中國(guó)傳統(tǒng)“器以載道”工藝觀念的“互文性”釋讀

張愛(ài)紅，董博超

(1.山東工藝美術(shù)學(xué)院人文藝術(shù)學(xué)院，山東 濟(jì)南 250014；2.南京藝術(shù)學(xué)院設(shè)計(jì)學(xué)院，江蘇 南京 210013)

在我國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中，“器”或“物”泛指一切事物，“道器正是表示事物與法則、現(xiàn)象與規(guī)律、特殊與一般的古代方式”[1](P23)。其建構(gòu)的是一般事物與抽象理論之間的關(guān)系，并不具體講工藝造物，但是不可否認(rèn)與人們?nèi)粘Ｉ钭蠲芮邢嚓P(guān)的器物也在此之列。正是由于與日常生活的密切關(guān)系，“器”因其直觀、可拼接、跨時(shí)代的文本語(yǔ)言，被視作規(guī)矩儀禮的象征物、闡釋抽象倫理觀念的承載者、處世規(guī)則的象征物，“器以載道”也成為中國(guó)傳統(tǒng)工藝造物的重要準(zhǔn)則，引導(dǎo)中國(guó)工藝的協(xié)調(diào)發(fā)展，使中國(guó)歷代社會(huì)皆以明確的規(guī)范約束造物行為，以理性思維引導(dǎo)造物倫理，保證了工藝始終在服務(wù)政治、順物自然等訴求之下有序發(fā)展。器物所載之“道”意義廣泛而深刻，自然天地之大道、社會(huì)倫理之道、個(gè)體為人處世之道。為何器物成為中國(guó)觀念表達(dá)的重要載體？器物如何將隱含的“道理”傳達(dá)出來(lái)？用物者如何感受或體悟這些道理？這些問(wèn)題成為“器以載道”合理存在的關(guān)鍵，借助“互文性”理論或許能夠更好地闡述中國(guó)傳統(tǒng)造物中“器”對(duì)“道”的表達(dá)。

“互文性”，也被譯為“文本間性”“互文本性”，是發(fā)端于當(dāng)代西方文學(xué)評(píng)論領(lǐng)域的文本理論，在20世紀(jì)60年代末符號(hào)學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義及解構(gòu)主義的辯論中發(fā)展起來(lái)。1966年，法國(guó)后結(jié)構(gòu)主義文藝批評(píng)家茱莉亞·克里斯蒂娃在《巴赫金：詞、對(duì)話、小說(shuō)》中提到“任何文本都是由引文鑲嵌而成的，任何文本都是對(duì)另一個(gè)文本的吸收和轉(zhuǎn)換”[2]，強(qiáng)調(diào)了不同文本之間隱性或顯性的參照、滲透等各種聯(lián)系。1967年，在《封閉的文本》中，她明確了“互文性”的概念，指出文本不是封閉的個(gè)體，而是由更多的其他文本、引文置換排列而成，不能脫離其他文本單獨(dú)存在。在進(jìn)一步解釋“文本”時(shí)，茱莉亞·克里斯蒂娃指出其由縱軸和橫軸兩個(gè)維度決定，橫軸是指由作者到讀者，縱軸指由文本到文本的社會(huì)背景，文本是在作者與讀者的溝通、傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)的交匯中得以完成和被解讀。此后，“互文性”理論在符號(hào)學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義及解構(gòu)主義的論辯中逐漸豐富起來(lái)，并與社會(huì)環(huán)境、歷史思潮、時(shí)代精神等更寬范圍的東西相聯(lián)系，成為了意義更豐富的載體，逐漸擴(kuò)展到更廣泛的應(yīng)用領(lǐng)域。隨著后現(xiàn)代主義設(shè)計(jì)理論的興起，設(shè)計(jì)被認(rèn)為應(yīng)該作為承載人文、倫理的載體，具有功能之外更豐富的意義，源于文學(xué)評(píng)論的“互文性”開(kāi)始應(yīng)用于設(shè)計(jì)批評(píng)領(lǐng)域，“互文性設(shè)計(jì)”成為設(shè)計(jì)發(fā)展的新方向。“互文性設(shè)計(jì)”要求以凝聚設(shè)計(jì)師或設(shè)計(jì)團(tuán)體情感、意念、態(tài)度的設(shè)計(jì)物作為載體，與消費(fèi)者建立有效溝通的對(duì)話語(yǔ)境，形成情感共鳴，這種以設(shè)計(jì)來(lái)敘事的視角和思維，不僅是外來(lái)藝術(shù)文化理論的輸入，同時(shí)也是中國(guó)傳統(tǒng)工藝“器以載道”的造物思維的延續(xù)和再輸出。

首先，從中國(guó)社會(huì)的政權(quán)結(jié)構(gòu)特點(diǎn)來(lái)講，“器以載道”是傳達(dá)政治觀念、社會(huì)秩序和道德倫理的有效途徑。古代中國(guó)是以宗法制為核心的農(nóng)業(yè)國(guó)家，國(guó)家、社會(huì)體系建立在以血緣為基礎(chǔ)的宗族關(guān)系上，表現(xiàn)出明顯的家國(guó)同構(gòu)特點(diǎn)，其意識(shí)形態(tài)的典型特征是依賴血緣的親緣性將道德教化、倫理秩序、哲學(xué)思考、政治信念融為一體，且尤為重視道德教化對(duì)秩序建構(gòu)、政權(quán)穩(wěn)定的重要性。以何種途徑進(jìn)行直觀、廣泛的“道德教化”？“樂(lè)以載道”“文以載道”“器以載道”成為自然而然的選擇。其中“器以載道”，因器物的日常性、普遍性和直觀性，成為了強(qiáng)化倫理教化的有效符號(hào)。因而在中國(guó)歷代文獻(xiàn)中直言工藝者不多，但在倫理規(guī)范及道德教化問(wèn)題的相關(guān)論述中涉及工藝的片段俯仰可見(jiàn)，“器以載道”也具有了存在的需求基礎(chǔ)和辨析的理論語(yǔ)境，成為中國(guó)傳統(tǒng)工藝造物的重要主旨。早在夏商周三代的文字記載中，“物”作為信息傳遞的符號(hào)，其承載的社會(huì)功能就已經(jīng)非常明確。此時(shí)期在觀念領(lǐng)域，原始巫術(shù)崇拜蛻變?yōu)橐浴白嫦燃漓搿睘橹鞯膸в忻黠@宗法意識(shí)的宗教活動(dòng)，凡稼薔、征戰(zhàn)、祭祀等諸種活動(dòng)都要進(jìn)行占卜，以請(qǐng)示天意，正所謂“鑄鼎像物，百物而為之備，使民知神奸，故民入川澤山林，不逢不若……用能協(xié)于上下，以承天休”[3](P571)。器用可以作為“以承天休”的象征，成為統(tǒng)治者及社會(huì)各階層的普遍共識(shí)?！坝硗蹙哦Α备菍⑵魑铩耙猿刑煨荨弊龅搅藰O致。禹建立夏朝后，劃天下為九州，取九州之金鑄九鼎，以此象征天下。(1)《左傳》記載為啟制九鼎，啟繼位后，令九州牧貢金鑄九鼎，并將九州山川風(fēng)貌繪于鼎上，以示對(duì)天下的統(tǒng)治。鼎自此成為王權(quán)的象征，在商代更有了士用一鼎或三鼎，大夫用五鼎，而天子可用九鼎的嚴(yán)格規(guī)制。周武王大敗殷商之后，取得王權(quán)的標(biāo)志是薦俘并取殷王鼎，唯“取鼎”才能代表天意?！捌饕暂d道”沿“道寓于器”“象事推理”及至“載禮釋道”的路徑(2)詳細(xì)論述見(jiàn)張愛(ài)紅《期待視野下“器以載道”工藝觀念的衍生及結(jié)構(gòu)范式研究》一文，發(fā)表于《藝術(shù)探索》，2019年第5期。，形成了包括具象器物、系統(tǒng)制度、抽象觀念在內(nèi)的層層遞進(jìn)的完整體系，使器物在潛移默化中具有了傳遞文化信息的社會(huì)功能。

“器”以載“道”的政治需求，使中國(guó)傳統(tǒng)工藝不僅作為滿足生活需求的實(shí)用物品，同時(shí)也是古人日常生活中具有隱喻意義的諫行導(dǎo)言的象征物，通過(guò)相應(yīng)工藝“文本”，啟迪、引導(dǎo)人們對(duì)道德倫理、社會(huì)秩序、儀理精神的思考。器以載道以“物”之色彩結(jié)構(gòu)、形式尺寸、器物規(guī)制等“設(shè)計(jì)文本”語(yǔ)言，承載了社會(huì)之倫理觀念、自然運(yùn)轉(zhuǎn)之道理及不同時(shí)代對(duì)“物”之發(fā)展的態(tài)度等各種社會(huì)信息在內(nèi)的文本背景，在傳統(tǒng)與歷史、理想與現(xiàn)實(shí)、天工與人工構(gòu)成的復(fù)雜而開(kāi)放的文本系統(tǒng)中，不同文本的嫁接及拼貼，造就了中國(guó)傳統(tǒng)造物藝術(shù)無(wú)與倫比的美。

其次，從用物者體悟與參與來(lái)看，器以載道具有實(shí)現(xiàn)的可行性。在移情作用的基礎(chǔ)上，用物者通過(guò)解讀色彩、形制等器物文本，將物之文本背景，即“道”內(nèi)化為自覺(jué)遵守的內(nèi)在意識(shí)，使本來(lái)作為觀念象征物的器物(設(shè)計(jì)文本)成為了觀念(文本背景)本身。器物“文本”，橫軸可以理解為由生產(chǎn)到使用過(guò)程中，工匠及其依附的生產(chǎn)管理體系與器物日常使用范圍中的接受者之間由器物而衍生的溝通與交流，縱軸是指由文本到文本的社會(huì)背景，是器物對(duì)禮儀、秩序、道德、制度等各類(lèi)社會(huì)文本的承載、轉(zhuǎn)譯及解讀。

從橫向角度，“器以載道”強(qiáng)調(diào)在工藝實(shí)現(xiàn)過(guò)程中工匠與受眾之間的“對(duì)話”性，突出受眾在工藝文本構(gòu)建中的價(jià)值和作用。器物成為具有共同社會(huì)經(jīng)歷、審美趣味的社會(huì)群體之間溝通及交流的媒介，工藝文本的提取與轉(zhuǎn)換應(yīng)該置于用物者可以理解的社會(huì)文本之內(nèi)，以避免文本解讀的障礙。如中國(guó)傳統(tǒng)民間器物裝飾中的吉祥裝飾，其裝飾文本來(lái)源于民眾對(duì)幸福的普遍渴望和追求，諸如婚喪嫁娶、生子繼嗣、延年益壽、科考中第等人生大事，以及風(fēng)調(diào)雨順、五谷豐登等生活圖景，這些是社會(huì)各階層的普遍愿望，也是人們很容易接受和解讀的觀念，以此為工藝文本是中國(guó)傳統(tǒng)工藝器物綿延不絕、異彩紛呈的基礎(chǔ)。這些以“福祿壽喜”為主體的吉祥裝飾紋樣構(gòu)成了民間工藝“器以載道”的裝飾文本，是普通民眾希望和理想的藝術(shù)形象化的載體，其本質(zhì)就在于傳達(dá)吉利祥瑞的理想和意愿，而不在于藝術(shù)形象和審美本身，也正是出“道”的傳播需求，在不同歷史時(shí)期吉祥主題裝飾形式始終是貫穿民間傳統(tǒng)手工藝的主要裝飾文本內(nèi)容，跨越了地域障礙、語(yǔ)言障礙及文化障礙，這些設(shè)計(jì)敘事語(yǔ)言處于相同的社會(huì)文本中，因而可以在更廣泛的范圍內(nèi)被接受、轉(zhuǎn)譯和共鳴。這些裝飾文本展現(xiàn)的并不僅僅是紋樣本身的形式美，更是與普通民眾的精神需求、生活追求緊密結(jié)合的富有現(xiàn)實(shí)意義的圖景和愿望。

“器以載道”在處理人與物的關(guān)系中，側(cè)重于強(qiáng)調(diào)人的主體性地位，始終將物限定于社會(huì)倫理、道德觀念的制約之下。因而從縱向理解，兼具實(shí)用與審美的“器”作為生活的文本，與所處時(shí)代的社會(huì)、文化、時(shí)代精神密切相關(guān)。器物的“文”或“文本”涉及了時(shí)代精神、文化思潮、社會(huì)價(jià)值導(dǎo)向等與現(xiàn)實(shí)世界的各種聯(lián)系。工匠從眾多文本構(gòu)成的文本系統(tǒng)中進(jìn)行文本提取與轉(zhuǎn)換，把官方管理制度、意識(shí)形態(tài)，社會(huì)的倫理道德、行為規(guī)范，以及個(gè)人對(duì)社會(huì)生活的感悟、對(duì)時(shí)代的理解等，以形態(tài)、紋樣、材料、技術(shù)等設(shè)計(jì)語(yǔ)言轉(zhuǎn)化為凝聚著時(shí)代特點(diǎn)與個(gè)人情感的工藝器物。器物的形態(tài)、紋樣、材料、技術(shù)等工藝語(yǔ)言正是承載了各種社會(huì)信息和觀念的“設(shè)計(jì)文本”，人們可以通過(guò)對(duì)工藝語(yǔ)言的辨識(shí)，完成對(duì)工藝文本及文本背景的解讀、接受和轉(zhuǎn)譯。器物正是在上述文本提取與轉(zhuǎn)譯過(guò)程中，潛移默化地將各種與物有關(guān)的禮儀制度、倫理規(guī)范、道德教化等社會(huì)意識(shí)形態(tài)內(nèi)容滲透給使用者，最終器物成為制度或法理本身，對(duì)人們的思想、行為產(chǎn)生規(guī)范和約束，由器物承載的社會(huì)倫理觀念內(nèi)化為人們自覺(jué)遵守的普遍意識(shí)，“器以載道”也在這一過(guò)程中得以實(shí)現(xiàn)。

就縱向文本內(nèi)容而言，“器”所載之“道”內(nèi)容繁雜。以儒家所述為例，“道”大量涉及人與物關(guān)系問(wèn)題的論述，因而在文本提取中側(cè)重以“仁”為核心的禮制體系的象征與轉(zhuǎn)譯。如《禮記》中曾在器物色彩文本與社會(huì)等級(jí)秩序之間進(jìn)行轉(zhuǎn)譯:“禮墻,天子丹(朱紅色),諸侯翻聖(黑白色),大夫蒼(青色),士黃之”，宮室建筑楹柱的色彩與人物的尊卑地位聯(lián)系在一起。又《周禮·春官·典命》載:“典命掌諸侯之五儀，諸臣之五等之命。上公九命為伯，其國(guó)家、宮室、車(chē)旗、衣服、禮儀，皆以九為節(jié)；侯伯七命，其國(guó)家、宮室、車(chē)旗、衣服、禮儀皆以七為節(jié)；子男五命，其國(guó)家、宮室、車(chē)旗、衣服、禮儀,皆以五為節(jié)。王之三公八命，其卿六命，其大夫四命。及其出封，皆加一等。其國(guó)家、宮室、車(chē)旗、衣服、禮儀亦如之。凡諸侯之適子,誓于天，攝其君，則下其君之禮一等；未誓，則以皮帛繼子男。公之孤四命，以皮帛視小國(guó)之君，其卿三命，其大夫再命，其士一命，其宮室、車(chē)旗、衣服、禮儀，各視其命之?dāng)?shù)。侯伯之卿大夫士亦如之。子男之卿再命，其大夫一命，其士不命，其宮室、車(chē)旗、衣服、禮儀，各視其命之?dāng)?shù)?！逼渲性敿?xì)規(guī)定了人因?yàn)樯矸莸匚坏牡燃?jí)差異及與其等級(jí)相應(yīng)的器物服制及器物，在這里宮室、服制、器物等客體文本成為陳述主體社會(huì)身份的符號(hào)，承擔(dān)了對(duì)用物主體社會(huì)等級(jí)的象征與轉(zhuǎn)譯功能，最終指向合理的社會(huì)秩序的營(yíng)造。

對(duì)人與物關(guān)系的論述中，荀子的相關(guān)論斷具有代表性，他在肯定“器以載道”的基礎(chǔ)上，更重視“物”的象征意義，《荀子·王制》篇中對(duì)于器物所載之“道”表述為：“衣服有制，宮室有度，人徒有數(shù)，喪祭械用，皆有等宜。聲，則凡非雅聲者舉廢；色，則凡非舊文者舉息；械用，則凡非舊器者舉毀?！盵4](P102)衣服、宮室、械用成為了禮制和法度的文本符號(hào)，在潛移默化中將社會(huì)倫理等象征觀念轉(zhuǎn)譯內(nèi)化為法理本身，成為人自覺(jué)遵守的意識(shí)。在肯定器物作為儀禮象征性的基礎(chǔ)上，他進(jìn)一步提出了“重己役物”的人、物關(guān)系，主張用積極向上的心態(tài)來(lái)處理“人與物”的關(guān)系。強(qiáng)調(diào)如果在“物”的使用和制作過(guò)程中，重視“道”的規(guī)范和制約作用，就能做到物為人用，進(jìn)而消除人被物限制的影響。相反地，如果過(guò)度沉溺于“物性”之中，忽略了“道”對(duì)物的制約和規(guī)范作用，就會(huì)失去自我，被物所控，甚至最終會(huì)喪失自我心志。

區(qū)別于儒家以“禮”為主體的器物之道，道家所論器物之“道”則更傾向于天地自然之大道，是世界萬(wàn)物的本源和宇宙運(yùn)行的客觀規(guī)律。老子在《道德經(jīng)》中所述之“道”：一指初始的混沌狀態(tài),即天道自然，道即自然；二指天然無(wú)飾的自然屬性，強(qiáng)調(diào)事物的純樸本性；三指無(wú)為的處世態(tài)度，強(qiáng)調(diào)道不會(huì)左右事物的狀態(tài)，一切要順從事物本性，講求無(wú)為之為。[5]具體到器物制作中，道家強(qiáng)調(diào)“樸散”方能為器，造物之道及其最高境界是順物自然，“善閉無(wú)關(guān)楗而不可開(kāi)，善結(jié)無(wú)繩約而不可結(jié)”[6](P64)，過(guò)于強(qiáng)調(diào)技能及技巧，只能有礙人們的行為，與道之實(shí)現(xiàn)無(wú)關(guān)，“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨”[7](P29)。在工藝技巧和器物制作中，強(qiáng)調(diào)“技進(jìn)乎道”，把技術(shù)與人的內(nèi)心統(tǒng)一起來(lái)，消除人與物、技術(shù)的對(duì)立，人是自然世界的組成部分。就文本內(nèi)容的提取而言，道家之“器”意在表現(xiàn)主客觀的統(tǒng)一、心與物的統(tǒng)一，技藝的最高境界是忘卻非天然的私心雜念，按符合自然規(guī)律與特點(diǎn)的方式設(shè)計(jì)和制作，無(wú)機(jī)心，無(wú)機(jī)事，才能不為外物役。

結(jié)語(yǔ)

“器以載道”作為工藝制作的重要準(zhǔn)則，規(guī)范、約束、引導(dǎo)了中國(guó)傳統(tǒng)工藝造物行為，使其始終在服務(wù)政治、順物自然等訴求之下有序發(fā)展。中國(guó)作為家國(guó)同構(gòu)的政權(quán)結(jié)構(gòu)，強(qiáng)調(diào)倫理教化的制約和引導(dǎo)作用，而“器”的日常性、普遍性和直觀性則成為了強(qiáng)化抽象的倫理教化的文本符號(hào)，成為傳達(dá)政治觀念、社會(huì)秩序和道德倫理的有效途徑。同時(shí)，從用物者的體悟與參與來(lái)看，用物者通過(guò)解讀色彩、形制等器物文本，將物之文本背景，即“道”內(nèi)化為自覺(jué)遵守的內(nèi)在意識(shí)，使本來(lái)作為觀念象征物的器物成為了觀念本身，“器以載道”也在這一 文本轉(zhuǎn)譯的過(guò)程中得以實(shí)現(xiàn)。