中華美學的審美功能論

楊春時

由于中華美學思想沒有徹底地區(qū)分美和善，因此導致對審美功能的多重定性，即不僅包括審美本身的作用，也包括倫理性的功能。而且，各家學派的美學思想也有差異，導致關(guān)于審美功能的不同論述。

一、倫理教化論

（一）發(fā)明本體，明道說

從樂道為美的美學觀出發(fā)，中華美學對藝術(shù)功能的規(guī)定首先就是“明道”，這就是說，文（美）是道的顯現(xiàn)形式，道成為藝術(shù)的本體，文成為體察道的途徑，亦即對天理人倫的認同手段。明道說似乎與西方美學強調(diào)的藝術(shù)的認識功能相近，但西方美學講藝術(shù)的認識功能是對現(xiàn)實的認識，不具有意識形態(tài)性，而明道說則是一種意識形態(tài)的認同，因為中國的道是倫理本體。明道說把審美、藝術(shù)的基本功能歸結(jié)為對道的領(lǐng)會，創(chuàng)造文和欣賞文就是為了傳播道和接受道。中華美學認為，天理人倫為世事之本，但天道微茫難識，只有通過圣人之言而顯現(xiàn)，這就是經(jīng)。后世之文通過宗經(jīng)而明道，文（包括藝術(shù)）就以明道為使命、功用。文以鮮明的、賦予感染力的方式傳達了道，道通過文而發(fā)生了作用?？鬃诱J為天道通過各種“文”而顯現(xiàn)，他曾經(jīng)哀嘆：“河不出圖，洛不出書，吾道窮矣?！雹佟妒酚洝た鬃邮兰摇贰Ｔ谒磥?，圖、書作為文，是道的顯示。他盛贊《韶》樂，認為盡善盡美，也因為它體現(xiàn)了道。他致力于整理《詩經(jīng)》，根本的目的還是傳道。他強調(diào)了文（詩、樂）的倫理本性，認為道就是倫理法則，學文可以領(lǐng)會道?！段男牡颀垺返谝黄褪恰对馈罚岢觥暗姥厥ヒ源刮?，圣因文以明道”。以后主流美學家大多遵循了文以明道的思想。宋代理學家周敦頤提出“文以載道”說：“文所以載道也，輪轅而人弗庸，徒飾也。況虛車乎？文辭，藝也；道德，實也。篤其實而藝者書之；美則愛，愛則傳焉。”①周敦頤：《周濂溪集》卷六。明道論、載道論作為主流思想統(tǒng)治了數(shù)千年。由于把道限定于道德，明道說把審美的功能局限于闡發(fā)道德，而忽略了審美的超越性和獨特作用，這是其不足。

（二）道德教化，修身說

明道說只是審美的社會倫理功能的一部分，它必然導致修身說，因為明道是為了修身。由于儒家學說是“內(nèi)圣外王”之學，所以主張文明教化，造就君子人格，以實現(xiàn)“修身，齊家，治國，平天下”的社會人生理想。那么，如何造就君子人格呢？儒家美學思想認為，審美通過情感的陶冶，可以養(yǎng)成君子人格，而這就是審美的功能。中國藝術(shù)的最初形式是禮樂文化，而禮樂是一種集宗教、政治、倫理、藝術(shù)于一身的文化體系；禮樂作為一種教育手段，發(fā)揮著人格修養(yǎng)的功能。西方把審美作為教育手段的思想是席勒提出來的，而中國在春秋或更早的時候就提出了美育思想。從這一點說，中國比西方更早地建立了美育理論?！渡袝び菹臅に吹洹酚浽唬骸暗墼唬嘿缑錁罚屉凶樱褐倍鴾?。寬而栗，剛而無虐，簡而無傲；詩言志，歌永言，聲依永，律和聲，八音克諧，無相奪倫，神人以和。”雖然舜帝命夔典樂只是傳說，未必是史實，但起碼在周代已經(jīng)對貴族子弟進行了藝術(shù)（審美）教育。在春秋時代，傳習六藝也包括詩教和樂教。

藝術(shù)的動情性使其成為教化的最優(yōu)手段。儒家美學認為，美善相樂，藝術(shù)本質(zhì)是善，而且藝術(shù)具有動情性，所以可以打動人心，涵養(yǎng)性情?！墩撜Z·雍也》說：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！倍木褪俏幕囆g(shù)修養(yǎng)，它是培養(yǎng)君子人格的手段?！墩撜Z·憲問》記述：“子路問成人。子曰：若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝。亦可以為成人矣?！笨梢?，孔子認為藝術(shù)是成人的必要手段?！墩撜Z·述而》說：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！薄墩撜Z·泰伯》還說：“興于詩，立于禮，成于樂?！鼻罢呤钦f藝術(shù)是人格養(yǎng)成的最后形式，所謂游，就是一種自由的狀態(tài)；后者是說詩可以涵養(yǎng)性情，而樂可以提升人的思想境界?！睹献印けM心下》說“充實之謂美”，指的是人格的充實即美；反過來，審美也可以達到人格的充實?！睹献印す珜O丑上》還說“我善養(yǎng)吾浩然之氣”，藝術(shù)就是養(yǎng)氣（人格）的手段之一。儒家的主流認為人性本善，所以藝術(shù)可以恢復、涵養(yǎng)人類善良的天性。而荀子認為，人性本惡，在《荀子·禮論》中說“性不能自美”，必須經(jīng)過教化方可轉(zhuǎn)化為善，而教化的手段之一就是藝術(shù)。荀子認為人情趨向享樂，所以要控制、引導，而藝術(shù)（樂）體現(xiàn)了道，故可以制導人欲?！盾髯印氛摗氛f：“樂者樂也。君子樂得其道，小人樂得其欲。以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂。故樂者，所以道樂也；金石絲竹，所以道德也?！薄盾髯印駥W》還說：“君子之學也，以美其身?！边@里的“美”雖然包含著“善”的涵義，但也有審美的涵義，從而把道德修養(yǎng)與美聯(lián)系起來，不僅審美是道德修養(yǎng)的手段，道德修養(yǎng)也是達到美的途徑。

（三）和睦社會，合群說

中華美學認為，文以明道，而道即倫理法則，因此藝術(shù)的功用在促進人倫。儒家美學思想不僅認為審美是人格養(yǎng)成的手段，還認為是和睦社會的途徑，此兩者雖然有內(nèi)外之分，其實相通。人格修養(yǎng)好了，才能處理好社會關(guān)系，這就是儒家所謂“修身，齊家，治國，平天下”的“內(nèi)圣外王”理路。在中華文化體系中，禮樂一體，禮樂文化的目的，是建立和諧的社會關(guān)系，包括親族關(guān)系、君臣關(guān)系等。因此，從禮樂文化中脫胎而又未獲得徹底獨立的審美和藝術(shù)就具有了和睦社會的功能?？鬃訌男陨普摮霭l(fā)，認為藝術(shù)可以感發(fā)人情，進而促進社會和諧。《論語·陽貨》記孔子語：“小子何莫學夫詩。夫詩，可以興、可以觀，可以群、可以怨；邇之事父，遠之事君，多識于鳥獸草木之名?！边@里所說的“可以群”，孔安國釋為“群居相切磋”，朱熹釋為“和而不流”，總之就是通過詩教培養(yǎng)合群的性情和觀念，以達到“事父”“事君”的社會效果。荀子從性惡論出發(fā)，不強調(diào)藝術(shù)的審美意義，而是把禮樂當作統(tǒng)治的手段?！盾髯印じ粐氛f：“先王圣人……知夫為人主上者，不美不飾之不足以一民也……故必將撞大鐘，擊鳴鼓，吹笙竽，彈琴瑟，以塞其耳；必將雕琢刻鏤，黼黻文章，以塞其目。”他認為美、藝術(shù)是一種顯示統(tǒng)治者的威勢，管制百姓（民）的外在手段?！盾髯印氛摗氛J為藝術(shù)以道制欲，所以可以“治人”：“樂行而民鄉(xiāng)方矣。故樂者，治人之盛者也。”《荀子·樂記》比較了禮和樂的相得益彰的關(guān)系：“樂者為同，禮者為異；同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離。合情飾貌者，禮樂之事也。禮樂立，則貴賤等矣；樂文同，則上下和矣……樂至則無怨，禮至則不爭。揖讓而治天下者，禮樂之謂也。暴民不作，諸侯賓服，兵戈不試，五刑不用，百姓無患，天之不怒，如此則樂達也。合父子之親，明長幼之序，以敬四海之內(nèi)，天子如此則禮行矣?！边@里明確地把樂作為彌合等級裂隙的黏合劑，禮樂相濟，以達到收服人心的統(tǒng)治效果。同篇中荀子還明確地提出了“致樂以治心”的宗旨，指出了音樂的心理效果，能夠達到民心的安寧、社會的安定：“樂則安，安則久，久則天，天則神。天則不言而信，神則不怒而威，致樂以治心者也?！敝档弥匾暤氖?，這里提出了音樂的倫理、宗教功能為“久則天，天則神。天則不言而信，神則不怒而威”，這種論述早于康德、席勒的審美從感性過渡到理性的美育思想以及蔡元培的“美育代宗教”思想2000年左右?！对姶笮颉吩唬骸扒榘l(fā)于聲，聲成文謂之音。治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。故正得失，動天地，感鬼神，莫近乎詩。先王是以經(jīng)夫婦、成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗?！鼻鞍攵沃苯右谩抖Y記·樂記》的話，談詩與社會生活的關(guān)系，亦可見古時詩、樂、舞之一體性；后半段談利用詩的動情性發(fā)揮其教化功能，達到移風易俗的社會效果。

道家也講審美的“和”，只不過這個和不僅是人和，更是與天和。他們認為人樂可以達到人和，但人樂低于天樂，后者才能達到與天和。這就是說，不是通過文明教化，而是通過回歸自然天性而達到天人之和?！肚f子·天道》說：“夫明白于天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也；所以均調(diào)天下，與人和者也。與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂?！庇终f：“吾師乎，吾師乎！萬物而不為戾，澤及萬世而不為仁，長于上古而不為壽，覆載天地、刻雕眾形而不為巧。此之謂天樂……故曰，知天樂者，無天怨，無人非，無物累，無鬼責?！边@就是說，通過審美，可以實現(xiàn)天人相合，使人成為回歸本性的自然人，也就是自由的人。

二、政治功利論

由于儒家把政治倫理化，因此審美的功能從倫理延伸到政治層面。中華美學認為，審美、藝術(shù)具有直接的社會政治價值。曹丕《典論·論文》曰：“蓋文章，經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事?！标憴C《文賦》也說文學“濟文武于將墜，宣風聲于不眠”。劉勰也有這種政治實用主義的藝術(shù)觀，他在《文心雕龍·序志》中說：“唯文章之用，實經(jīng)典枝條，五禮資之以成，六典因之致用，君臣所以炳煥，軍國所以昭明。”

（一）體察民情，觀風說

儒家美學思想重視藝術(shù)與社會人心的關(guān)系，主張以藝術(shù)體察民情，補察時政。中華美學認為，藝術(shù)是天道的表現(xiàn)，而天人合一，天道通過人道、人文表現(xiàn)出來。因此，藝術(shù)可以表現(xiàn)社會風俗、人心背向，從而可以幫助統(tǒng)治者糾正時弊，推行善政，以符天道?！兑住吩疲骸坝^乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下?！闭J為文（包括文學、藝術(shù)）是“化成天下”的手段，其中就提出了“觀”，強調(diào)了通過文藝觀察時政的思想。周代王官采詩以觀民風之說也基于這一觀念。但這還是一種天人合一的形而上學的論述。從形而下的角度說，民情通過詩、樂等藝術(shù)形式表達出來，《禮記·樂記》說：“情發(fā)于聲，聲成文謂之音。治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困?！薄对姶笮颉吩谝眠@一段話后，又進一步發(fā)揮說：“故正得失，動天地，感鬼神，莫近乎詩。”于是，就明確地得出藝術(shù)通過觀民風以正得失的政治功用?？鬃诱劦綄W詩的功用時說：“夫詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨……多識于鳥獸草木之名?！雹佟墩撜Z·陽貨》。其中“觀”，鄭玄釋為“觀風俗之盛衰”（劉寶楠《論語集解引》），朱熹釋為“考見得失”。②朱熹：《論語集注》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第178頁。這都是說詩歌所反映的民間聲音，這是一種政治功能；至于后面的“多識”，只是附帶的知識功能。

（二）干預政治，諷諫說

儒家美學思想具有實踐性，因此主張以藝術(shù)干預時政。儒家美學思想認為，藝術(shù)除了通過觀察民情來補察時政外，還具有直接干預政治的功能。前者是對民間歌謠的接受而言，后者是對詩歌創(chuàng)作的目的而言。對于孔子說的“興觀群怨”之“怨”，除了釋為宣泄怨氣之外，還被解釋為“怨刺上政”，即把詩歌的功能確定為直接的諷喻政治?！对姶笮颉氛J為詩有諷喻上政的功能，曰：“上以風化下，下以風刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒，故曰風?！碧拼陌拙右?、元稹等鼓吹文學的政治功用，白居易首先附和了詩歌觀察民情以補察時政的說法，他在敘述了《詩經(jīng)》所體現(xiàn)的民間聲音之后說：“故國風之盛衰，由斯而見也；王政之得失，由斯而聞也；人情之哀樂，由斯而知也。然后君臣親覽而斟酌焉：政之廢者修之，闕者補之；人之憂者樂之，勞者逸之?！雹佟栋紫闵郊肪硭氖恕恫吡至拧?。他更提出，詩文要直接干預政治：“文章合為時而著，歌詩合為事而作?！雹凇栋紫闵郊肪矶恕杜c元九書》?！盀榫秊槌紴槊駷槲餅槭露鳎粸槲亩饕?。”③《白香山集》卷三《新樂府序》。這一美學思想一方面強調(diào)了藝術(shù)的政治功用，有其現(xiàn)實意義，同時也使藝術(shù)的功能狹隘化，摒除了藝術(shù)的審美本質(zhì)和審美功能。

（三）修飾言辭，交往手段說

與古希臘重視修辭的社會作用相近，中華美學也重視藝術(shù)的修辭功能以及由此而生的社會交往功能，包括政治功能。中華美學認為，藝術(shù)被稱為“文”，而文具有修飾“質(zhì)”的作用，這就是《論語·雍也》所謂“文質(zhì)彬彬，然后君子”。因此，藝術(shù)，特別是語言藝術(shù)，就具有了修辭功能和社會交往的功能，包括政治功能。中國早期社會是貴族社會，藝術(shù)是一種文化修養(yǎng)，而且承擔著社會交往的功能。其時語言有雅俗之分，雅言是君子的語言，俗語是野人的語言，而《詩經(jīng)》是規(guī)范性的雅言，賦詩是貴族社會交往的禮儀之一。春秋時期，《詩經(jīng)》具有修辭的功能，成為社會交往的工具。其時國家之間的交往和貴族之間的來往，都要即席賦詩，否則就為不雅?？鬃诱J為詩是美文，可以修飾言，以利于交往。《論語·季氏》說：“言之無文，行之不遠?！薄安粚W詩，無以言。”因此，修辭能力也成為從政的素養(yǎng)之一，具有了政治性?！墩撜Z·子路》說：“誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”此語雖然在指陳當時出仕者流于形式的頌詩之風氣，但也承認了詩作為政治交往工具的作用。正是由于詩具有社會交往功能，所以《論語·陽貨》才說：“夫詩……邇之事父，遠之事君?！?/p>

三、人性解放論

現(xiàn)代美學認為，世俗生活具有異化的性質(zhì)，造成對人性的戕害。藝術(shù)和審美以其自由性消除了異化，恢復了人的自由本性。這一思想在中華美學中以自己的方式得到體現(xiàn)。

（一）保護天性，返璞歸真說

道家哲學認為，去除文明教化，回歸自然天性，就達到了至真至美的境界。《莊子·駢拇》說：“彼至正者，不失性命之情?！边@是說文明使人喪失本性，而對至真至美的追求，可以保有性命之情，因此，要通過審美而實現(xiàn)“養(yǎng)神之道”“衛(wèi)生之經(jīng)”?！肚f子·刻意》說：“淡然無極而眾美從之，此天地之道、圣人之德也。故曰：夫恬淡、寂寞、虛無、無為，此天地之平而道德之質(zhì)也……純粹而不雜，靜一而不變，淡而無為，動而以天行，此養(yǎng)神之道也。”《莊子·庚桑楚》又說：“全汝形，抱汝身，無使汝思慮營營……行不知所之，居不知所為，與物委蛇而同其波，是衛(wèi)生之經(jīng)已?！?/p>

道家以道為無情，因此排斥世俗的審美，拒絕藝術(shù)帶來的“樂”。但是，道家又認為，真美屬于道的回歸，因此能帶來一種超越世俗之樂的“至樂”?！肚f子·至樂》說：“吾觀乎俗之所樂，舉群趣者，然如將不得已，而皆曰樂者，吾未之樂矣，亦未之不樂也。果有樂無有哉？吾以無為誠樂矣，又俗之大苦也。故曰：至樂無樂，至譽無譽?！逼渌^至樂，是擺托世俗之樂、回歸自然天性的大樂，是人生的真正幸福。后來道家的美學思想與佛家、儒家的美學思想融合，在主流美學思想內(nèi)部也產(chǎn)生了異端，開始講審美的恢復和保護天性的自由。宗炳認為審美可以使被俗物困擾的精神得到舒展，獲得自由，因而在其《畫山水序》中提出了“暢神”說：“萬趣融其神思……暢神而已。”而后李贄的“童心”說，也把藝術(shù)的功能歸結(jié)為恢復童心，保存天性。

（二）消除社會壓抑，泄憤說和“因情成夢”說

審美作為自由的精神活動，可以解除心理壓力，獲得精神世界的平衡。早期傳統(tǒng)社會已經(jīng)對這一點有所認識，如前引孔子云：“小子何莫學夫詩，夫詩，可以興、可以觀、可以群、可以怨，邇之事父，遠之事君，多識于草木鳥獸之名?！边@里的“怨”指審美的解除壓抑、泄導人情的社會作用。但是，在早期傳統(tǒng)社會，審美的這種功能還沒有突出。

傳統(tǒng)社會后期，美學思想發(fā)生嬗變，產(chǎn)生了一些異端思想。這些異端思想反叛主流意識形態(tài)，打破了文以明道的思想，主張藝術(shù)可以達到人性的自由和解放。李贄提出“童心”說，認為藝術(shù)可以摒除世俗文化的侵害，回歸純潔之本心，從而也可以消除心理郁結(jié)，獲得自由之心境。他說：“且夫世之真能文者，比其初皆非有意于為文也。其胸中有如許無狀可怪之事，其喉間有如許欲吐而不敢吐之物，其口頭又時時有許多欲語而莫可所以告語之處，蓄極積久，勢不能遏。一旦見景生情，觸目興嘆，奪他人之酒杯，澆自己之壘塊，訴心中之不平，感數(shù)奇于千載，既已噴玉唾珠，昭回云漢，為章于天矣，遂亦自負，發(fā)狂大叫，流涕慟哭，不能自止。寧使見聞者切齒咬牙，欲殺欲割，而終不忍藏于名山，投之水火?！雹倮钯棧骸斗贂肪砣峨s說》。

湯顯祖提出了唯情說的藝術(shù)觀，他說：“世總為情，情生詩歌，而行于神?！雹跍@祖：《耳伯麻姑游詩序》。據(jù)此，他提出了解除社會壓抑、泄導人情的藝術(shù)功能論。他認為：“人生而有情。思歡怒怨，感于幽微，流乎嘯歌，形諸動搖。或一往而盡，或積日而不能自休。”③湯顯祖：《玉茗堂文之七·宜黃縣戲神清源師廟記》。人為情種，但又受到壓抑，這個壓抑來自社會之“法”（禮法），因此現(xiàn)實世界不是“有情之天下”，而是“有法之天下”，情感追求不能得到實現(xiàn)，于是人只能“因情成夢”。而最美好的夢是藝術(shù)，所以“因夢成戲”，④湯顯祖：《玉茗堂尺牘之四·復甘義麓》。戲劇實現(xiàn)了人的情感之夢，表達了人的自由追求。他的“因夢成戲”藝術(shù)功能論與弗洛伊德的藝術(shù)是“白日夢”說有相似之處，只是湯顯祖的夢是理智的夢，不同于弗洛伊德的無意識之夢。

四、感性娛樂論

藝術(shù)具有現(xiàn)實層面和審美層面；審美具有即感性而超感性的性質(zhì)，這就決定了藝術(shù)、審美具有感性娛樂的功能。這一點，中華美學也有所肯定。

（一）感性滿足，娛樂說

藝術(shù)具有感性層面，所以具有娛樂功能?！抖Y記·樂記》認為：“人不耐無樂，樂不耐無形，形而不為道（導），不耐無亂?！币虼?，《禮記·禮運》認為應該“修禮以耕之，陳義以種之，講學以褥之，本仁以聚之，播樂以安之”。這里說的“樂”是指人的感性的滿足，“播樂以安之”就是指通過藝術(shù)來宣泄、滿足人的感性欲望，達到心理的平衡。

《淮南子》繼承和發(fā)揚了道家養(yǎng)生思想，也融合了儒家的生命哲學思想。一方面，他們主張“無樂之樂”，說：“能至于無樂者，則無不樂?！雹佟痘茨献印ぴ烙枴贰Ａ硪环矫?，又認為藝術(shù)是為了滿足人的感性欲望。這體現(xiàn)了其思想的多元性和矛盾性。其中說：“民有好色之性，故有大婚之禮；有飲食之性，故有大饗之誼；有喜樂之性，故有鐘鼓管弦之音；有悲哀之性，故有衰哭踴之節(jié)。故先王之制法也，因民之所好而為之節(jié)文者也。因其好色而制婚姻之禮，故男女有別；因其喜音而正雅頌之聲，故風俗不流。”②《淮南子·泰族訓》。魏晉南北朝時期，感性思潮涌起，審美成為一種休閑方式。蕭統(tǒng)在《答湘東王求文集及詩苑英華書》中云：“吾少好斯文，迄茲無倦，譚經(jīng)之暇，斷務之余，陟龍樓而靜拱，掩鶴關(guān)而高臥，與其飽食終日，寧游思于文林。”

至傳統(tǒng)社會后期，理性控制衰落，而感性思想泛濫，于是審美（藝術(shù)）的感性娛樂功能得到進一步的體認。明代徐有貞針對“玩物喪志”說，提出“玩物得趣”說：“有玩物喪志者，有玩物得趣者。夫玩物一也，而有喪志得趣之分焉。故善玩物者，玩物之理；不善玩物者，玩物之形色，玩理者養(yǎng)其心，玩形色者蕩其心。”③徐有貞：《武功集》卷一“蒙學稿“，文淵閣《四庫全書》本。雖然他還以“玩物之理”來區(qū)別“玩物之形色”，但卻已經(jīng)以“玩”來對待世界，從而偏離了理性主義。金圣嘆通過評點小說、戲劇，表達了對藝術(shù)感性娛樂功能的看法，認為《西廂記》等藝術(shù)作品不能用道德觀念評價，它們不是“淫書”，而是滿足人正常欲望的“妙文”。他在《讀第六才子西廂記法》中說：“人說《西廂記》是淫書，他止為中間有此一事耳。細思此一事，何日無之？何地無之？不成天地之間有此一事，便廢卻天地耶？細思此身自何而來，便廢卻此身耶？”他在《賴簡》總評中說：“我亦以世間兒女之心，評斷世間兒女之事……此亦人之恒情恒理，無足多為怪也?！钡?，這一感性化的藝術(shù)功能論僅僅是以對藝術(shù)作品評點的形式提出來的，而沒有形成普遍的美學理論，說明這種思想還沒有充分地合法化，還不能與正統(tǒng)意識形態(tài)正面交鋒。

（二）怡養(yǎng)性情，養(yǎng)生說

審美的功能，在道家看來，不僅包括形而上的方面，也包括形而下的方面，這就是審美養(yǎng)生論。這是因為藝術(shù)本身具有身體性，可以愉悅性情，調(diào)養(yǎng)身心?，F(xiàn)代人類學美學認為藝術(shù)具有治療作用，可以調(diào)理人的身心，治療心理疾病。道家本來就有貴生、養(yǎng)生的思想，所以認為藝術(shù)、審美就具有養(yǎng)生的功能。《呂氏春秋》吸收、發(fā)揚了道家貴生、養(yǎng)生思想，把審美的功能定位于此，實際上把審美降到了形而下的身體層面?！秴问洗呵铩こ迾贰氛f：“有性情則必有性養(yǎng)矣?！薄秴问洗呵铩け旧氛f：“物也者，所以養(yǎng)性也?！薄笆ト酥诼?、色、滋味也，利于性則取之，害于性則舍之，此全性之道也?！薄秴问洗呵铩ば⑿杏[》詳細敘述說：“養(yǎng)有五道：修宮室，安床，節(jié)飲食，養(yǎng)體之道也；樹五色，施五彩，列文章，養(yǎng)目之道也；正六律，和五聲，雜八音，養(yǎng)耳之道也；熟五谷，烹六畜，和煎調(diào)，養(yǎng)口之道也；和顏色，說言語，敬進退，養(yǎng)志之道也也?！毕蛐阋惨缘兰茵B(yǎng)生實踐來看待審美的功能，他的《難〈養(yǎng)生論〉》說：“服饗滋味，以宣五情，納御聲色，以達性氣，此天理自然，人之所宜，三王所不易也?！?/p>

儒家之中，荀子也有審美養(yǎng)生的思想。荀子的美學思想既有理性論，也有感性論，他認為美有感性和理性兩種形態(tài)或兩個層次。理性方面是“樂道”說，感性方面是養(yǎng)生說?！盾髯印氛摗氛J為人的本性是貪圖享樂的，“夫樂者，樂也，人情之所不免也。故人不能無樂”。這個樂，首先是感官享受，《荀子·性惡》說：“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之性情者也，感而自然，不待事而后生之者也?！比说暮脴返奶煨猿霭l(fā)，審美就可以滿足人的聲色之好。但荀子又認為，單純的、過分的欲望或逾越禮義規(guī)范，成為惡，所以要有所節(jié)制。審美（音樂等）可以滿足人的感性欲望而又不逾越禮義規(guī)范，所以可以愉悅?cè)说母泄?，從而有益于人的身心?！盾髯印ふ氛f：“欲雖不可盡，可以近盡也；欲雖不可去，求可節(jié)也。”藝術(shù)通過節(jié)欲而實現(xiàn)人的合理欲望，就達到了“養(yǎng)欲”的目的?！盾髯印氛摗氛f：“夫民有好惡之情而而無喜怒之應則亂。先王惡其亂也，故修其行，正其樂，而天下順焉?！薄盾髯印ざY論》認為：“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求……”所以，“禮義文理之所以養(yǎng)情也”。荀子的養(yǎng)欲（情）說，與道家返璞歸真的養(yǎng)性說以及儒家倫理化的養(yǎng)性說不同，他講的是對人的合理欲望的滿足，如此則去除了壓抑，達到了養(yǎng)生的效果。

審美養(yǎng)生思想，在傳統(tǒng)社會后期得到發(fā)展，主要體現(xiàn)在對休閑文化的追求上。休閑文化，自古有之，但在宋以后得到繁榮，修建園林、飲茶賞花、詩酒會友、棋琴書畫等帶有審美性質(zhì)的休閑活動在文人雅士中流行。他們認為人生意義不僅在事功，也在享受生活，提高生活質(zhì)量，延長壽命，而休閑就是合乎這一理想的生活方式。這一新的人生觀也體現(xiàn)在美學思想中，形成了審美養(yǎng)生論。審美養(yǎng)生思想與古代隱士的人生追求有所不同，它更世俗化，更傾向于享樂、養(yǎng)生，而缺少了隱士的反抗精神和高潔志趣。蘇東坡《靈璧張氏園亭記》曰：“今張氏之先君，所以為子孫之計慮者遠且周。是故筑室藝園于汴、泗之間，舟車冠蓋之沖，凡朝夕之奉，燕游之樂，不求而足。使其子孫開門而出仕，則跬步市朝之上；閉門而歸隱，則俯仰山林之下。予以養(yǎng)生冶性，行義求志，無適而不可。”這里已經(jīng)把“養(yǎng)生冶性”作為一種生活目標和審美的功能。范純?nèi)首鳌堆κ蠘钒睬f園亭記》曰：“蓋盡得夫郊居之道，或霽色澄明，開軒極望；或落花滿徑，曳仗行吟；或解榻留賓，壺觴其醉；或焚香啟閣，圖書自娛。逍遙遂性，不覺歲月之改，而年壽之長也。此其游適之樂，居處之安，又稱其莊子之名矣。今士大夫或身老食貧，而退無以居；或高門大第，而勢不得歸。自非厚積累之德，鐘清閑之福，安能享此樂哉？”“游適之樂”“清閑之?！背蔀橐环N審美化的日常生活的功能。明代文徵明為王獻臣所造拙政園作《王氏拙政園記》中，表達了他對“筑室種樹、灌園鬻蔬，逍遙自得，享閑居之樂”生活的羨慕。潘允端建豫園，在其《豫園記》中自述：“大抵是園，不敢自謂‘輞川’‘平泉’之比，而卉石之適觀、堂室之便體、舟楫之沿泛，亦足以送流景而樂余年矣?！薄八土骶岸鴺酚嗄辍?，表達了一代文人的審美養(yǎng)生思想。

（三）玩物喪志，害道說

由于把審美的功能定位于感性享樂，因此中華美學也產(chǎn)生了反審美的觀點。首先是墨家的反審美論。墨家站在平民主義的立場，認為審美是一種奢侈、浪費，違背了節(jié)儉的原則，無助于國計民生，因此提出“非樂”的主張。墨子認為藝術(shù)的社會效應是負面的，因為藝人不事生產(chǎn)，統(tǒng)治者耽于享樂，導致百姓日用匱乏?！赌印し菢贰氛f：“民有三患：饑者不得食，寒者不得衣，老者不得息。三者民之巨患也。然即當為之撞巨鐘、擊鳴鼓、彈琴瑟、吹竽笙而揚干戚，民衣食之財，將安可得乎？”墨子從經(jīng)濟實用主義立場否定藝術(shù)的功能，指出制造樂器耗費資財；藝術(shù)表演耗費人力；欣賞藝術(shù)，荒廢政務、生產(chǎn)，因此提出了非樂的反美學思想?！赌印し菢贰氛f：“今王公大人，惟毋為樂，虧奪民之衣食之財，以拊樂如此多也！是故子墨子曰：為樂非也。”此說僅僅看到了藝術(shù)的非生產(chǎn)性，但抹殺了藝術(shù)滿足人的精神需要的社會作用。因此，《荀子·解蔽》批評他“蔽于用而不知文”。

法家站在統(tǒng)治者的立場上，以政治實用主義的觀念來否定審美和藝術(shù)。他們認為儒家的禮樂文化是無用的，而且妨害法治?！俄n非子·無蠹》說：“文學者非所用，用之則亂法?！薄叭逡晕膩y法……人主……禮之，此所以亂也。”這表明了法家完全不考慮人的精神需要，把人當作利用、驅(qū)使的工具、動物。

道家認為，世俗藝術(shù)不是真美，它違反自然天性，滿足五官欲望，因此有害于人和社會?！独献印返谑绿岢觯骸拔迳钊四棵?，五音令人耳聾?！鼻f子也有同樣的看法。這表明道家有反審美的傾向。但道家又以自然天性為真美，認為真正的美有利于人的天性回歸。

儒家的主流是重視審美教化作用，但在宋代也產(chǎn)生了對藝術(shù)的社會作用持否定立場的論述。程頤、程顥兄弟建立了理學，以理性否定感性和審美，提出了“存天理，滅人欲”的思想。程頤與弟子對話：“問：作文害道否？曰：害也。反為文不專意則不工，若專意，則志局于此，又安能與天地同其公也？《書》云：‘玩物喪志。’為文亦玩物也……古之學者，惟務養(yǎng)情性，其他則不學。今為文者，專務章句，悅?cè)硕俊＜葎諓側(cè)?，非俳?yōu)而何？”①《二程語錄》卷十一。程頤把為文（文學）和俳優(yōu)（表演藝術(shù)）都歸入玩物喪志、害道之列，把藝術(shù)與道德對立起來，否定了藝術(shù)獨立于道德的審美價值。