感通本體論*
——《周易》人文世界的本源構(gòu)成

《周易》綜括了六經(jīng)的哲學思想，通曉《周易》可以提綱挈領(lǐng)地把握儒家經(jīng)典中的天地人之道，而其核心可以歸結(jié)到“感”和“通”兩個詞上。以胡塞爾的“交互主體性”為視域，作為群體化經(jīng)驗的客觀世界，是在單子的和諧中被構(gòu)造給出的，其中起奠基作用的是自身感知。而在易學視域里，主體的意向性層次是從男女身體的共現(xiàn)、共在中，“感而遂通”而得到揭明的。從男女的身體本源出發(fā)，可以建立陰陽感通的形而上學，由此擴展出人我感通的和諧世界。鑒于易學世界觀中蘊含的歷史性、集體性諸意向性的視域，“感通”可作為以身體為本源的儒家本體論而提出。

一、 男女感通： 身體共在的奠基

《易傳》與《易經(jīng)》的關(guān)系始終是圍繞著《周易》的主題。一般認為，傳是對經(jīng)的哲學性闡釋，其中以儒家思想為主；經(jīng)本身則常被視為只有占筮的性質(zhì)，且因其在先秦文獻中罕有征引，是否屬于儒家經(jīng)典也成為疑問。疑古派傾向把經(jīng)傳后推，而結(jié)合出土的文獻，近期考據(jù)又有了重新認可史上故聞的勢頭，如《易傳》內(nèi)容出自孔子，《易經(jīng)》早在戰(zhàn)國中期已位列六經(jīng)等。(1)廖名春： 《〈周易〉經(jīng)傳與易學史新論(修訂版)》，北京： 中國人民大學出版社，2014年，第10頁。從義理上將《易經(jīng)》納入儒家范圍，經(jīng)文不再是一團晦澀難懂的占卜語言，而分為引、占兩部，占辭可看作對引詩的神性解釋。且因其中所引用的史料不晚于周初，可以成為對“周公系辭”之說的支持。(2)黃玉順： 《易經(jīng)古歌考釋(修訂版)》，上海： 上海古籍出版社，2014年，第1—26頁。那么，《易經(jīng)》中的文學征引與神學的判斷相結(jié)合，構(gòu)成了《易傳》中孔子哲學思想的來源，由經(jīng)到傳的發(fā)展可謂儒家思想的哲學化過程。

《易經(jīng)》中的占辭屬于神學意義上的闡釋，但其判斷的依據(jù)是所引用的詩歌。貫穿著上經(jīng)的前三十卦的詩句，表達的是人處身世界之中的切實體驗。而從下經(jīng)的咸卦，則開始了另一種敘述方式，以男女身體交媾為起點。一般認為，上經(jīng)明天道，下經(jīng)述人事，且天人之間錯綜相雜，其實并無上下之分。(3)“序卦”：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女……”。韓康伯(注)：“先儒以《乾》至《離》為上《經(jīng)》，天道也。《咸》至《未濟》為下《經(jīng)》，人事也。夫《易》六畫成卦，三材必備，錯綜天人以效變化，豈有天道人事偏于上下哉？”孔穎達(疏)：“韓于此一節(jié)注破先儒上《經(jīng)》明天道，下《經(jīng)》明人事，于《咸》卦之初巳論之矣?！薄吨芤渍x》，《十三經(jīng)注疏》，北京： 中華書局，1980年，第18頁。上經(jīng)中天地各為一卦，而代表人事的咸卦是夫婦合一的，這并非重天輕人。人處天地之間的感觸中呈現(xiàn)乾坤之象，在此基礎(chǔ)上發(fā)展出了上經(jīng)的形而上學結(jié)構(gòu)；而這個形上架構(gòu)恰恰落實在下經(jīng)的人事中，天道人事互相涵攝，并無上下輕重之分。天道人事均源于二氣相感，但下經(jīng)中的陰陽并不外在于人，而就是男女本真的身體感受，由此可以直接建立夫婦之義。人事不是由男人和女人各自的象征所組成的，而是在原初的交感中共現(xiàn)、確立了“人”的主體。鑒于此，上經(jīng)“乾坤”這對范疇建立在人對于世界的感應(yīng)和把握中，這種把握是在主體的陰陽兩情有距離的向外投射中進行的。咸卦《彖》辭：“圣人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬物之情可見矣。”人之間原本的情感中，可反觀天地如何相感而化生萬物，人對外部世界的感應(yīng)所依據(jù)和比擬的是人自身的情感，后者源自男女歡愛的交合互感。

咸卦《彖》曰：“咸，感也?！蹦信慕桓屑仁侨耸碌拈_始，也蘊含著天道的秩序。《序卦》從天地始交、萬物始生的“屯”卦開始，到積利生害的“大過”和隨后的“坎”陷而“離”明，終結(jié)了天道而進入人事。阮籍在《通易論》中以“知來藏往”的“審”契接天人之際，或者說，上經(jīng)所述的天地萬物的變化，都在人的“虛以受之，感以和之”中得到匯通。(4)咸卦《象》曰：“山上有澤，咸。君子以虛受人?！薄疤撌堋笔恰跋獭钡闹饕夂！疤撘允苤?，感以和之”，出自阮籍：《通易論》，《阮籍集校注》，陳伯君(校注)，北京： 中華書局，2014年，第92—96頁。無論天道還是人事，都始于“感”，而成于“通”。(5)《周易正義》：“咸傳”，孔穎達(疏)：“竊謂乾、坤明天地初辟，至屯乃剛?cè)崾冀?。故以純陽象天，純陰象地，則咸以明人事。人物既生，共相感應(yīng)。若二氣不交，則不成於相感，自然天地各一，夫婦共卦?！笨梢娙耸率加陉庩栂唷案小保骸按素悦魅藗愔?，夫婦之義，必須男女共相感應(yīng)，方成夫婦。既相感應(yīng)，乃得亨通?！庇筛蟹侥艿猛?，故成“感而遂通”之義。“感”是塑成經(jīng)緯天地的本體論的源泉，并“通”往由此下貫而得的人倫禮義。

咸卦辭所引的古代詩歌，表達的是男女未經(jīng)反思的身體直感。(6)“咸其拇，咸其腓。咸其股，執(zhí)其隨。憧憧往來，朋從爾思。咸其輔頰，咸其脢?！秉S玉順： 《易經(jīng)古歌考釋(修訂版)》，第200頁。兩個人肢體相感，以一種本源的結(jié)對呈現(xiàn)和給出對方的軀體?！断蟆吩唬骸吧较掠袧?，咸，君子以虛受人?！必泽w艮下兌上，有“止而說，男下女”的二氣交合之象。虞翻注：“(艮山)在澤下為虛?！崩畹榔绞瑁骸跋讨咐と撌苤x?！?7)李道平： 《周易集解纂疏》，潘雨廷點校，北京： 中華書局，1994年，第316頁。因為咸自否來，乾自上之三而成艮男。艮的虛受也是坤的虛三而接受乾的下降，形成在地之剛、男子知止之象；同時，坤三之上成兌，所成之象是在天之陰、女子和悅。上下卦體通過陰陽互換，達成交感并相互重新給出彼此的軀體，構(gòu)成山澤通氣的原本體貌。

與原本自然的體貌同時被給出的，還有心意的支配作用。兌的在天之陰象征女子心情歡悅，艮的在地之剛則表示著男子的意志篤實。程頤用男子的誠愨和女子的愉悅來應(yīng)解釋“虛受”(8)程頤：“艮體篤實，止為誠愨之意。男志篤實而下交，女心說而上應(yīng)，男感之先也。男先以誠感，則女說而應(yīng)也?！懸?，虛中無我之謂也。憧憧往來，朋從爾思，夫貞一則所感無不通?！薄兑链ㄒ讉鳌罚稓J定四庫全書》(經(jīng)部)?？梢姡耙蕴撌苋恕币簿褪悄凶右哉\相感在先，女子心悅相應(yīng)在后。誠摯的情感在先，主體的心意應(yīng)情而生，可見，感是先于主體的本源情感。，“虛”意味著誠摯的情感，從中可以感受到主體的心意往來，如尺蠖屈信般“一來一去”的應(yīng)和。(9)程頤：“貞者，虛中無我之謂也。憧憧往來，朋從爾思，夫貞一則所感無不通，若往來憧憧然?！唧吨校惹笮?，蓋不屈則無信，信而后有屈，觀尺蠖則知感應(yīng)之理矣?！薄兑链ㄒ讉鳌罚稓J定四庫全書》(經(jīng)部)?！般裤客鶃恚髲臓査肌痹诒驹磳蛹壍慕忉專骸耙粊硪蝗グ?，應(yīng)和著你啊?！秉S玉順： 《易經(jīng)古歌考釋(修訂版)》，第200頁。蘇軾也曾解釋道，“心與百體并用而不知”這種先于主體的感受是“無悔”的本源，而“心始有所在，心有所在而物疑矣，故憧憧往來以求之”(10)蘇軾： 《東坡易傳》(卷四)，選自《兩蘇先生經(jīng)解》，焦竑(編)，明萬歷二十五年畢氏刻本。。也是從本源中開始有了心意的相應(yīng)與事物的互通。而從古歌由下而上的漸入佳境，也能看到男女從軀體相“感”，以至于情意相“通”的過程，這正是《周易》最為本源的感通原型。

二、 陰陽感通： 感通本體論的建構(gòu)

在男女交感中建立起了陰陽，在陰陽“感而遂通”的基礎(chǔ)上又建構(gòu)出了“本天地，因陰陽”的本體論和宇宙論(11)阮籍：“易之為書也，本天地，因陰陽，推盛衰，出自幽微以致明著?！币源烁爬ㄉ辖?jīng)的內(nèi)容?！锻ㄒ渍摗罚度罴Ｗⅰ?，第92頁。，并且這種宇宙論可以被本體論所涵攝。(下詳)由此，以“感通”為關(guān)鍵詞的本體論構(gòu)成了上經(jīng)的主體。本體決定了形而下的人倫事用，故上經(jīng)統(tǒng)攝了下經(jīng)，而上經(jīng)的本體論又以下經(jīng)的男女感通為本源。其實，《周易》的“感通”可以分為三個層級： 本源的男女感通-形而上的陰陽感通-形而下的人我感通。本源、形下兩個層級都在下經(jīng)，常被混淆于“用”的范疇中。先分清體-用、本-末的關(guān)系，可有助于本體論的澄清。

(一) 本源的體-用

儒學向來有體、用之說。在《詩》《書》《國語》《易傳》等早期典籍中，都有以“四肢”、“肢體”解釋“體”的傳統(tǒng)(12)《詩·國風·相鼠》：“相鼠有體?！薄秶Z·晉語一》：“二若體焉?！薄兑住だぁの难浴罚骸罢痪芋w?！?，也就是包含著四肢的完整身體，也有以“質(zhì)”或“形質(zhì)”解之，或指卦的兆體或兆象。(13)《易·系辭上》：“神無方而易無體。”《莊子·天地》：“形質(zhì)保神。”此指形質(zhì)?！对姟ばl(wèi)風·氓》：“體無咎言?！泵娭^之兆體，在馬瑞長傳箋通釋中指兆象；《書·金縢》：“體，王其罔害?！辈躺蚣瘋髦兄刚左w。可見身體與《易》中的“卦體”關(guān)系密切。從它在《易傳》中的出現(xiàn)來看，“體”往往作為一卦的象征，蘊含著此卦所表征的德性，或稱為(體)象與(德)義，義對于象來說相當于用之于體。以坤卦的文言傳為例，其中包含卦體、卦德的解釋，德義需要依據(jù)卦體來闡發(fā)。坤卦六五爻居于卦體的正位，與六二爻所處的中位相應(yīng)，“黃”以文的形式象征著柔的文治處于正中，象征著天下之理的暢通。(14)“君子黃中通理，正位居體，美在其中，而暢于四支，發(fā)于事業(yè)，美之至也！”(《坤·文言》)

“體”有一種古意通“履”，比如對《詩·衛(wèi)風·氓》中的“體無咎言”，有的將其中的“體”解為經(jīng)傳中的兆體，也有的將其解為“履”。(15)陸德明釋文：“體，韓詩作履。”陳奐傳疏：“體，禮記坊記引詩作履?！蓖瑯?，對《曾子·大孝》中的“履此者也”，阮元注：“體此，小戴、呂覽并作履此?！薄盾髯印ば奚怼分械摹昂V志而體，君子也”，王念孫注：“體，讀為履。篤志而體，謂固其志以履道……是‘履’、‘體’古字通。”(16)王先謙： 《荀子集解》(上)，北京： 中華書局，1988年，第33頁。體道也就是行道，而行道就是“曲成萬物”。(17)“易與天地準，故能彌綸天地之道；……范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知。故神無方而易無體?！?《系辭上傳》)

通天地而成萬物，屬于用的范疇，也是履道、或體道的過程。這時，體與用似乎重合了?！吨杏埂防镆灿小绑w物而不可遺”，其中的“體”直接與“物”結(jié)合起來?！绑w”不但蘊含著“用”，也有“生”的意思，可以“彌綸天地”、生成萬物。體的意義似乎就是用，或者說在用中既成物、又成己。也因此，體的背后還有“無體”，從無到有的曲成萬物中，體也得到了自我的化育。這個過程的終點是德性范疇的生成。(18)“陰陽合德，而剛?cè)嵊畜w，以體天地之撰，以通神明之德?！?《系辭下》)

陰陽、剛?cè)帷⒔№樀确懂牰紝儆谂c體相應(yīng)的德義，體與德都在“神明”中通達，這也就是“用”的過程。體與用都是“有”，而“有”的背后還保留著“無”的本源。從“有”方面講是體在用中，經(jīng)過用而顯現(xiàn)；而當把用推向寂然的“無”，體隨之消失，用也只剩下無方、無體的“神”。在體用各自塑成自我、“彌綸天地”之前，只有“陰陽不測之謂神”的本源體驗，這是去往通向陰陽相分的途中，不可名狀的意向流變，即在陰無陰、在陽無陽。神的不測，就是對此前主體性的意向性描述，“無體”并非寂然不動，而蘊含著一切主體形成的可能性。所謂“無”，只是對有從何來的描述，“無”不是靜止的，而是動態(tài)的在有、去有。從無入有也就是由情入理、因情而知，或“神以知來，知以藏往”的過程。神是變化不測而無所不包的本源視域，蘊含著體、用共同的起點和終點： 由神而知、由知而能是體用的起點，德業(yè)形成、體退藏于用是終點，在終始相應(yīng)中匯聚為本源的情感意向往來。體用的顯與藏、始與終，其實就是履“道”的全程，也是情意有無之間的流動。

從“有”上講，體本身包含了用，體經(jīng)過用而成己、成物，成己為德，成物為業(yè)，那么體用的終點是德業(yè)。從“無”上講，本源是先于，并包含著體用德業(yè)的意向?？梢姡虏皇窍闰灥?，而是從本源的身體感通起始，通往主體性的認知過程中被建構(gòu)出來的?！兑捉?jīng)》中的卦體，其象征性首先蘊涵在古歌和占辭中，這是易之道的“尚其辭”、“尚其占”的意向本源；而當把經(jīng)引申到傳，也就是在辭、占的基礎(chǔ)上發(fā)展出了“尚其變”的哲學意義，以至于“尚其象”的科學意義，達成了對“體”的理性化解釋，并賦予它價值和知識的內(nèi)涵。(19)《系辭上》：“易有圣人之道四焉： 以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占?！薄绑w”逐漸成為主體性的哲學符號，建立了相關(guān)的德義。這些德性范疇之間也存在著相感互通，也就是陰陽交感、通達萬物之理，這種感通關(guān)系不再是本源意義上的，而處于形而上的領(lǐng)域內(nèi)。

形上的感通可概括為陰、陽的互動關(guān)系。(20)“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用不知；故君子之道鮮矣！顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與圣人同憂，盛德大業(yè)至矣哉！”(《系辭上》)朱熹注：“道具于陰而行乎陽”(21)朱熹： 《周易本義》，廖名春點校，北京： 中華書局，2009年，第228頁。，陽就是由情生知的“去有”，陰是以知藏往的“有”的完成，開始于顯、終止于藏，這是用的整個過程。體退藏于用，發(fā)展為相應(yīng)的德業(yè)時，仁者、知者各執(zhí)一端，將道視為其中的一隅，則失于顯而不藏。而百姓只流于功用、“日用不知”，則又失于藏而不顯。只有君子才懂得體與用、顯和藏的關(guān)系，成就盛大的德業(yè)。行道就是在把握體用關(guān)系的同時，體會到其背后那個無體無用的意向本源。用的顯藏、始終就是陰陽之體之道，而貫穿陰陽的是意向性本身，發(fā)源于上節(jié)所述的男女身體感通。

(二) 本源的本-末

《易傳》中不僅有體-用，還有本-末的概念。體與用分別對應(yīng)著兩種解釋模式，即取象和取義，那么本末大體對應(yīng)于另一種爻位說。就爻位來說，“本”是指位于最下部的初爻，“末”是居于最上面的上爻，由本到末意味著事物發(fā)展的時空順序，展現(xiàn)乾之“用”的難易始終。(22)“《易》之為書也，原始要終以為質(zhì)也。六爻相雜，唯其時物也。其初難知，其上易知，本末也。初辭擬之，卒成之終?！?《系辭下傳》)

“乾，陽物也”，乾的象征是天，屬于陽的范疇。以乾、天為體，與其相應(yīng)的用是“健”，剛健進取才能克服克服難關(guān)，實現(xiàn)乾的易知、有親、可久之德。朱熹《周易本義》注：“德，謂得于己者。”在難-易、憂-愉的轉(zhuǎn)變中成就主體的德性，體在用中得以顯示?？追f達《周易正義》疏：“圣人作《易》本以教人，欲使人法天之用，不法天之體，故名‘乾’，不名天也?！彪S著情感向“易知而親”的轉(zhuǎn)變，體在用中由隱而顯，又隨著“簡能則功”而退藏于用，用的本末也是體的始終。

著眼于用，體才找到了各自的同類和異類，形成了各種范疇。(23)“同聲相應(yīng)，同氣相求；水流濕，火就燥，云從龍，風從虎，圣人作而萬物睹： 本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也?！?《乾文言》)體的基本范疇是陰陽，陰陽的感通表現(xiàn)在“剛?cè)嵯嗄Α保布磩偨∨c柔順的交摩，這也是天地之間的動靜相切，在情感轉(zhuǎn)變、萬物始成中體現(xiàn)了易簡之德。而符合這個德性的體都包含在陰陽范疇之下。在用的本末終始中，符合易知之德的體與天同類，都有親上的性質(zhì)，符合簡能的與地同類而親下。以此類推，同類和異類都可以依據(jù)易知、簡能的原則，得到聚合與分疏?！氨倔w”可以理解為本于某“體”而聚合的各個范疇，而本是由末顯示的；那么，隨著易知而親的情感，體的范疇聚合起來，構(gòu)成了形而上學的整體，并在“簡能而功”中形成了本體論。

本-末之說進一步闡釋了體是如何從用中顯現(xiàn)的，“本體”由“末用”顯示出來。立本所依據(jù)的是剛?cè)?，剛?cè)嵯嗤票憩F(xiàn)為難-易、憂-愉的變通趣時。如果把本源的感通落實在形而下的情感上，那么這個過程既可看作情感末用的發(fā)展變化，其中也意蘊著本體建立和隱退的全過程。由于本體與情用都建立在發(fā)自身體感通的情感意向性上，故可稱之為感通本體論。

(三) 感通本體論

從咸卦的體上看，上卦是柔的“兌”，下卦為剛的“艮”；且從爻位上說，初與四、二與五、三與上各自陰陽相反而相應(yīng)，正合王弼所說“剛?cè)岷象w”。(24)對王弼的“二女相違，剛?cè)岷象w”，邢璹注：“二女俱是陰類而相違，剛?cè)犭m異而合體，此明異類相應(yīng)。”王弼： 《明爻通變》，《王弼集校釋》(下)，樓宇烈(校釋)，北京： 中華書局1980年，第597、600頁。咸卦之所以剛?cè)岷象w，在于爻的相應(yīng)與得位。(25)“故觀變動者，存乎應(yīng)；查安危者，存乎位。”其中“應(yīng)”和“位”指爻之間的相應(yīng)和得位與否。王弼： 《明卦適變通爻》，《王弼集校釋》(下)，第604頁。正因每一爻都符合“異而合體”的相應(yīng)原則，才使“咸”成為剛?cè)嵯喔械拇?，開啟了人倫的維度；否則“不相交感，無由得通”。(26)孔穎達(疏)：“咸”卦《彖》辭“柔上而剛下，二氣感應(yīng)以相與”，繼王弼以解釋“咸”的彖辭，《周易正義》，《十三經(jīng)注疏》，北京： 中華書局，1980年，第59頁。如果一卦的主爻代表主體，那么從人的情感開始，通過日常事用、陰陽交感，而在宇宙中找到了位置，通往倫理價值的定位。囊括了人倫與天地的本體論，可由感通作為建構(gòu)的途徑。

如果說“屯”是將天地作為人與萬物的共同根源，那么“咸”就是發(fā)端于感，開始了以人為主體、通天地萬物的另一套敘述?？腕w性敘述在遇到“大過”而“坎陷”時，一線“離”明照亮了主體的神知，啟動了后一種、也是更接近人本真體驗的主體性敘述。這種主體性的敘述從“感”開始。從王弼到二程，都重視以一爻為主，通過其與周圍的感應(yīng)關(guān)系定位一卦之體。換言之，是“感”確立了一爻的主體性，并給出了它的時空位置?！拔ㄉ褚膊患捕?，感而遂通，故能朗然玄昭，鑒于未形也?！?27)王弼在《系辭下》注“幾者，動之微，吉之先見者也”，《王弼集校釋》(下)，第563頁。王弼認為，感而遂通就是介于動與未動之間、變化不測的“神”。從“無”的渾沌中“感”到了變動，生成了主客體之間的度量，主爻由此確定并定位在天地之中，在這個“有”的世界中與萬物相通。

無為、無思、無方、無體是易的本真狀態(tài)，是先于“有”的涌動，其中孕育著“感而遂通”、“范圍天地”而“曲成萬物”的潛能。因而這種渾沌并非決然的寂靜，而隨時在變動著創(chuàng)生出世界的對象，使時空方位各自充分成形。“感”是從“無”入“有”的主體化的發(fā)生，主體將這個轉(zhuǎn)變想象為形象(“象”)；再通過理知的度量，確定形象之間的時空界限，把握并制定事物的理則使其會通，形諸語言予以判斷，這就形成了“爻”。(28)“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜；是故謂之象。圣人有以見天下之動，而觀其會通，以行其禮。系辭焉，以斷其吉兇；是故謂之爻?！?《系辭上傳》)

王弼在《明爻通變》中曾解釋道，爻象未必與其所在的體相一致，甚至有時是乖離的，而這恰恰說明了變動由爻所主，而與既成之體無關(guān)。這為度量造成了一些難度，但又從反面論證了度量的后發(fā)性。也就是說，“情偽所為”的變動先于任何已有的觀念形態(tài)或制度準則，體制度量只有在“情偽之動”中后來形成，而非精巧的算術(shù)、圣明的故典所能解決的。(29)“夫爻者，何也？言乎變者也。變者何也？情偽之所為也。夫情偽之動，非數(shù)之所求也……巧歷不能定其算數(shù)，圣明不能為之典要。”王弼： 《明爻通變》，《王弼集校釋》(下)，第597頁。因而，在“感”之后才能象而效之，并行其禮、系其辭。唯有超越有限的身體邊界，達到深幽而無形的身體感通，才能在此“感通”本源之上確立起一爻的主體性；立足于主爻，方能建立卦體的德義，最終使一卦各爻意義相“通”。如果一卦代表著一個特定的時空領(lǐng)域，那么從本源“感通”到主體性“感通”的挺立，就是這個領(lǐng)域的建構(gòu)途徑。

“感”往往被稱為陰陽之間的相應(yīng)，然而相應(yīng)本身就是對陰陽、柔剛之間變動的體會覺知： 陽是未發(fā)之際的知來，陰是已發(fā)之后的藏往，陰與陽其實是一感一通、也即“感通”的關(guān)系。而陰陽的不測源自無方、無形的“神”，或概括為“極深而研幾”。其中，“深”、“幾”各自指“至精”、“至變”。(30)朱熹：“所以‘極深’者，至精也；所以‘研幾’者，至變也”，《周易本義》，北京： 中華書局，2009年，第238頁。所謂“至精”，也就是“問焉而以言，其受命也如響，無有遠近幽深，遂知來物”；而“至變”是“通其變，遂成天地之文，極其數(shù)，遂定天下之象”。由此可知，深有“幽深”義，又與“遠近”并列，近似于縱深的時間視域，從中感覺即將到來的變化。幾是變化的最初顯露(“微”)，有著離無入有的空間視域，其延展的地平線是通于變而成于象。至精之深與至變之幾共同構(gòu)成了圣人的變化之道： 前者包括尚辭尚占之事，即朱熹的“行于陽”，或“感”于陽；后者包含尚變尚象之事，即“具于陰”，或“通”于陰。這四事代表了形而上學在本源中的建構(gòu)，并由“感而遂通”的“至神”統(tǒng)攝?！耙魂幰魂栔^道”也可以這樣表述，易之道就是源于身體意向性的陰陽感通。

易之道常常引起混淆，比如《系辭》稱“易有圣人之道四焉”，應(yīng)是指尚辭、尚變、尚象、尚占，但又以深、幾、神三者予以概括，孔穎達也對此深為不解。這個問題上文已經(jīng)解決，后三者是對前四者的總結(jié)，并可歸結(jié)為“感通”。但朱熹又認為，即使這四事可以概括為深、幾而神的“感而遂通”，卻依然只屬于“易之用”，此外還有“寂然不動”的體。感通雖被稱為“圣人之道”，卻并不是本體。

朱熹把這四事稱為“易之體所以立，而用所以行者也”，并把“寂然”作為“感之體”，“感通”為“寂之用”。(31)朱熹： 《周易本義》，第238頁。然而，無思無為的靜與至精至深的動并未分離。靜的另一種表達是“圓以神”，即無方無體的神妙莫測，這與深、幾、神并無二致。感通之外沒有什么寂然不動的體，毋寧說，所謂的不動只是對動的起點的設(shè)想；而動是“不疾而速，不行而至”的，即無起點、無來由的，那么這種起點只能是膠柱鼓瑟的幻象。從上節(jié)可知，體并不在事之外，而在事中顯現(xiàn)；精深幾微是由“四事”而顯現(xiàn)的道，它就是“不行而至”的本體。道又稱為一陰一陽，而陰陽正是感通： 陽是“神以知來”的感，陰是“知以藏往”的通。本于感通之道，可以進一步劃分天地萬物的范疇： 由“深”劃出了時間的陰陽，由“幾”分定了空間的陰陽，“天下之志”和“天下之務(wù)”皆由感通，故都可以歸于陰陽。以感為起點，至通而完成，在“感而遂通”的用中，道的本體完成了自我的表述和歸結(jié)。那么，建立在身體感通的本源奠基之上，陰陽感通可以作為“圣人之道”的易學本體論而成立。

三、 人我感通： 世界的感通呈現(xiàn)

陰陽的感通是具有主體性特征的形而上學，由此可以將主體充實為倫理意義上的“我”，發(fā)展出人、我相待的人倫世界。事實上，根據(jù)王弼所注《序卦》，咸卦為“人倫之始”，開啟了下經(jīng)的倫理主題。并且，從上下經(jīng)并無高下之分，同樣“錯綜天人以效變化”上來看，韓康伯對《序卦》囿于卦次、“偏于上下”的批評也是有道理的。(32)《序卦》所列卦序的依據(jù)是通行本《周易》，據(jù)一種說法，這是較帛書《周易》更早的次序，從數(shù)理排序上也較后者更為雜亂，而對卦序的解釋卻不失宇宙生成論的特點。王博： 《易傳通論》，北京： 中國書店出版社，2003年，第246—272頁。當然也有反對意見，認為帛書易經(jīng)的卦序更古老，并反映了另一種以日、月、斗為核心而異于今本順時變通的宇宙論。參見李尚信： 《帛書〈周易〉卦序與宇宙論》，《中國哲學史》，2009年第1期。本文不多涉及后一種側(cè)重象數(shù)的宇宙論詮釋，依然取通行本的卦序為宇宙論基礎(chǔ)。那么上經(jīng)中的宇宙論與下經(jīng)的本體論之間的關(guān)系，則是值得探討的。如果說《序卦》的上下之分體現(xiàn)了由天到人的宇宙論模式，那么感通本體論是貼合下經(jīng)的“人事”而提出的，雖有別于上經(jīng)的“天道”，但地位并不亞于它，甚至可以與之相涵攝。

天地與人倫都可歸為《系辭上》所稱的“通變之謂事”，并都植根于“陰陽不測之謂神”的本源體驗，“事”由此劃分為以下的各種體系。(33)“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯。”(《序卦》)天地、萬物、男女屬于自然事物，夫婦、父子、君臣、上下、禮義屬于人倫事理，而這一切“事”的區(qū)分都來自陰陽感通。從倫理上說，在陰陽感通中有了情偽的互動，從而形成價值的裁斷。(34)“是故，愛惡相攻而吉兇生；遠近相取而悔吝生，情偽相感而利害生。”(《系辭下傳》)再從自然事物上說，天地、日月之道，都可以用“貞于一”概括。韓康伯的注解里，乾坤的恒一之德，由感通的易知簡能建立(35)“天地之道，貞觀者也，日月之道，貞明者也，天下之動，貞夫一者也?！?《系辭下傳》)韓康伯注：“乾坤皆恒一其德，物由以成，故簡易也。”；乾坤、陰陽的感通如同門窗的開合一般，源源不絕的打開世界的時空維度。人間事務(wù)也可以歸入陰陽的范疇，由感于陽開始，以致“通天下之志”、“成天下之務(wù)”。當兩爻互易而產(chǎn)生卦變時，人事也與時空的推移一道往來變換。

《易傳》倫理討論是“象效天地”，人由得位而能弘道。(36)韓康伯：“天地之大德曰生，圣人之大實曰位?！表n康伯注：“有用則有所實”，“有用而弘道者，莫大乎位”?！锻蹂黾ａ尅?下)，第558頁。通過得位并對倫理加以定位，“圣人”從感通本體論意義上僅具陰陽特征的主體，得到了人倫化的充實。在一卦所代象征的時空領(lǐng)域，主體被賦予了某種角色，并與人倫關(guān)系中的其他角色相對待，陰陽感通被擴充為自我與他人的感通。

《易經(jīng)》中的“我”共出現(xiàn)23次，多數(shù)是指圣人或君子，也有的指執(zhí)行占筮的神職人員，有時二者是對立的，如頤卦的“舍爾靈龜，觀我朵頤”。而在《易傳》中沒有“我”這個主詞出現(xiàn)，而多代以“圣人”、“君”、或“君子”；經(jīng)文中的我-爾的對待，在傳文里被替換為圣人(君子)與他人的對待。回到咸卦《彖》中的“圣人感人心而天下和平”，也就是講“我”與他人的心意相感而通，并使天下獲得和平。

人我感通是在特定的時空范圍之內(nèi)的。比如觀卦的古歌里有：“觀我生進退，觀國之光。觀我生，觀其生?！?37)黃玉順： 《易經(jīng)古歌考釋》，第146—147頁?！捌洹贝砼c“我”相對的臣民，我的生活與臣民的災(zāi)祥緊密聯(lián)系在國運的興衰中?！坝^國之光”處于六四，離九五的“我生”很近，并且得位，這是“我”與臣民的共同生活環(huán)境。在此背景下，“四海之內(nèi)，由我而觀”，圣人施行教化，而民俗為之風靡，使“天下有君子之風”。(38)《周易正義》“觀”卦，孔穎達(疏)。這種人我關(guān)系是以人為“賓”，以我為主；由圣人“神道設(shè)教”，以上化下，使天下的風俗出自君子之教。(39)“觀”卦六四：“觀國之光，利用賓于王?！毕髠鳎骸坝^國之光，尚賓也?！卞柙唬骸笆ト艘陨竦涝O(shè)教，而天下服矣。”君子得位、定位，民眾得到教化，達到了人我感通。

這種自上而下的教化是通過身-家-天下的倫理體系逐層擴散的。(40)《家人》彖：“家人，女正位乎內(nèi)，男正位乎外，男女正，天地之大義也。家人有嚴君焉，父母之謂也。父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，婦婦，而家道正；正家而天下定矣?！毕劝阎黧w塑造成倫理上的“人”，經(jīng)由夫婦、父子的家道外推，就構(gòu)成了天下的秩序。即使問題出在家外，也要回到家內(nèi)進行審視。(41)《序卦》：“傷于外者必反于家，故受之以《家人》。”本體論中的陰陽、乾坤，到了倫理層面就是“乾道成男，坤道成女”；這里的“男女”和本源意義上的男女交感不同，是有著明確的人倫角色的。男性家長聲色俱厲的說教，而婦女笑嘻嘻的應(yīng)承。(42)《家人》：“家人嗃嗃，婦子嘻嘻?！薄澳信毕喔谐鋵嵵S富的角色意味。婦女履行家中的職分時，應(yīng)“無攸遂”的遵循訓導(dǎo)，家長也要以慎重來維持尊嚴。當把夫婦、父子的關(guān)系推擴到兄弟、朋友、君臣時，角色之間的這種“慎密”就越發(fā)重要了。(43)“君不密，則失臣；臣不密，則失身；幾事不密，則害成。是以君子慎密而不出也?！薄熬泳悠涫?，出其言，善則千里之外應(yīng)之，況其邇者乎？”(《系辭上》)

慎的另一種表現(xiàn)是謙。謙卦古歌為：“謙謙，鳴謙，勞謙，撝謙。”似乎以比翼鳥(鶼)的相互應(yīng)和來隱喻婚姻的幸福，而作易者借用鶼的諧聲，將其引申為謙遜。(44)黃玉順： 《易經(jīng)古歌考釋》，第125頁。謙也是極為重要的德行，《系辭下》曰：“謙，德之柄也。”《說文》把“謙”與“敬”等同，而敬是為禮的基本態(tài)度。(45)《論語·八佾》：“居上不寬,為禮不敬,臨喪不哀,吾何以觀之哉？”《孝經(jīng)·廣要道》：“禮者，敬而已矣?！薄抖Y記·曲禮上》：“毋不敬。……夫禮者，自卑而尊人?！迸c“慎”一樣，“謙”存在于各種角色的相互對待中，不僅限于女對男、下對上，而往往是居上位者對下的態(tài)度?！兑链ㄒ讉鳌穼Α爸t”的解釋為：“不云‘山在地中’，而曰‘地中有山’，言卑下之中蘊其崇高也?！蔽ㄆ浔白?，才越發(fā)被人尊重，在身—家—天下的遞推中，“謙”可謂至關(guān)重要。

慎與謙，都源于夫婦之間的相處，而可推廣到天下的秩序中去。謙慎、或敬慎是角色之間交往的態(tài)度，也是人我感通的基本樣式。《需》卦九三象傳中有：“自我致寇，敬慎不敗也?！鄙狭嫁o是：“敬之終吉。”在我與人的交往中，只要敬慎謙讓，就不會招致禍患，而能終獲吉祥?；氐健断獭返摹耙蕴撌苋恕?，也本始的蘊含著謙、慎的意味。從男女的本源感通，到陰陽的形上感通，再到人我的形下感通，是感通本體論從建立到推及倫理效應(yīng)的擴充。