歐陽修的易學(xué)認知、詮釋及其思想

姜 海 軍

(北京師范大學(xué) 歷史學(xué)院，北京 100875)

歐陽修(1007—1073)，字永叔，號醉翁，又號六一居士。吉安永豐(今屬江西)人，自稱廬陵(今永豐縣沙溪人)。謚號文忠，世稱歐陽文忠公。曾任知制誥、翰林學(xué)士、樞密副使、參知政事、兵部尚書等職。卒謚文忠。其于政治和經(jīng)學(xué)方面都主張革新，既是范仲淹慶歷新政的支持者，也是北宋詩文、經(jīng)學(xué)革新運動的領(lǐng)導(dǎo)者。歐陽修一生著述繁富，成績斐然。在經(jīng)學(xué)研究上，能不拘守前人之說，有獨到見解，開一代風(fēng)氣。正如朱熹所言：

意義大本復(fù)明于世，固自周、程，然先此諸儒亦多有助。舊來儒者不越注疏而已，至永叔(歐陽修)、原父 (劉敞)、孫明復(fù)(孫復(fù))諸公，始自出議論，如李泰伯 (李覯) 文字亦自好。此是運數(shù)將開，意義漸欲復(fù)明于世故也。[1]

慶歷之際，隨著北宋王朝所面臨的“內(nèi)憂外患”的加劇，范仲淹、歐陽修等人在積極倡導(dǎo)政治變革以解決社會政治問題之外，也對經(jīng)學(xué)的“墨守”產(chǎn)生了不滿，希望改變宋初經(jīng)學(xué)即唐學(xué)的現(xiàn)狀，倡導(dǎo)闡發(fā)《周易》《詩經(jīng)》《春秋》等經(jīng)典中的思想義理，以服務(wù)于當時的社會政治，從而開啟了慶歷之際的“經(jīng)學(xué)變古”。歐陽修在易學(xué)方面多有貢獻，并撰有《易童子問》《易或問三首》等書籍，對《周易》作者、解易思路、易學(xué)思想等做了一定的闡釋，這對于當時的易學(xué)、儒學(xué)都有積極的影響(1)對于歐陽修的易學(xué)，也有學(xué)者對此作了探究，比如：張毅《歐陽修的易學(xué)與政治》，載《江西社會科學(xué)》，2007年第9期；《歐陽修的易學(xué)研究與古文文風(fēng)轉(zhuǎn)變》，載《文藝理論研究》，2012年第6期；羅利《歐陽修易學(xué)思想研究》，南昌大學(xué)碩士學(xué)位論文，2008年。?？梢哉f，了解歐陽修易學(xué)對于理解他的經(jīng)學(xué)、政治理念及宋學(xué)范式的建立都有十分重要的意義。

一、《易傳》“皆非圣人之作”

對于《周易》，歐陽修相信《周易》經(jīng)文、《易傳》中的《彖》《象》兩傳為圣人孔子所作，但他認為《易傳·系辭》不是，他在《易童子問》卷三更進一步強調(diào)《易傳·系辭》以下皆非孔子所作，如其所言：

童子問曰:“《系辭》非圣人之作乎？”曰:“何獨《系辭》焉，《文言》《說卦》而下，皆非圣人之作，而眾說淆亂，亦非一人之言也。昔之學(xué)《易》者，雜取以資其講說，而說非一家，是以或同或異，或是或非，其擇而不精，至使害經(jīng)而惑世也?！盵2]1119

夫諭未達者，未能及于至理也，必指事?lián)E以為言。余之所以知《系辭》而下非圣人之作者，以其言繁衍叢脞而乖戾也。蓋略舉其易知者爾，其余不可以悉數(shù)也。其曰 “原始反終，故知死生之說”，又曰“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀”云者，質(zhì)于夫子平生之語，可以知之矣。其曰“知者觀乎彖辭，則思過半矣”，又曰“八卦以象告，爻彖以情言”云者，以常人之情而推圣人可以知之矣。其以《乾》《坤》之策“三百有六十，當期之日”，而不知七八九六之數(shù)同，而《乾》《坤》無定策，此雖筮人皆可以知之矣。至于何謂“子曰”者，講師之言也。《說卦》《雜卦》者，筮人之占書也。此又不待辨而可以知者。然猶皆跡也，若夫語以圣人之中道而過，推之天下之至理而不通，則思之至者可以自得之。[2]1123

歐陽修認為，《系辭》以下包括《文言》《說卦》等都不是孔子所作，主要原因是語句“雜取以資其講說，而說非一家，是以或同或異，或是或非”、思想“繁衍叢脞而乖戾”，為此他舉《文言》《說卦》《系辭》《雜卦》里面種種“繁衍叢脞”之說來證明這些都不是“圣人之作”[2]1123。比如他對《易傳》中關(guān)于八卦起源的認知：

河圖之出也,八卦之文已具乎,則伏羲授之而已,復(fù)何所為也?八卦之文不具,必須人力為之,則不足為河圖也。其曰觀天地、觀鳥獸、取于身、取于物,然后始作八卦,蓋始作者前未有之言也?？计湮牧x,其創(chuàng)意造始其勞如此,而后八卦得以成文,則所謂河圖者何與于其間哉?若曰已授河圖,又須有為而立卦,則觀于天地鳥獸，取于人物者皆備言之矣,而獨遺其本始所授予天者,不曰取法于河圖,此豈近于人情乎？[2]1122

童子曰:“敢問生蓍立卦之說？或謂圣人已畫卦,必用蓍以筮也,然乎？”曰:“不然，考其文義可知矣。其(《說卦》)曰‘昔者圣人之作《易》也’者,謂始作《易》時也。又曰‘幽贊于神明而生蓍,參天兩地而倚數(shù)，觀變于陰陽而立卦,發(fā)揮于剛?cè)岫场?謂前此未有蓍,圣人之將作《易》也，感于神明而蓍為之生,圣人得之,遂以倚數(shù)而立卦,是言昔之作《易》立卦之始如此爾。故漢儒謂伏羲畫八卦由數(shù)起者，用此說也。其后學(xué)者知幽贊生蓍之怪,其義不安,則曲為之說,曰用生蓍之意者,將以救其失也。又以卦由數(shù)起之義害于二說，則謂已畫卦而用蓍以莖,欲牽合二說而通之也。然而考其文義,豈然哉？若曰已作卦而用蓍以顯,則大衍之說是已。大抵學(xué)《易》者莫不欲尊其書,故務(wù)為奇說以神之。至其自相乖戾，則曲為牽合而不能通也。”[2]1123

歐陽修認為，如果八卦是由河圖產(chǎn)生，那么伏羲只是傳承者，而不是創(chuàng)作者。如果說，八卦是伏羲所做，那么八卦就與河圖沒有關(guān)系。另外，伏羲俯仰取物，畫八卦，那就說明八卦、河圖沒有關(guān)系，所以出現(xiàn)了“河出圖、洛出書，圣人則之”就是邏輯上的謬誤。此外，歐陽修認為既然伏羲畫八卦，那么蓍草則是用來筮占的，并“倚數(shù)而立卦”。但是，漢儒認為伏羲畫八卦是根據(jù)數(shù)字而產(chǎn)生，即“卦由數(shù)起”，這樣一來就形成了一對矛盾，如其所言“其自相乖戾，則曲為牽合而不能通也”，等等。歐陽修為了說明《易傳》中語言堆砌、前后矛盾的狀況，舉了很多例子，以此來說明《易傳》并非孔子所作。

當然，歐陽修對《易傳》的懷疑，很大程度上是為了駁斥漢唐以來的象數(shù)之學(xué)、圖數(shù)之學(xué)的諸多謬誤，其說自然也遭到了時人的懷疑和反對。不過，歐陽修對《易傳》的懷疑有一定的道理，所提出來的《易傳》非孔子所作這一說法，近現(xiàn)代以來很多學(xué)者也肯定了這一點，如李鏡池所說“《易傳》之非孔子作，歐陽修在宋初早就懷疑了”[3]。朱伯崑先生在其《易學(xué)哲學(xué)史》一書中肯定地說道，“近人同樣認為十翼非孔子所作，幾乎成為定論”，并強調(diào)《易傳》非孔子所作，“《易傳》各篇非出于一時一人之手，乃戰(zhàn)國以來陸續(xù)形成的解易作品”[4]。

可以說，歐陽修《易童子問》對《易傳》的質(zhì)疑，并非為了反對經(jīng)典與孔子，而是為了打破漢唐以來所形成的傳記系統(tǒng)解經(jīng)的模式，如他所說“經(jīng)不待傳而通者十七八，因傳而惑者十五六”，希望發(fā)揚中唐啖趙學(xué)派“舍傳求經(jīng)”解經(jīng)方法，直接從《周易》經(jīng)文入手，探究圣人之道，從而建立全新的易學(xué)體系、儒學(xué)思想。的確，歐陽修對經(jīng)傳及漢唐注疏之學(xué)的懷疑，在一定程度上打破了人們對于儒家傳記、漢唐注疏之學(xué)的迷信，加速了漢學(xué)范式的瓦解。反過來講，歐陽修這種“舍傳求經(jīng)”的思想，推動了宋代義理易學(xué)以及新經(jīng)學(xué)的發(fā)展。

此外，在歐陽修的影響下，很多學(xué)者為了重新理解易學(xué)、圣人之道，對漢唐之際所形成經(jīng)傳合一的《周易》文本有所懷疑，并倡導(dǎo)恢復(fù)《周易》的古本，亦即經(jīng)傳分立的本來狀態(tài)，以此來探究《周易》之意、圣人之道。此后宋代諸儒恢復(fù)《周易》古本成為當時易學(xué)研究的重要現(xiàn)象之一，這一點正如四庫館臣所言：“古《易》上下經(jīng)及‘十翼’，本十二篇。自費直、鄭元以至王弼，遞有移掇，孔穎達因弼本作《正義》，行于唐代，古《易》遂不復(fù)存?！彼稳鍖Α吨芤住饭疟镜奶骄浚艽蟪潭壬鲜且驗闅W陽修等人對經(jīng)傳的質(zhì)疑，由此引發(fā)了人們對原始儒家經(jīng)典的探究，進而紛紛就自己的理解對《周易》及其思想發(fā)表自己的看法，進而促成了北宋新易學(xué)、新經(jīng)學(xué)的興發(fā)，此后晁說之、呂大防、呂祖謙、朱熹等人都推崇古本《周易》，開啟了宋代易學(xué)研究的新領(lǐng)域。

總之，歐陽修懷疑孔子作《易傳》的觀點，并非獨樹一幟，而是對宋初以來疑經(jīng)惑傳思潮的繼承與發(fā)展。畢竟，從宋代開始就有王昭素、范諤昌等人懷疑《易傳》非孔子所作[5]106，歐陽修有可能繼承了這一說法，并表達了自己的觀點。由于歐陽修在當時的影響力，他質(zhì)疑孔子作《易傳》的觀點對孔子權(quán)威地位、《易傳》以及基于《易傳》解釋易學(xué)的漢唐經(jīng)學(xué)體系產(chǎn)生了直接的影響。另外，這種淡化《易傳》義理之學(xué)的傾向，對于北宋中期應(yīng)對佛老之學(xué)的挑戰(zhàn)極為不利。畢竟，《易傳》從漢代之后一般都被視為孔子思想的精髓，更是義理易學(xué)的理論基石，如此言論對于儒家化易學(xué)無疑產(chǎn)生了消解作用，因此遭到了當時維護孔子易學(xué)的王安石、程頤等理學(xué)家們的批駁。如王安石曾說：“如歐陽修文章于今誠為卓越，然不知經(jīng)，不識義理，非《周禮》，毀《系辭》，中間學(xué)士為其所誤幾至大壞?！盵6]程頤也說：“圣人文章自深與學(xué)為文者不同。如《系辭》之文，后人決學(xué)不得，譬之化工生物。且如生出一枝花，或有剪裁為之者，或有繪畫為之者，看時雖似相類，然終不若化工所生，自有一般生意?！盵7]

二、注重義理思想，關(guān)注現(xiàn)實“人事”

歐陽修對《周易》經(jīng)傳的質(zhì)疑，在很大程度上是為了改變唐代初年以來王弼、孔穎達易學(xué)占主導(dǎo)地位的經(jīng)學(xué)，也是為了改變漢唐之際流傳的經(jīng)傳注疏之學(xué)。所以，在易學(xué)、經(jīng)學(xué)領(lǐng)域，歐陽修強調(diào)義理之學(xué)，為此他對倡導(dǎo)義理之學(xué)的王弼之學(xué)給予高度稱贊，如其所言：

《易》之為書無所不備，故為其說者，亦無所不止。蓋滯者執(zhí)于象數(shù)以為用，通者流于變化而無窮，語精微者務(wù)極于幽深，喜夸誕者不勝其廣大，茍非其正，則失而皆入于賊。若其推天地之理以明人事之始終，而不失其正，則王氏超然遠出于前人，惜乎不幸短命，而不得卒其業(yè)也。[2]949

嗚呼！文王無孔子，《易》其淪為卜筮乎！《易》無王弼，其淪于異端之說乎！因孔子而求文王之用心，因弼而求孔子之意，因預(yù)言而求弼之得失，可也。[2]303

歐陽修認為，易道廣大，無所不包，所以他認為那種專注于象數(shù)之學(xué)的人，既不能真正洞悉易理，而且以其夸大其詞，使得易理得不到正確的認知。在他看來，《周易》非義理之學(xué)不能明了其“推天地之理以明人事”的道理，由此他盛贊王弼之學(xué)，認為他超越了象數(shù)之學(xué)，真正把握了《周易》思想的精髓。

盡管歐陽修盛贊王弼易學(xué)，但是在解釋易學(xué)的過程中，他對于王弼易學(xué)也多有駁正，對此朱熹就曾說：“歐陽作《易童子問》，正王弼之失數(shù)十事?！盵5]111這種對王弼易學(xué)駁正的做法，也有可能受其好友王洙的影響，王洙曾撰有《周易言象外傳》《古易》等著述，就對王弼易學(xué)之失多有駁正?！吨信d書目》稱：“《周易言象外傳》十卷，侍講王洙撰，凡十二篇?！缎颉吩疲骸摯闻f義，附以新說，以王弼《傳》為內(nèi)，摘其要者，表而正之，故云《外》也?！比~夢得稱王洙《古易》“今本各以《彖》《象》之辭系每卦之下，而取孔氏之《傳》謂之《系辭》者，王輔嗣之誤也”[5]108。歐陽就對于王弼易學(xué)的駁正，主要體現(xiàn)在一些具體卦爻辭的解釋之中，

歐陽修對于易學(xué)的重視，并非像漢唐之際的學(xué)者那樣，借助易學(xué)詮釋宣揚象數(shù)之學(xué)、天人感應(yīng)的思想。在歐陽修看來，《周易》乃是“推天道以明人事”，人事才是易學(xué)、經(jīng)學(xué)的關(guān)鍵所在，如其所言：

自堯、舜、三代以來，莫不稱天以舉事，孔子刪《詩》《書》不去也。蓋圣人不絕天于人，亦不以天參人。絕天于人則天道廢，以天參人則人事惑，故常存而不究也。《春秋》雖書日食、星變之類，孔子未嘗道其所以然者，故其弟子之徒，莫得有所述于后世也。然則天果與于人乎?果不與乎?曰：天，吾不知，質(zhì)諸圣人之言可也。《易》曰：“天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙?！贝耸ト藰O論天人之際，最詳而明者也。其于天地鬼神，以不可知為言;其可知者，人而已。夫日中則昃，盛衰必復(fù)。天，吾不知，吾見其虧益于物者矣。草木之成者，變而衰落之；物之下者，進而流行之。地，吾不知，吾見其變流于物者矣。人之貪滿者多禍，其守約者多福。鬼神，吾不知，吾見人之禍福者矣。天地鬼神，不可知其心，則因其著于物者以測之。故據(jù)其跡之可見者以為言，曰虧益，曰變流，曰害福。若人，則可知者，故直言其情曰好惡。其知與不知，異辭也，參而會之，與人無以異也。其果與于人乎，不與人乎，則所不知也。以其不可知，故常尊而遠之; 以其與人無所異也，則修吾人事而已。人事者，天意也。[8]

歐陽修認為，從堯、舜、三代以來，人們莫不重視天，即使孔子刪定《詩》《書》，也沒有刪掉關(guān)于天的語句。不過，在他看來，盡管天非常重要，圣人也沒有摒棄它，但是，在現(xiàn)實中，天道幽遠，即使是圣人、《周易》也是存而不談，只有人事、人道才是最為重要的，“于天地鬼神，以不可知為言;其可知者，人而已”。所以，他認為天地鬼神盡管莫測，但是多體現(xiàn)在人事之上，注重人事，自然也就是注重天意，“人事者，天意也”。歐陽修易學(xué)對人事的重視，也是他對佛老之學(xué)的態(tài)度，他注重人事，尤其注重儒家的人倫道德、綱常名教，所謂“修其本以勝之”，這種做法與韓愈、石介等人極端的做法相比較自然有很大的進步。

可以說，歐陽修的易學(xué)，注重義理，更注重人事，罕言“性與天道”，故他多次借助易學(xué)詮釋來表達對現(xiàn)實社會政治、思想文化的關(guān)注，如其所言：

所謂辭者，有君子、小人、進退、動靜、剛?cè)嶂?，治亂、盛衰、得失、吉兇之理，學(xué)者專其辭于筮占，猶見非于孔子，況遺其辭而執(zhí)其占法，欲以見文王作《易》之意，不亦遠乎！凡欲為君子者，學(xué)圣人之言；欲為占者，學(xué)大衍之數(shù)，惟所擇之焉耳。[2]302

圣人急于人事者也。天人之際罕言焉，惟《謙》之《彖》略具其說矣。圣人，人也，知人而已。天地鬼神不可知，故推其跡；人可知者，故直言其情。以人之情而推天地鬼神之跡，無以異也。然則修吾人事而已，人事修，則與天地鬼神合矣。[2]1109

治亂在人而天不與者，《否》《泰》之《彖》詳矣。推是而之焉，《易》之道盡矣。[2]879

童子問曰：“《象》曰‘天行健，君子以自強不息’，何謂也？”曰：“其傳久矣，而世無疑焉，吾獨疑之也。蓋圣人取象所以明卦也，故曰‘天行健’?！肚范悠鋱?zhí)于象也，則又以人事言之，故曰‘君子以自強不息’。六十四卦皆然也。《易》之闕文多矣。”[2]1107

歐陽修借助易學(xué)詮釋，認為圣人借助《周易》所表達的主要是對人事的關(guān)注，“圣人急于人事者也，天道之際罕言焉”，易理重在人事而不是天道。所以，在他看來，《周易》中的系辭所說的都是關(guān)于君子小人出處進退之道、治亂興衰與得失吉兇之理。即使是具體的卦爻、十翼等所言也都是具體的人事，如《謙》《乾》《泰》《否》等都是如此。比如：

蓋君子者養(yǎng)小人者也。小人之道長,斯害矣,不可以不去也；小人之道已衰,君子之利幾乎天下矣，則必使小人受其賜而知君子之可尊也。故不可使小人而害君子,必以君子而養(yǎng)小人?！秹?剛決柔之卦也。五陽而一陰,決之雖易,而圣人不欲其盡決也,故其《彖》曰“所尚乃窮也”。小人盛則決之,衰則養(yǎng)之,使知君子之為利,故其《象》曰“君子以施祿及下”。小人已衰,君子已盛,物極而必反,不可以不懼。[2]1114

在歐陽修所處的時代，君子小人之爭非常激烈，尤其是在范仲淹、歐陽修推動的慶歷新政之際更是如此。在歐陽修看來，君子小人的關(guān)系并非冰火不容，可以因勢利導(dǎo)，利用小人。所以，他借助解釋《夬》卦表達了這個想法，他認為《夬》卦有五個陽爻一個陰爻，象征著君子昌盛，小人衰微，但是在這種情形下，歐陽修認為不要消滅陰爻所代表的小人，而是要給小人一定的恩惠，“君子養(yǎng)小人”，這樣小人不僅不會壞事，反而感恩君子，由此促成君子事業(yè)更加興盛。這種思考，實際上也是歐陽修變法失敗之后的反思。這也是歐陽修易學(xué)的重要特色所在，正如有的學(xué)者所言：“歐陽易學(xué)主張切于人事，而于人事關(guān)注的焦點，大體鎖定在君子的養(yǎng)成和君子從政的方法、原則上?！盵9]實際上，歐陽修的《易童子問》本身就是對自身政治理念與實踐的反思，更是對當時思想文化發(fā)展模式的反思。他基于易學(xué)詮釋，所提出來的一系列的經(jīng)學(xué)、儒學(xué)思想，對于之后宋學(xué)范式的形成及政治理念都奠定了重要的學(xué)術(shù)思想基礎(chǔ)。

總的來看，歐陽修重視義理易學(xué)，打破了宋代初年注重章句注疏之學(xué)的傳統(tǒng)，更是打破了孔穎達《周易正義》所影響的學(xué)術(shù)范式。這在一定程度上推動了“宋初三先生”、程頤等人對義理之學(xué)的重視，更是推動了儒學(xué)理論的發(fā)展與更新，為宋學(xué)范式的確立奠定了學(xué)術(shù)思想基礎(chǔ)。另外，歐陽修的易學(xué)解釋充滿了對人事的關(guān)注，尤其是對君子如何執(zhí)政、出處進退都提出了一系列的建議，他通過易學(xué)來宣傳其變革思想與政治理念，這些不能不說在當時具有重要的思想史意義，推動了社會政治的變革。當然，歐陽修對義理易學(xué)的重視，實則也是對當時圖書易學(xué)盛行的一個回應(yīng)，他曾說：“如《河圖》《洛書》，怪妄之尤甚者?！盵2]615當時的劉牧、周敦頤、邵雍等都極言象數(shù)之學(xué)，并得到了很多人的追捧，這在某種意義上消解了人們對人事的關(guān)注。歐陽修重視義理易學(xué)、重視人事，實際上是為了改變當時的學(xué)術(shù)風(fēng)氣，進而改變宋初以來內(nèi)憂外患的社會現(xiàn)實。

三、“以史證易”及其思想旨趣

正是由于歐陽修重視人事，所以，他在易學(xué)解釋的過程中多突出政治治理、明德自修等內(nèi)容，而幾乎不言象數(shù)，也不言性與天道。為了闡明其政治理念的客觀真實性，歐陽修還在多處采用“以史證易”的方法證明之。如《易童子問》中記載他與童子的問答：

童子問曰：“‘《師》，貞丈人’何謂也？”曰：“師正于丈人也。其《彖》曰‘能以眾正，可以王矣’。”童子曰：“敢問可以王矣，孰能當之？”曰：“湯、武是已。彼二王者以臣伐主，其為毒也甚矣。然以其本于順民之欲而除其害，猶毒藥瞑眩以去疾也。故其《彖》又曰‘行險而順，以此毒天下，而民從之’?！蓖釉唬骸叭粍t湯、武之師正乎？”曰：“凡師必正于丈人者，文王之志也。以此毒天下而王者，湯、武也。湯、武以應(yīng)天順人為心，故孟子曰：‘有湯、武之心則可也?！蓖釉唬骸啊?，無咎’何謂也？”曰：“為《易》之說者，謂無咎者本有咎也，又曰善補過也。嗚呼！舉師之成功，莫大于王也，然不免毒天下，而僅得補過、無咎，以此見兵非圣王之所務(wù)，而湯、武不足貴也?！盵2]1108

歐陽修借與童子的設(shè)問形式，來解讀《周易》中所蘊含的政治哲理。在他看來，《師》卦所講為出師征伐之意，所以面對童子的問題，即誰可以稱王天下這個問題。歐陽修認為只要以民為本，順天應(yīng)人自然可以稱王天下，為此他援引湯武革命的歷史史實，以證明只要順應(yīng)民心，征伐也會得到民眾的擁護，進而稱王天下。換言之，歐陽修強調(diào)為政治國、出師征伐都應(yīng)當以民為本，唯有如此，才能稱王天下。當然，他也反對戰(zhàn)爭，“兵非圣王之所務(wù)”。

歐陽修“以史證易”的做法，充滿了現(xiàn)實的考量。在歐陽修的易學(xué)詮釋中，他認為無論是君主，還是君子都應(yīng)當在社會政治中發(fā)揮表率作用，一定要剛健有為，“用晦而明”，如《易童子問》中就如此說道：

童子問曰：“明入地中，明夷，君子以蒞眾用晦而明，何謂也？”曰：“日，君象也，而下入于地，君道晦而天下暗矣。大哉！萬物各得其隨，則君子向晦而入宴息，天下暗而思明，則君子出而臨眾，商紂之晦，周道之明也。因其晦發(fā)其明，故曰用晦而明。”童子曰：“然則圣人貴之乎？”曰：“不貴也，圣人非武王而貴文王矣?！盵2]1111

歐陽修認為君子、君主的地位都非常重要，不能等閑視之，所以身處不得志之時，也要剛健有為，唯有如此，方能“出而臨眾”。為此，他舉商周之際的社會政治，周文王、周公等人勵精圖治的精神，以此來暗示為君之人一定要順勢而為。

縱觀來看，歐陽修借助歷史來解讀《周易》，實際上是將易理、歷史與現(xiàn)實相結(jié)合，找到解決社會政治問題的辦法，也為他的儒學(xué)思想提供一個可資借鑒的歷史依據(jù)。這種“以史證易”的做法，在鄭玄、孔穎達等人的易學(xué)中都有所呈現(xiàn)，這對于后來程頤、蘇軾、王安石、李光、楊萬里等人“以史證易”的做法也有一定的啟發(fā)影響作用。進而言之，歐陽修注重“以史證易”,實際上也是他注重思想義理的一個重要體現(xiàn)。

正因為如此，歐陽修極力宣揚易理與人事，宣揚對現(xiàn)實的關(guān)注，極力批判當時流行的佛老之學(xué)，而對于儒家“性與天道”的思想則鮮有關(guān)注。如其所言：

今世之言性者多矣，有所不及也，故思與吾子卒其說。修患世之學(xué)者多言性，故常為說曰：夫性，非學(xué)者之所急，而圣人之所罕言也?！兑住妨呢圆谎孕裕溲哉邉屿o得失吉兇之常理也；《春秋》二百四十二年不言性，其言者善惡是非之實錄也?！对姟啡侃栁迤谎孕?，其言者政教興衰之美刺也；《書》五十九篇不言性，其言者堯、舜、三代之治亂也；《禮》《樂》之書雖不完，而雜出于諸儒之記，然其大要，治國修身之法也。六經(jīng)之所載，皆人事之切于世者，是以言之甚詳。至于性也，百不一二言之，或因言而及焉，非為性而言也，故雖言而不究。[2]668-669

在歐陽修看來，無論是易學(xué)，還是經(jīng)學(xué)都應(yīng)當以人事為主，重在社會政治問題的解決。故面對當時開始流行的性理之學(xué)，歐陽修都是給予反駁，他認為易學(xué)及儒家經(jīng)學(xué)所言都不應(yīng)該強調(diào)性理之學(xué)。歐陽修針對當時學(xué)術(shù)界流行的性理之學(xué)頗為反感，認為儒家經(jīng)典包括《周易》所言都很少談及人心人性，而主要談的是人事，亦即有關(guān)吉兇善惡、治亂興衰之事，“六經(jīng)之所載，皆人事之切于世者，是以言之甚詳”。

畢竟，歐陽修作為當時的主要政治家，所關(guān)注的主要是政治事務(wù)的解決，而不是注重儒學(xué)理論的建構(gòu)，這與同時代的邵雍、張載、二程等人有很大的不同，也與之后的王安石的有所不同。正是因為如此，歐陽修借助易學(xué)解釋的形式，為當時君子為政、治國等都提出了一系列的建議，并暢言人事，強調(diào)人事與社會政治的吉兇禍福、治亂興衰。在他看來，人事就是天道，“人事修，則與天地鬼神合矣”。在他看來，“夫性，非學(xué)者之所急，而圣人之所罕言也?！兑住妨呢圆谎孕裕溲哉邉屿o得失吉兇之常理也”[2]669。可以說，歐陽修對“性與天道”的思想鮮有談及，而是積極關(guān)注人事與現(xiàn)實，極力突出易學(xué)、經(jīng)學(xué)的經(jīng)世致用之旨，這也是他作為政治家為學(xué)的旨趣所在。

總之，歐陽修在解易的過程中極力凸顯人事、社會政治的治理，強調(diào)為政者當以民為本，注重修德自省，為了說明這些道理，他在解易過程中也注重“以史證易”的方式來證明其思想的正確性、可實踐性。與北宋中期所興起的性理易學(xué)諸家相比，歐陽修既沒有注重探究易學(xué)之中的哲理，也沒有就性與天道發(fā)表自己太多的看法，而是他針對現(xiàn)實問題，提出了很多解決問題的辦法與思考，進而使易學(xué)解釋的義理化、政治化，這雖然在易學(xué)、儒學(xué)形而上方面沒有太多的成就，但是卻促成了宋代易學(xué)的實踐性與社會政治屬性的發(fā)展，極大地推動了宋代“以史證易”以及事功易學(xué)的傳承與發(fā)展。

總的來說，歐陽修懷疑《易傳》及注疏之學(xué)，“特別是提出《系辭》等非圣人所作，對河圖洛書持否定態(tài)度，這在易學(xué)史上是第一次提出如此看法，這也是歐陽修的易學(xué)最有創(chuàng)見和最為重要的部分”[10]。歐陽修此舉，實則是要打破傳統(tǒng)傳記解經(jīng)、注疏之學(xué)解讀經(jīng)書的漢唐經(jīng)學(xué)舊模式，“舍傳求經(jīng)”，直接從經(jīng)文中探究圣人之道，從而實現(xiàn)經(jīng)學(xué)范式的轉(zhuǎn)換與儒學(xué)理論的重建。歐陽修重視義理易學(xué)，尤其對王弼義理易學(xué)頗為推崇，這不僅是當時易學(xué)的一個重要傾向(如范仲淹、胡瑗、王逢等人都多推崇義理易學(xué))，而且也是當時經(jīng)學(xué)“變古”之后的一個重要體現(xiàn)。換言之，慶歷之際，隨著經(jīng)學(xué)進入義理之學(xué)發(fā)展的新階段，包括歐陽修的易學(xué)及《詩經(jīng)》《尚書》《論語》等諸經(jīng)解釋在內(nèi)都開始強調(diào)思想義理，都開始突破漢唐尤其是孔穎達《五經(jīng)正義》所代表的章句注疏之學(xué)的漢學(xué)范式，進入注重義理之學(xué)的宋學(xué)范式。當然，由于歐陽修易學(xué)不重視“性與天道”，以至于他與同時代劉牧、周敦頤、胡瑗等人的易學(xué)頗有不同之處，同時，由于沒有自覺推動新儒學(xué)理論的建構(gòu)，這也是其后來沒有被宋人納入北宋六子的重要原因之一。

歐陽修的義理經(jīng)學(xué)，更多的是其政治哲學(xué)的一種外在體現(xiàn)。畢竟，歐陽修與范仲淹、“宋初三先生”一樣注重打破舊有的漢學(xué)范式，也極力強調(diào)在政治理念上推行更加符合宋代大一統(tǒng)、皇權(quán)至上的新經(jīng)學(xué)體系與儒學(xué)思想。所以，歐陽修的易學(xué)解釋充滿了現(xiàn)實取向性，更加強調(diào)純粹的禮義性、政治性，更加強調(diào)易學(xué)與當時社會政治、思想文化建設(shè)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。換言之，歐陽修的易學(xué)不僅突出了人事、現(xiàn)實的因素，更是突出了對禮義、制度的關(guān)注，而這與其推行的慶歷新政頗有內(nèi)在相通性。他希望繼續(xù)通過強化禮儀、制度來維護當時以皇帝為核心的政治秩序，只是這種嘗試遭到了失敗，隨后王安石的熙寧變法也是如此。實際上，隨著佛老之學(xué)在當時的盛行，人們更加注重自我的情感、價值的關(guān)注，所以如何基于人心來建構(gòu)新的意識形態(tài)以維護社會秩序就成了必然的選擇。所以，歐陽修、王安石等人注重禮儀的做法自然遭到了挫敗，其禮學(xué)化、政治化的易學(xué)自然也遭到了摒棄。不過，歐陽修的易學(xué)為后來理學(xué)的建構(gòu)提供了一定的幫助，如歐陽修《易童子問》提出來了“‘天地以生物為心’的命題……二程所說的‘天地以生物為心’的思想是來自歐陽修對《周易》的解說”[11]。北宋中后期的胡瑗、張載、周敦頤、程頤等人開始注重易理及“性與天道”的問題，他們推崇道家宇宙論與佛學(xué)的心性學(xué)說，并結(jié)合《四書》學(xué)，基于易學(xué)、《四書》學(xué)建構(gòu)了全新的儒學(xué)思想體系——理學(xué)，從而完成了新儒學(xué)思想體系的建構(gòu)，實現(xiàn)了儒釋道三家思想的整合。隨著理學(xué)化易學(xué)及其政治理念得到了統(tǒng)治階層的認可，歐陽修、王安石等人所推崇的禮義化易學(xué)、義理經(jīng)學(xué)以及禮治理念自然也日漸邊緣化了。