群體或社群，否則是不可能產(chǎn)生某種偏見形式的。我對種族主義心態(tài)并沒有特別的研究，但是我相信，它并不只是針對個體特征所產(chǎn)生的一種心理。在美國，還殘存著種族主義話語，其標志就是，我們會聽到白人政治家有時將非裔美國人稱作“這些民族”，甚至面對非裔美國人聽眾時也將他們稱作“你們民族”。有些美國人可能還記得，羅斯·佩羅(Ross Perot)在1992年競選總統(tǒng)期間因演講用詞不當所產(chǎn)生的重大消極影響。他在給“全國有色人種協(xié)會”所作的一次演講中，將非裔美國人稱作“你們民族”。①(45)①John W.Mashek,“Perot alienates NAACP audience with ‘you people’ remark”,The Boston Globe,July 12,1992,p.10.觀眾席中立即有人打斷了他的演講，因為非裔美國人明白那個詞匯究竟是什么意思。我想說的是，就偏見而言，存在一個集體維度，偏見不僅僅是某個共同體所持有的一項公共遺產(chǎn)(盡管這也沒錯)，而且還具有指向共同體的意味：偏見是作為共同體的某一人類群體對作為共同體的另一人類群體的蔑視。而且，我的觀點也并非不利于跟共同體層面的偏見作斗爭，因為相較于雨果案意義上的群體尊嚴觀，我的群體尊嚴觀更強而有力，堅持認為群體的平等尊嚴積極回應了基于種族因素貶損個人的行為。

將這一分析方法應用于性別歧視可能會稍難一些，因為性別歧視經(jīng)常是某人關(guān)于其自己群體應該如何組織起來，女性在其中又該處于何種地位的看法，而非某一群體對其他群體所持的見解。但是，我們當然能夠想象到，這一群體分析方法可更積極地應用于針對同性戀的歧視，因為這種歧視既包括對個體特征的不公拒斥，又包括對譬如男同性戀群體的反感厭惡。

總而言之，我是想說，如果有人認為，我們不需要反復著重強調(diào)群體的平等價值和尊嚴就可以戰(zhàn)勝這些形形色色的偏見，那最終會是一個無比幼稚的想法。倘若貶損某一個體的尊嚴完全出于或部分出于對該個體所屬群體的蔑視，那么只要聲稱或重申該群體作為一個集體所享有的平等的基本尊嚴，也許就可以戰(zhàn)勝或成功抗擊這種偏見。

十四

在人權(quán)研究者當中，有些學者可能會提出，倘若我們超越雨果案意義上的群體尊嚴概念或者我在前文曾提及的群體服務觀念，②(46)②參見前文腳注26相伴的正文。那么我們就走過頭了。群體的價值就在于其所服務的個體，除此之外，其本身是沒有價值的。葉禮庭按此思路說道：

群體權(quán)利的最終目的和正當基礎(chǔ)，并不是保護群體本身，而是保護組成群體的個人?！瓩?quán)利語言不能被理解成或翻譯成非個人主義的社群主義結(jié)構(gòu)。權(quán)利語言以道德上的個人主義為預設(shè)前提，若不以此為預設(shè)前提，其將變得毫無意義。③(47)③Ignatieff,前文腳注6，第67頁。

葉禮庭承認，為了保護個人權(quán)利，群體權(quán)利有時是必要的，④(48)④同上。但其停留在此處，不再往前走了。

但是，又一次，我想謹慎地再往前走一步。我們無法排除群體或集體本身擁有價值的可能性。我們不敢肯定，葉禮庭的群體觀或我稱之為群體的服務觀在任何情況下都是正確的，相反，就群體價值和個人價值的實際關(guān)系而言，其有可能是誤入歧途或毫無助益的。簡單地將群體視為個人之工具，可能忽視了個人價值可部分通過群體價值構(gòu)造而成的事實。價值并不是一個容易解析的對象，我們應該盡可能地以開放的精神從事這方面的研究。

我的這些想法，長期以來受益于約瑟夫·拉茲(Joseph Raz)的作品，尤其是《自由的道德》一書中論權(quán)利的章節(jié)，其告訴我們，即便在對自由主義有著很深信念的背景中，也不排除其他可能性。拉茲已向我們解釋，對個人自主的自由信念為什么也可能蘊含著重要的群體價值和公共價值。⑤(49)⑤參見Raz,Morality of Freedom,前文腳注26，第198頁以下。對于尊嚴來說，也可能同樣如此。

在某些自由主義圈子里，只要你斥責各種形式的群體價值或群體權(quán)利，就很容易贏得掌聲。但是， 如我早先所說，我在本次講座中所主張的，恰恰是可能令人惱怒的兩點論：“一方面……”和“另一方面……”。我既不愿意加入葉禮庭的陣營，對群體價值嗤之以鼻，或?qū)ψ饑琅c個人主義道德哲學之間的聯(lián)系贊不絕口；①(50)①參見前文腳注6和49相伴的正文。也無法全心全意地認同群體尊嚴的理念。

我的真實想法是這樣的。我們無法在邏輯上否定群體的內(nèi)在尊嚴觀或群體權(quán)利觀，我們不應基于自由主義教條千方百計地否定這種觀念。確實，我們通過民族尊嚴所想要表達的所有觀念，也許可以通過分析上的不懈努力，最終被化約為特定共同體對于維護其個體成員的尊嚴所做出的巨大貢獻之解說。但是，作為共同體的一個民族也有可能——因為其文化、身份和使命——具有內(nèi)在的重要性，這種重要性依賴于其所具有的共同善，而非其對于個體成員分別具有的或累積而成的善。②(51)②另請參見我的文章“Can Communal Goods be Human Rights?”中的討論，Jeremy Waldron,Liberal Rights:Collected Papers 1981～1991,Cambridge University Press,1993,p.339,pp.356-357.即便群體從根本上說無非就是由個體所組成的團體，但是，群體本身也有可能包含著具有內(nèi)在重要性的東西。倘若確實存在這樣的東西，我們就應該盡心盡力地對它作出最好的說明，而從事這項工作卻不使用尊嚴之類的術(shù)語是不可能的。

不僅如此，而且倘若不使用群體尊嚴話語確實無法對某種群體的重要性給予恰當?shù)恼f明，那么我們就必須承認和面對群體尊嚴話語所可能產(chǎn)生的危險。我們知道群體尊嚴話語有可能被濫用。但是，這一事實不足以令我們一概棄之不用，畢竟還存在著適合使用群體尊嚴話語的場合。這一事實僅僅告訴我們，對群體尊嚴的界定必須慎之又慎。道德實在論者會說，準確地描繪道德現(xiàn)象并不能保證其不具有危害性。即便那些非道德實在論者——譬如，基于實用主義而非形而上學的考量來描繪價值的論者——也無法保證實用主義考量就全然不會產(chǎn)生不利后果。雖然群體尊嚴話語可能危及到某些重要價值，但是我們也可能從這種話語中收獲一些重要的東西。無論如何，當我們在特定場合因?qū)τ嘘P(guān)價值要素的理解而接納群體的內(nèi)在尊嚴理念時，我們既要通曉以此方式描述事物的理由，也要對此描述所可能產(chǎn)生的風險和危險保持清醒的認識。

十五

因此，我們需要考慮兩組理由。我在前面早已說過，我們之所以要認真對待群體尊嚴，在嚴格意義上，并不一定是為了感激群體對于個體幸福所做的貢獻，或者為了支持非歧視論。無論是群體的服務性尊嚴，還是雨果案意義上的群體尊嚴，都不必被認為是基礎(chǔ)性尊嚴或內(nèi)在尊嚴。不過，正如我們通過探討雨果案意義上的尊嚴所表明的那樣，認真對待群體尊嚴的真正理由可能在于，我們只有通過更深層次的分析才能戰(zhàn)勝扎根于深層次集體層面的歧視和種族主義，這就要求我們積極主張(譬如)種族群體享有平等的內(nèi)在尊嚴。

然而，除此之外，還有一兩個經(jīng)常用來強調(diào)群體尊嚴或群體權(quán)利之重要性但實際上并不充分的理由。為了維護諸如宗教自由之類的權(quán)利，并不一定需要借助于群體尊嚴話語。即便教徒們禱告的方式是群體性的，以及他們的——通常作為宗教社區(qū)的——教堂或清真寺就像他們的個人信念一樣重要，我們?nèi)匀豢梢杂脗鹘y(tǒng)的個人主義觀念來說明這一切，正如我們可以用個人政治權(quán)利的理論框架來說明政黨和集體自決的重要性。

同樣，為了給社會和經(jīng)濟權(quán)利(其與公民和政治權(quán)利相對，公民和政治權(quán)利被認為當然能夠建立在傳統(tǒng)個人主義觀念基礎(chǔ)之上)奠定基礎(chǔ)，也不是如某些學者所想的那樣，必須依賴于群體尊嚴。③(52)③See J.Fitzpatrick and R.C.Slye,“Republic of South Africa v. Grootboom”,97 American Journal of International Law 669,2003,p.678.事實上，社會和經(jīng)濟權(quán)利也能建立在個人主義觀念基礎(chǔ)之上。盡管他們可能對群體團結(jié)的觀念青睞有加，但團結(jié)主要是群眾個體間利他主義的問題，與群體成員中需要幫助的個體密切相關(guān)，而非彰顯作為一個集體的群體之價值。為了維護利他主義的義務感，并不一定需要群體尊嚴話語。④(53)④譬如參見M.A.Glendon,Rights-Talk:The Impoverishment of Political Discourse,1991,第76頁以下。植根于個人尊嚴的個人權(quán)利觀，足以維護人們相互之間所擁有的義務感。正如霍菲爾德所說，義務與權(quán)利相伴而生，對一方的肯定也就是對另一方的肯定。①(54)①W.N.Hohfeld,Fundamental Legal Conceptions as Applied in Judicial Reasoning,edited by W.W.Cook,1964.

所有這些都不是談論群體尊嚴的充分理由。如果我們想要談論群體的內(nèi)在尊嚴，就應該出于正當?shù)睦碛?，即群體本身存在某種價值，或者對人類群體生活經(jīng)驗存在某種無法用其他方式表達的關(guān)切。

另一方面，事情并不總是那么簡單。我所舉出的關(guān)于社會經(jīng)濟權(quán)利和宗教權(quán)利的例子，可能還有群體之間相互歧視的維度，因而仍處在我于本文前一節(jié)所提出的考量范圍之內(nèi)。非常重要的一種情形是宗教迫害，即特定個體受迫害是因為其信仰，因為其被視為宗教團體的一員，因為其生活方式與主流社會的生活方式格格不入。還有一種情形，在饑荒或困難時期，一些人在經(jīng)濟上沒有得到照顧，是因為讓“他們這種人”自生自滅算了的想法。②(55)②See A.Sen,Poverty and Famines: An Essay on Entitlement and Deprivation,1981.當出現(xiàn)這些情形時，我們完全可以說這些群體的尊嚴處于危險之中，對此說法加以拒絕的人，即便出于分析性的理由，其道德感也是極其淡薄的。

而且，即便討論的是個人權(quán)利和義務，群體也可能卷入到這些議題當中，以至于要求獲得如同最初受到影響的個人之尊嚴所要求獲得的那般尊重。譬如，在某些情形中，我們與之戰(zhàn)斗的不正義主要是個體層面的不正義，但群體尊嚴話語可以成為向擔負起記住不正義歷史之責任并對此有所作為的群體表達敬意的一種方式。一個群體中的某些男女，可能遭受了饑餓、迫害或謀殺，而受害者所屬的這個群體已擔負起記住這些事件的任務。在這種情況下，將尊嚴賦予曾受到不公正對待的該群體，可以成為向記憶之實質(zhì)和責任表達敬意的一種方式。我們可以說，在這些場合，尊嚴的主要問題是對受害者個體的尊嚴之侵犯。但是，如果有人拒不承認群體尊嚴也間接地蘊含在其中，那么再次顯示了其道德感的淡薄。

十六

我說過，我們對于為什么賦予群體內(nèi)在的尊嚴以及這么做的風險和危險是什么都應有清楚的認識。我們接下來探討這么做究竟有什么風險和危險。

我曾討論過在其他語境中群體尊嚴所面臨的一些困境。③(56)③J.Waldron,“Taking group rights carefully”,in G. Huscroft & P.Rishworth(eds),Litigating Rights:Perspectives from Domestic and International Law(2002) 203.這里所討論的是在尊嚴語境中(即在信奉尊嚴的語境中)群體尊嚴所面臨的特別顯著的一類困境，并將以此結(jié)束本文。

在我們所討論的各種群體中，有一些是自然群體或準自然群體，如種族群體或人種譜系。有一些是集合群體，譬如說婦女群體，指所有婦女的集合，它與其說是自然群體，不如說是人為的集合。還有一些純粹是人為的群體，如國家或其他機構(gòu)。而且，很多群體是被組織起來的，并通過組織表達自己，如社區(qū)、文化和宗教團體。我們將聚焦于諸如社區(qū)、文化和宗教團體之類有組織的群體以及諸如國家和機構(gòu)之類的人為群體。

說這樣一些群體是“被組織起來的”，意味著這些群體往往包含各種角色、等級和階層。社區(qū)不一定具有平等主義色彩，國家則很少具有平等主義色彩，并且如蘇珊·穆勒·奧金(Susan Moller Okin)所說，文化經(jīng)常將特定角色——重要的角色，但未必是授予權(quán)力的角色——分配給婦女。④(57)④已故政治理論家蘇珊·穆勒·奧金是一位新西蘭人，其在一篇雄辯的論文中提出：“個人的性生活及生育方面是多數(shù)文化集中關(guān)注的領(lǐng)域……宗教群體或文化群體往往特別關(guān)注‘人法’——有關(guān)結(jié)婚、離婚、兒童監(jiān)護、家庭財產(chǎn)分割和管理及繼承的法律。因此，捍衛(wèi)‘文化實踐’，對女性生活的影響通常遠遠大于對男性生活的影響，因為女性將更多時間和精力投入到了維護個人的家庭生活和生育方面。顯然，家庭制度不僅僅是與文化有所關(guān)聯(lián)，而且是多數(shù)當代文化所主要關(guān)心的領(lǐng)域。畢竟，家庭是文化的實踐和保存之地以及傳遞給年輕人的場所。反過來，家庭中責任和權(quán)力的分配，對于那些能夠參與并影響更具有公共性的文化生活領(lǐng)域的人有著重大影響，有關(guān)公私生活的規(guī)章制度正是在這種公共文化生活中得以建立起來?！盨usan Moller Okin,“Is Multiculturalism Bad for Women? ”此文可在下述網(wǎng)址獲得：www.bostonreview.net/BR22.5/okin.html. 奧金的觀點還可以在其同名著作S.M.Okin,Is Multiculturalism Bad for Women?(1999)以及更早一些的論文如 “Feminism and multiculturalism:Some tensions”(1998)108 Ethics 661中獲得。群體權(quán)利經(jīng)常受到的一個批評是：群體權(quán)利就如一匹特洛伊木馬，有可能偷偷地將不平等重新引入到包容的自由主義法理學之核心。正如我所理解的那樣，這一危險在尊嚴語境中特別明顯。

大家應該還記得我在一開始說過的話。與人權(quán)相關(guān)聯(lián)的作為價值的尊嚴，很大程度上是重估與不平等和等級制相關(guān)聯(lián)的價值的結(jié)果。古時候，“尊嚴”一詞經(jīng)常被用來表達下述思想：人有不同種類，分屬不同等級，并被賦予不同價值(不同層級的內(nèi)在價值)。我們現(xiàn)在使用“尊嚴”一詞時完全拋棄了那樣的想法，但吊詭的是，我們在使用“尊嚴”一詞時仍然堅持人可以處在高級地位的想法，只不過我們現(xiàn)在認為所有人都處在這一高級地位，而不僅僅局限于一小部分人。①(58)①參見上文第四部分，第10～17腳注伴隨的正文。基于平等主義理念對尊嚴價值的重估是一項非凡的成就，它雖然放棄了尊嚴的多重等級觀念，但在平等中保留了尊嚴的高級價值觀念。這是一個美妙而又富有挑戰(zhàn)性的想法。

但是，這里有一個困擾我的想法：被賦予了尊嚴的群體在其內(nèi)在結(jié)構(gòu)中并不總是具有平等主義色彩，相反，群體經(jīng)常根據(jù)等級觀念組織起來，而這種等級觀念恰恰是平等主義通過對尊嚴的價值重估想要克服的。盡管這絕不是一個必然真理，但卻是一個普遍真理。因此，我們?nèi)绻麑⒆饑蕾x予群體，就有可能是在支持和強化平等主義尊嚴話語想要超越的等級和特權(quán)結(jié)構(gòu)，就有可能摧毀把尊嚴與人權(quán)聯(lián)系在一起的價值重估之成就，就有可能重新激活我們曾在價值上予以否定的等級制。

畢竟，結(jié)構(gòu)、等級和不平等并非抽象的存在，而是群體生活的組成部分。促使尊嚴與個人尊嚴聯(lián)系在一起的價值重估，其實是對群體、社會和文化的重估。這是一次激進的價值重估，并因此可能冒犯到了群體，群體的等級制度和觀念也通過這種方式得到了改造。既然關(guān)于個人尊嚴的價值重估可以被理解為對群體尊嚴的冒犯，那么，對群體尊嚴的強調(diào)同樣可以被理解為對價值重估的平等主義事業(yè)的打擊。群體可能認為，對于其尊嚴來說至關(guān)重要的一件事情就是：其成員——公爵和平民、婆羅門和賤民、丈夫和妻子——的尊嚴應該根據(jù)塑造了群體身份的規(guī)則、角色和階層來加以確定。

如我在前面所說，與不同等級聯(lián)系在一起的尊嚴觀，轉(zhuǎn)變成賦予所有人同樣高的等級的尊嚴觀，這一關(guān)于個人尊嚴的價值重估過程，在人之尊嚴的現(xiàn)代觀念史中是一場極其重要的大規(guī)模運動。但它也是一場持續(xù)發(fā)生的極其脆弱的運動，并且，很容易發(fā)生逆轉(zhuǎn)。運動發(fā)生逆轉(zhuǎn)的一種非常明顯的方式就是：把群體尊嚴與維護構(gòu)成其身份的等級和階層聯(lián)系在一起，并且主張要保護如此理解的群體尊嚴，以免個人尊嚴層面激進的價值重估對其造成冒犯。所以，這就是群體尊嚴話語的危險。它有可能摧毀促使個人尊嚴與人權(quán)聯(lián)系在一起的價值重估之成就。②(59)②一些人權(quán)學者認識到了這一挑戰(zhàn)。譬如，參見R.Howard,“Dignity,community and human rights”,載A. A. An-Na’im 編：Human Rights in Cross-Cultural Perspective(1992) 81 第83頁：“尊嚴并不是個人對抗社會的一個主張；譬如，尊嚴并不是某人僅僅因其為人而值得尊重的一個主張。尊嚴毋寧是其出生時或融入社群時所賦予之物，是隨其特定地位產(chǎn)生之物，或者在遵循其社會之價值、習俗和規(guī)范的成人生活中逐漸累積取得之物?！被羧A德的觀點實際上放棄了與尊嚴相聯(lián)系的價值重估事業(yè)，并重新將尊嚴一詞帶回群體和社群所界定的等級和階層及差序化價值和品質(zhì)之舊有含義。她說，人權(quán)完全是一個不同的理念，將人權(quán)與尊嚴話語混在一起，對于我們并沒有什么好處。

但是，它不一定這么做。首先，以此種尊嚴話語聲稱擁有平等尊嚴的各類群體中，至少有一些群體其內(nèi)部并無此種差序結(jié)構(gòu)。其次，有一些群體，如種族群體，幾乎沒有什么組織結(jié)構(gòu)。再次，一些有組織的群體，其組織結(jié)構(gòu)已按照平等的規(guī)范建立起來，因而與個人尊嚴的價值重估運動相一致，并不會受到價值重估運動的威脅。

而且，即便是通過不平等方式組織起來的群體，只要我們更審慎一點，對我們?nèi)绾问褂谩叭后w尊嚴”一詞作細致區(qū)分，也就能夠避免我所談論的危險。我并不是說，我們應該將群體分為兩種類型，一種是接受自由平等之根本原則的群體，另一種是不接受自由平等之根本原則的群體，進而只承認前一種群體的尊嚴。這是自由主義哲學家經(jīng)常采取的策略：只有自由的群體才擁有尊嚴。③(60)③譬如參見Will Kymlicka與 Chandran Kukathas之間的對話: C. Kukathas, “Are there any cultural rights?”(1992)20 Political Theory 105;W.Kymicka,“The rights of minority cultures:Reply to Kukathas”(1992) 20 Political Theory 140; 及 C. Kukathas,“Cultural rights again:A rejoinder to Kymlicka”(1992) 20 Political Theory 674.但這是偷懶的自命不凡的做法，會有層出不窮的問題。這不是我要提出的群體尊嚴理論。群體尊嚴只限于自由群體的想法忽視了下述事實：群體尊嚴概念中所包含的我們所珍視的一些理念，即便對于其組織和實踐并不自由的群體，實際上仍然是有意義的。

我來解釋一下我所說的意思。盡管一個群體可以是不自由的群體，但是對該群體的偏見在人類事務中仍然可能造成重大傷害。有一種非常錯誤的做法是：對于一個不自由的群體，斷然否定其擁有我所說的雨果案意義上的尊嚴，譬如說，由于一個群體以違背個人尊嚴的方式對待其自己成員，因而外人就完全可以歧視這個群體的成員，理由是這個群體已經(jīng)喪失了尊嚴。在我看來，這種情形正發(fā)生在世界各地的穆斯林群體身上。患有伊斯蘭恐懼癥的自由主義者自認為在宗教、著裝規(guī)范等事情上有權(quán)歧視穆斯林，他們說，因為這些群體不自由的實踐使它們喪失了群體尊嚴。所以，他們強迫年輕婦女除去頭巾，穿上迷你裙，因為他們(自由主義者)否認伊斯蘭社群所持關(guān)于端莊的信仰及其實踐與尊嚴有任何聯(lián)系。自以為是的自由主義者之所以認為他們有權(quán)使穆斯林蒙上污名，正是因為在他們看來，穆斯林群體無權(quán)擁有自由群體所擁有的尊嚴。

那當然不是我說我們應該更審慎地使用群體尊嚴概念時所想要表達的意思。相反，我建議我們應該區(qū)分兩個問題：群體的尊嚴是一回事，基于我們對個人尊嚴的信念來評價該群體是另一回事。這是兩個不同的問題，并且，第二個問題不應該被視為第一個問題的前提條件。即使我們因某個群體侵犯個人尊嚴而批評這個群體，我們?nèi)匀豢梢哉J為尊重該群體的尊嚴是重要的。譬如，我們可能仍然想要主張，跟基督教群體和猶太人群體一樣，伊斯蘭宗教群體也有權(quán)獲得同樣的尊重，即便我們希望伊斯蘭宗教群體以更平等的方式組織起來。值得我們謹記的是，我們西方也曾有過這樣的經(jīng)歷：多年來，由于天主教會組織呈現(xiàn)出令人反感的階層化色彩，因此，對天主教群體的歧視就被認為是可以接受的；或者，由于共產(chǎn)黨或前蘇聯(lián)的組織形式呈現(xiàn)出我們所不喜歡的獨裁色彩，因此，對共產(chǎn)黨員的歧視就被認為是可以接受的。為了避免出現(xiàn)這種情況，我們應該將群體尊嚴與我們根據(jù)尊嚴理念對其組織結(jié)構(gòu)的批評區(qū)分開來。

或者，我們想一想我們常說的民族國家的主權(quán)尊嚴。一個國家并不會因為其統(tǒng)治者當前的專制統(tǒng)治而喪失控制其自己命運的權(quán)力。即便我們基于尊嚴理念只能十分負面地評價一個國家對待其公民的方式，該國之尊嚴仍然對我們提出要求，限定我們外人所能做的事情。①(61)①參見對人道主義干涉的討論：M.Walzer,Thinking Politically:Essays in Political Theory,edited by D.Miller,2007,p.234.

當然，如果群體尊嚴的捍衛(wèi)者堅持把令人反感的文化或政治結(jié)構(gòu)視為群體身份的本質(zhì)特征，那么我們就很難或不可能將這兩個問題區(qū)分開來。如果專制的神職人員結(jié)構(gòu)是天主教會的關(guān)鍵特征，②(62)②約翰·洛克曾以天主教是引導性的為由與此展開斗爭：see J.Waldron,God,Locke and Equality:Christian Foundations of Locke’s Political Thought,2003,pp.220-223.如果婦女的從屬地位是伊斯蘭教的核心要義，如果穆加貝的獨裁統(tǒng)治被認為是津巴布韋人民的內(nèi)在要求，那么我們就無法將我所提出的兩個問題區(qū)分開來。

但是，至少通過對最后這些例子的反思，我們應該確信：根據(jù)群體當前的政治或文化結(jié)構(gòu)來界定群體身份——更不用說群體的所有成員——是錯誤的。身份政治的所有表現(xiàn)形式都是令人唾棄的，不管是強調(diào)個人身份的政治，還是強調(diào)群體身份的本質(zhì)主義政治。身份認同，傾向于將各種觀念包裹在一起，從而使我們難以看到問題的不同性質(zhì)并將不同問題區(qū)分開來——譬如個人尊嚴問題和群體身份問題，我所做的分析則努力將這兩個問題區(qū)分開來。請注意，我不是說這兩個問題毫無關(guān)聯(lián)。二者間有著諸多重要而又清晰的聯(lián)系。但是，身份認同的主張總是傾向于遮蔽而非闡明這些聯(lián)系，用令人炫目的有機統(tǒng)一教義代替復雜的預測。因此，簡單地說，我所主張的是不含身份認同的群體尊嚴概念。

十七

在群體尊嚴的問題上，我并沒有簡單地站在否定論或贊同論的某一方。我不愿意如同眾多自由主義政治哲學家那樣，說：“是的，尊嚴當然僅僅指個人意義上的權(quán)利，毫無疑問，尊嚴是一個很好的東西?！彼麄冞@么說的時候，并沒有對尊嚴的含義作深入思考；他們非常樂意使用尊嚴概念，但是當他們說群體不能擁有尊嚴時，在我看來，那僅僅是他們敵視群體權(quán)利的一個反映，而不是對尊嚴概念本身作認真思考的結(jié)果。

另一方面，我并沒有說我們應該毫無保留地擁抱群體尊嚴話語。我認為,談論群體的內(nèi)在尊嚴不僅是可能的，而且有時還是必要的，譬如，當我們需要表達某類道德關(guān)懷的所有細微差別時，就是如此。我們必須非常謹慎，因為它把我們帶到了一個危險而又棘手的領(lǐng)地。但是，我們無法像強硬派自由主義者用極華麗的詞藻所說的那樣，完全否定群體尊嚴話語。

我想要努力表明，這不僅僅是個人主義者與其反對者之間對一個浮夸而又壯麗的詞匯的爭奪，我們必須超越這種印象?！叭说淖饑馈币辉~蘊含著一種復雜且富有挑戰(zhàn)性的意思：沖破世界上所存在的人和人之間以及人民和人民之間的各種等級階層。我相信，仔細思索尊嚴的這層含義，有助于我們認識到群體尊嚴可能具有的意義。當然，我們也只有通過對其含義的仔細思索，才能發(fā)現(xiàn)和應對群體尊嚴話語中所隱藏的危險。