何以為新：“新子學(xué)”的界域及成立

張盼盼

(吉林大學(xué) 文學(xué)院，吉林 長春 130012)

2012年10月22日，方勇先生在《光明日報》發(fā)表《“新子學(xué)”構(gòu)想》一文中提出了“新子學(xué)”概念，概念一經(jīng)提出，即引起了學(xué)界熱烈的討論。時過六載，此討論仍有未減之勢。2018年3月24日，陸建華先生在《光明日報》發(fā)表《“新子學(xué)”斷想——與方勇先生商榷》(以下簡稱《“新子學(xué)”斷想》)一文對方先生的“新子學(xué)”概念提出了一些商榷，筆者對此問題亦頗感興趣，略陳一己之淺見。

一、經(jīng)與子的界域

經(jīng)與子的關(guān)系一直是學(xué)界關(guān)注的重要話題。自方勇先生提出“新子學(xué)”概念后，學(xué)者從不同角度闡發(fā)了經(jīng)與子的關(guān)系。學(xué)界關(guān)于“新子學(xué)”之經(jīng)子關(guān)系的辨證，大致從三個方面進(jìn)行了討論：一是從國學(xué)的組成部分而言，經(jīng)學(xué)和子學(xué)是國學(xué)的重要組成部分，子學(xué)在國學(xué)中的地位和經(jīng)學(xué)逐漸分庭抗禮。如方勇先生《“新子學(xué)”構(gòu)想》說“子學(xué)實際上已逐漸成為‘國學(xué)’主導(dǎo)”(1)方勇：《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《光明日報》2012年10月22日第14版。，刁生虎、王喜英《“新子學(xué)”斷想》說“子學(xué)在‘國學(xué)’中逐漸由次要地位變?yōu)橹袌粤α?，大有替代?jīng)學(xué)的中心地位之勢”(2)刁生虎、王喜英：《“新子學(xué)”斷想——從意義和特質(zhì)談起》，《諸子學(xué)刊》2013年第1期。。二是從某位思想家、哲學(xué)家所言的新子學(xué)角度而言，“新子學(xué)”屬于經(jīng)學(xué)范疇。玄華《“新子學(xué)”對國學(xué)的重構(gòu)》說“子學(xué)是王官之學(xué)的‘蜂出并行’實質(zhì)不出經(jīng)學(xué)范疇，為‘六經(jīng)之支與流裔’”(3)玄華：《“新子學(xué)”對國學(xué)的重構(gòu)——以重新審視經(jīng)、子、儒性質(zhì)與關(guān)系切入》，《諸子學(xué)刊》2016年第1期。。陸建華《“新子學(xué)”斷想》說：“從傳統(tǒng)的子學(xué)的角度來看，方勇先生所提倡建構(gòu)的所謂新子學(xué)，屬于子學(xué)范疇，并不‘新’；從馮友蘭先生關(guān)于子學(xué)、經(jīng)學(xué)以及其所未明言的新子學(xué)的角度看，方勇先生所提倡建構(gòu)的所謂新子學(xué)，屬于馮友蘭先生所言的經(jīng)學(xué)范疇。”(4)陸建華：《“新子學(xué)”斷想——與方勇先生商榷》，《光明日報》2018年3月24日第11版。這兩段文字可提煉一個結(jié)論：即子學(xué)屬于經(jīng)學(xué)范疇。三是從子書與經(jīng)書的關(guān)系而言，子書與經(jīng)書有重合的現(xiàn)象。如《論語》和《孟子》，既是先秦重要子書又是經(jīng)書。那么，經(jīng)與子是一種什么關(guān)系？這是構(gòu)建“新子學(xué)”理念訖需理清的問題。

“子學(xué)”產(chǎn)生于中國公元前6世紀(jì)至3世紀(jì)，即卡爾·雅斯貝爾斯所謂的“軸心時代”。因為“諸子”“子學(xué)”的內(nèi)涵在歷史發(fā)展的每個階段有所不同，所以人們在使用“子學(xué)”這一概念時，遂有狹義和廣義之分。狹義的子學(xué)是指“先秦諸子百家學(xué)術(shù)”(5)歐明俊：《“新子學(xué)”概念界定》，《諸子學(xué)刊》2014年第1期。，廣義的子學(xué)是指“歷代諸子百家學(xué)術(shù)及歷代學(xué)者研究者研究諸子思想的學(xué)問”(6)歐明?。骸丁靶伦訉W(xué)”概念界定》，《諸子學(xué)刊》2014年第1期。。經(jīng)學(xué)亦有狹義和廣義之分，狹義的經(jīng)學(xué)是指單純的經(jīng)書本身，而廣義的經(jīng)學(xué)是指注解、詮釋經(jīng)書的學(xué)問。質(zhì)言之，經(jīng)與子是同源異流、相互影響的關(guān)系。

經(jīng)與子是同源異流的關(guān)系。班固《漢書·藝文志》在論及經(jīng)子關(guān)系時說諸子為“六經(jīng)之支與流裔”，此由班固尊經(jīng)重儒和漢代“推明孔術(shù)，抑黜百家”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?的主流文化造成。馬一浮、熊十力等人亦持此觀點。《漢書·藝文志》言“《鬻子》二十二篇。名熊，為周師，自文王以下問焉，周封為楚祖”(7)班固：《漢書》，北京：中華書局，1962年版，第1729頁。，從文王曾向鬻子問道可知，鬻子的生活范圍大概在文王時期，并且有《鬻子》一書流傳。劉勰《文心雕龍·諸子》言“至鬻熊知道，而文王咨詢，余文遺事，錄為《鬻子》；子目肇始，莫先于茲”(8)劉勰著，范文瀾注：《文心雕龍注》，北京：人民文學(xué)出版社，1962年版，第308頁。，那么，劉勰和班固對于鬻子的事跡和《鬻子》的記載大致相同，但劉勰進(jìn)一步提出了《鬻子》是最早以“子”命名的諸子典籍，是子書的發(fā)端。這說明在孔子和孔子編訂六經(jīng)之前已有《鬻子》這部子書存在，同時也證明子書并非“六經(jīng)之支與流裔”，是獨立于六經(jīng)之外存在的。此外，吳根友、黃燕強(qiáng)提出“前孔子之經(jīng)”命題，“前孔子之經(jīng)”指“三代以來的史料性質(zhì)的文獻(xiàn)”(9)吳根友、黃燕強(qiáng)：《經(jīng)子關(guān)系辨證》，《中國社會科學(xué)》2014年第7期。，并認(rèn)為孔子編訂的“六經(jīng)”和先秦諸子學(xué)皆源于“前孔子之經(jīng)”，先秦諸子與六經(jīng)是同源的關(guān)系，不是屬種關(guān)系(10)吳根友、黃燕強(qiáng)：《經(jīng)子關(guān)系辨證》，《中國社會科學(xué)》2014年第7期。。這說明經(jīng)書與子書的產(chǎn)生是有一個共同的源頭，即上古文獻(xiàn)。吳根友從“傳”的角度指出“子學(xué)即經(jīng)學(xué)”，不過，這種觀點未對經(jīng)與子的關(guān)系作全面觀照。大要言之，子學(xué)不等于經(jīng)學(xué)。第一，經(jīng)書和子書皆言道，經(jīng)書中所闡發(fā)的道理，子書中也有相似或相同的闡發(fā)，即使史書中對道的論述一定程度上亦與經(jīng)書、子書相同，這是因道的真理性及其亙古不變的特質(zhì)使然，故不能以闡發(fā)相同道理即認(rèn)為子等于經(jīng)，這是不確切的。第二，經(jīng)書是圣人遺訓(xùn)，多闡微言大義，子書則論隨時隨事之理，多救世之言，多入道見志，從此方面講，子亦不等同經(jīng)。綜上所述，經(jīng)書與子書雖有相似之處，但其發(fā)展路徑不同，故經(jīng)與子是相對獨立的。因此，經(jīng)與子是同源異流的關(guān)系。

經(jīng)與子是相互影響的關(guān)系。從現(xiàn)存文本形態(tài)看，六經(jīng)和諸子有相互影響的特點。經(jīng)書對于子書的影響，六經(jīng)作為先秦時期的重要典籍，無論是在政治外交中還是在社會生活中都具重要作用，如孔子言“不學(xué)詩，無以言”，是對《詩經(jīng)》的體認(rèn)。另“賦詩言志”的言說方式一方面對經(jīng)書有傳播之功，另一方面也為諸子引經(jīng)述理作了鋪墊。如荀子引經(jīng)頗多，除《尚書》《周易》等經(jīng)書外，《荀子》引《詩經(jīng)》多達(dá)83處，經(jīng)書內(nèi)容多次被荀子引用、闡釋來說理。子書對經(jīng)書的影響，具體體現(xiàn)在兩個方面，一是從文本互見角度看，子書之段落、篇章被載入經(jīng)書。如《荀子·禮論》被《大戴禮記·禮三本》收錄，《荀子·勸學(xué)》內(nèi)容亦見于《大戴禮記·勸學(xué)》。二是從詮釋學(xué)角度講，多以子釋經(jīng)。漢代儒者，特別是今文經(jīng)家，多“時引九流之說”以子來說經(jīng)，如董仲舒以陰陽家說經(jīng)，宣揚“君權(quán)神授”“三綱五?！?，目的是將儒家經(jīng)學(xué)人倫思想理論化。又如清代考據(jù)學(xué)派提倡“以子證經(jīng)”，“以古諸子書，關(guān)聯(lián)經(jīng)傳，可以佐證事實，可以校訂脫訛，可以旁通音訓(xùn)。故乾嘉以還學(xué)者，皆留意子書，用為治經(jīng)之功”(11)羅焌：《諸子學(xué)述》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2008年版，第52頁。。這都說明，六經(jīng)與諸子是“混溶”且相互影響的關(guān)系，誠如江瑔言“子中有經(jīng)，經(jīng)中亦有子”(12)江瑔：《讀子卮言》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2012年版，第10頁。。

在“新子學(xué)”視域下，子學(xué)的研究既要結(jié)合經(jīng)學(xué)又要區(qū)別經(jīng)學(xué)，要擺脫經(jīng)學(xué)的“附庸”，還原子學(xué)的本來面貌，再創(chuàng)子學(xué)價值，發(fā)揚子學(xué)精神。方勇先生也說“依據(jù)子學(xué)發(fā)展完整性，再進(jìn)一步驗證晚清民國以來將《論語》、《孟子》等著作‘離經(jīng)還子’的觀點，復(fù)先秦百家爭鳴、諸子平等之本來面貌，并重新連接秦漢以后子學(xué)的新發(fā)展”(13)方勇：《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《光明日報》2012年10月22日第14版。。因此，“新子學(xué)”的構(gòu)建一定要正確處理子與經(jīng)之間的關(guān)系，只有這樣才能更好重新挖掘和創(chuàng)造子學(xué)的價值。

二、子學(xué)的舊與新

子學(xué)的新與舊是子學(xué)發(fā)展的必然產(chǎn)物,是歷史與現(xiàn)在雙重作用的結(jié)果。隨著社會、學(xué)術(shù)的發(fā)展，“子學(xué)”概念不斷發(fā)生變化，子學(xué)也就有了新與舊的區(qū)別。學(xué)界對子學(xué)的新舊問題已作過很多討論，但還需進(jìn)一步梳理。

其一，子學(xué)新與舊的問題，這主要體現(xiàn)在時間層面上。誠如潘力山所言：“新舊兩個字，是從時間上發(fā)生出來的。要是沒有時間，新舊兩個字，就無從發(fā)生?！?14)潘力山：《論新舊》，《晨報副刊》1919年10月18日。歐明俊言：“‘新子學(xué)’有不同的時間規(guī)定性，從清末開始的或從‘新文化運動’開始的或從20世紀(jì)80年代以來興起的即近代子學(xué)、現(xiàn)代子學(xué)、當(dāng)代子學(xué)，皆可稱作‘新子學(xué)’，各自又有獨特內(nèi)涵?！薄案鼉A向于主張將20世紀(jì)80年代以來興起的以新觀念、新思維、新理論、新方法、新視角、新材料、新模式等研究傳統(tǒng)諸子百家學(xué)術(shù)及現(xiàn)當(dāng)代‘新諸子’的‘當(dāng)代子學(xué)’稱作‘新子學(xué)’。”(15)歐明?。骸丁靶伦訉W(xué)”概念界定》，《諸子學(xué)刊》2014年第1期。歐明俊從“時間規(guī)定性”，將清末以來的“近代子學(xué)”“現(xiàn)代子學(xué)”“當(dāng)代子學(xué)”皆可稱為“新子學(xué)”，其重在強(qiáng)調(diào)20世紀(jì)80年代以來的“新子學(xué)”，卻對清末之前的明代子學(xué)、宋代子學(xué)等“新子學(xué)”沒有做出評價。新文化運動將新與舊兩個相對的術(shù)語運用到社會生活的各個方面，如“提倡新道德，反對舊道德；提倡新文化，反對舊文化”，這給子學(xué)研究提供一種新的闡發(fā)視角，更是將傳統(tǒng)子學(xué)和現(xiàn)代子學(xué)明確區(qū)分，這是時間賦予新與舊的含義。從子學(xué)發(fā)展史的角度看，后代子學(xué)較于前代子學(xué)即為“新子學(xué)”，如漢魏子學(xué)相對于先秦子學(xué)，宋明程朱理學(xué)相對于漢魏子學(xué)，清代子學(xué)相對于明代子學(xué)，“現(xiàn)代子學(xué)”相對于“近代子學(xué)”，這些都是“新子學(xué)”相對于“舊子學(xué)”而言的。沒有“舊子學(xué)”，就沒有“新子學(xué)”，因此子學(xué)的新與舊是相對的。但是，這并非意味新子學(xué)與舊子學(xué)是完全割裂，兩者是相互依存的關(guān)系，如嚴(yán)復(fù)所言“非新無以為進(jìn)，非舊無以為守”(16)《嚴(yán)復(fù)集》，北京：中華書局，1986年版，第119頁。，方勇先生也提出“在不斷修編、詮釋、發(fā)揮和吸收經(jīng)學(xué)文本與子學(xué)原典的基礎(chǔ)上，產(chǎn)生了更多學(xué)術(shù)文本，由此形成了第二代子學(xué)原典”(17)方勇：《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《光明日報》2012年10月22日第14版。，歐明俊也言：“‘新子學(xué)’是對傳統(tǒng)子學(xué)的新闡釋和新發(fā)展，其本質(zhì)精神就是一種學(xué)術(shù)新理念、新體系、新創(chuàng)造，此即‘新子學(xué)’的‘新’。”同時強(qiáng)調(diào)“‘新’并不意味著拋棄‘舊’，傳統(tǒng)子學(xué)的一切皆應(yīng)繼續(xù)研究，并繼承其精華，應(yīng)充分尊重古人智慧、體認(rèn)古人思想，合理揚棄?！?18)歐明?。骸丁靶伦訉W(xué)”概念界定》，《諸子學(xué)刊》2014年第1期。以上學(xué)者的論述都證明：新子學(xué)是舊子學(xué)的新發(fā)展，舊子學(xué)是新子學(xué)的基礎(chǔ)，兩者相對存在的。

其二，傳統(tǒng)的子學(xué)雖未冠之以“新”，但確是在不斷地發(fā)展。從內(nèi)容看，宋明理學(xué)相對于先秦儒學(xué)，即是新子學(xué)。先秦儒學(xué)志于政治，更多是強(qiáng)調(diào)外在規(guī)范，先義后利，而宋明理學(xué)重在強(qiáng)調(diào)人的內(nèi)心自律，重義輕利。從詮釋方法看，魏晉子學(xué)和宋明理學(xué)引用佛學(xué)建立理學(xué)，這都是對傳統(tǒng)儒學(xué)的新發(fā)展。清末梁啟超、馮友蘭、胡適等人引用西方觀點、理論闡釋子學(xué)。馮友蘭先生在解釋“中國哲學(xué)史取材之標(biāo)準(zhǔn)”時說：“古代哲學(xué)大部即在舊所謂諸子之學(xué)內(nèi)，故在中國哲學(xué)史中，上古時代可謂為子學(xué)時代。然即此九家亦有與哲學(xué)無關(guān)者，今擇其與哲學(xué)有關(guān)者，就其發(fā)生之先后，依次論之?！?19)馮友蘭：《中國哲學(xué)史》，北京：中華書局，1947年版，第25頁。馮先生引用西方“哲學(xué)”一詞闡釋子學(xué)，一定程度上使子學(xué)的內(nèi)涵呈現(xiàn)出多樣性特征。從外延看，自先秦到清代，傳統(tǒng)子學(xué)的概念經(jīng)歷先秦諸子學(xué)、目錄學(xué)子學(xué)的變化。學(xué)界多從《漢志》《隋書·經(jīng)籍志》至《四庫全書》等目錄學(xué)著作中對此作過論述，一致的觀點是子學(xué)的外延是不斷變化的。在新時期、新文化的背景下，為了突出子學(xué)之“新”，方勇先生提出了“新子學(xué)”構(gòu)想，指出子學(xué)研究需要提煉目錄學(xué)中涉及思想方面的子學(xué)著作，子學(xué)之“子”并不完全等同于目錄學(xué)中子部之“子”。子學(xué)冠以“新”，是區(qū)別傳統(tǒng)子學(xué)，也是對現(xiàn)實的觀照和學(xué)術(shù)的反思。

子學(xué)之“新”，涉及到“新子學(xué)”是“新子”之“學(xué)”，還是“新”之“子學(xué)”的問題，此已成為“新子學(xué)”概念討論的熱點話題?！丁靶伦訉W(xué)”斷想》指出：“關(guān)于新子學(xué)是‘新子’‘學(xué)’，還是‘新’‘子學(xué)’的討論，沒有質(zhì)的差別。無論在何種意義上，新子學(xué)都是奠基于‘新子’之上的，不存在沒有‘新子’的新子學(xué)。”(20)陸建華：《“新子學(xué)”斷想——與方勇先生商榷》，《光明日報》2018年3月24日第11版?！靶伦印敝皩W(xué)”與“新”之“子學(xué)”是相同的學(xué)問，但具體內(nèi)容和側(cè)重點又有所不同，存在本質(zhì)的差別。相對于“軸心時代”的“戰(zhàn)國諸子”，之后的“諸子”都可以稱為“新子”。“新子”“學(xué)”強(qiáng)調(diào)“軸心時代”之后的“新子”的學(xué)問，這強(qiáng)調(diào)有“新子”的出現(xiàn)；“新”“子學(xué)”強(qiáng)調(diào)“子學(xué)”的重新解讀和闡釋，這里的“子”包括“戰(zhàn)國諸子”和“新子”，但這主要強(qiáng)調(diào)對“子學(xué)”的新闡釋。那么，“新”之“子學(xué)”包括“新子”之“學(xué)”。誠如陸建華先生認(rèn)為“新子學(xué)”不存在沒有“新子”的“新子學(xué)”(21)陸建華：《“新子學(xué)”斷想——與方勇先生商榷》，《光明日報》2018年3月24日第11版。，但“新子”“學(xué)”與“新”“子學(xué)”存在本質(zhì)的差別。“新子學(xué)”不是強(qiáng)調(diào)新的諸子思想家的出現(xiàn)，而是著重提出一種新的學(xué)術(shù)觀念和思想重塑，當(dāng)然這也離不開新的思想家的卓越貢獻(xiàn)。方勇先生在《“新子學(xué)”構(gòu)想》一文中也明確提出：“我們倡導(dǎo)‘新子學(xué)’，正是對諸子思想的重新解讀和揚棄，也是借重我們自身的智慧與認(rèn)識對傳統(tǒng)思想的重新尋找和再創(chuàng)造?！?22)方勇：《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《光明日報》2012年10月22日第14版。這也強(qiáng)調(diào)說明“新子學(xué)”是“新”之“子學(xué)”。之后方先生也重申了這一觀點，即“‘新子學(xué)’當(dāng)然意味著諸子學(xué)的新發(fā)展，亦即‘新的諸子學(xué)’，同時也包含‘新諸子之學(xué)’。二者并非一種非此即彼的對立關(guān)系，而是存在著相生共促的密切關(guān)聯(lián)”(23)方勇：《“新子學(xué)”：目標(biāo)、問題與方法——兼答陸建華教授》，《光明日報》2018年4月7日第7版。。

三、“新子學(xué)”冠之以“新”的意義

子學(xué)冠之以“新”，并非隨意而為。它的成立在一定程度上凸顯新的價值取向，存在一定的指向性。“新子學(xué)”的提出，為子學(xué)的發(fā)展提供了新方向，其意義主要表現(xiàn)在現(xiàn)代性、傳承性、民族性三個方面。

第一，現(xiàn)代性?！艾F(xiàn)代性”作為20世紀(jì)西方文學(xué)理論概念，它一定程度上代表著“危機(jī)”和“困惑”?！啊F(xiàn)代’是一個時間概念，任何一個時代都可以稱自己為‘現(xiàn)代’?！?24)趙一凡等主編：《西方文論關(guān)鍵詞》，北京：外語教學(xué)與研究出版社，2006年版，第651頁。故不同的時代有著不同的“危機(jī)”與“困惑”。先秦子書即是對先秦時期的“危機(jī)”與“困惑”而提出的根治“現(xiàn)代”的主張與主動性回應(yīng)。如儒家的“仁”“義”“禮”“智”“信”“克己復(fù)禮”，道家的 “無為而治”“重神輕形”，墨家的“兼愛”“非攻”“尚賢”“節(jié)葬”“節(jié)用”，法家的“法、術(shù)、勢”等等。此些主張皆是諸子對“現(xiàn)代”境遇的貼切思考與積極應(yīng)對。方先生亦言“產(chǎn)生于‘軸心時代’的諸子之學(xué)從來都是當(dāng)下之學(xué)，自匯聚諸子思想的諸子文本誕生伊始，諸子學(xué)就意味著對當(dāng)時社會現(xiàn)實的積極參與”(25)方勇：《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《光明日報》2012年10月22日第14版。。當(dāng)前社會亦表現(xiàn)出現(xiàn)代性的“危機(jī)”與“困惑”，如道德的缺失、人與自然的失衡、重利忘義等。如何應(yīng)對并解決現(xiàn)代性所遇到的“危機(jī)”與“困惑”，“新子學(xué)”的提出是一個良好的契機(jī)。方先生所言“新子學(xué)”是“我們結(jié)合當(dāng)前社會現(xiàn)實，對子學(xué)研究所作出的主動發(fā)展”“子學(xué)系統(tǒng)是對宇宙、社會、人生的深邃思考和睿智回答”(26)方勇：《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《光明日報》2012年10月22日第14版。?！靶伦訉W(xué)”理應(yīng)提取子學(xué)價值，發(fā)揚子學(xué)精神，提升道德素養(yǎng)，樹立自我認(rèn)同感，并生成社會認(rèn)同感，以積極樂觀的精神應(yīng)對現(xiàn)代性所面臨的種種“危機(jī)”與“困惑”。

第二，傳承性。在中國歷史上，優(yōu)秀的古代典籍在不同的時期、不同的地點，或受天災(zāi)或受人禍，遭受到一定程度的破壞。秦始皇的“焚書坑儒”是中國古代典籍面臨的一次重大災(zāi)難，司馬遷《史記·秦始皇本紀(jì)》記載：“臣請史官非秦記皆燒之。非博士官所職，天下敢有藏《詩》、《書》、百家語者，悉詣守、尉雜燒之。有敢偶語《詩》《書》者棄市。以古非今者族。吏見知不舉者與同罪。令下三十日不燒，黥為城旦。所不去者，醫(yī)藥卜筮種樹之書?！彼宕：胩岢鰰拔宥颉?，其中“焚書坑儒”是“五厄”之首。在這次災(zāi)難中，儒生被坑殺，詩、書、百家語者皆燒，只留下“醫(yī)藥卜筮種樹之書”，可見書籍亡佚之多。1840年鴉片戰(zhàn)爭爆發(fā)，西方列強(qiáng)的堅船利炮打開了中國封鎖的大門。中國的知識分子受到西方文化的刺激，從器物、制度、觀念層面引進(jìn)西方文明救亡圖存，振興民族。特別是五四時期的“新文化運動”，中國知識分子認(rèn)為中國的不幸是中國傳統(tǒng)文化造成的，把中國傳統(tǒng)文化一鍋端，徹底否定中國文化，主張全盤西化，放棄以儒釋道為核心的中國傳統(tǒng)文化。1966年至1976年的十年文化大革命進(jìn)一步詆毀中國傳統(tǒng)文化，破除“四舊”“批林批孔”運動，造成了中國傳統(tǒng)文化的“斷層”。不破不立，新時期下我們迫切需要重新審視不同階段對于中國傳統(tǒng)文化的影響，使中國古代典籍重新煥發(fā)光芒。而“新子學(xué)”的提出，可謂是對傳統(tǒng)文化的一種傳承。在“新子學(xué)”工作的三部分中，文獻(xiàn)整理是基礎(chǔ)，對于繼承和傳播中國傳統(tǒng)文化有重要意義。

第三，民族性。自近代以來，中國文化受到西方文化的沖擊愈加明顯。在此形勢下，中國文化在轉(zhuǎn)型過程中遇到了許多困境，這主要表現(xiàn)在以下兩個方面：首先，學(xué)術(shù)西化。新文化運動時期，胡適主張全盤西化，梁啟超、馮友蘭等人引用西方概念、理論解讀中國傳統(tǒng)文化。馮友蘭先生認(rèn)為古代哲學(xué)存在于子學(xué)之中，并援引西方理論闡釋中國文化。在當(dāng)時產(chǎn)生了一定的影響，但其弊端尤為明顯。陳寅恪先生在《馮友蘭〈中國哲學(xué)史〉審查報告》中就暗示此弊端所帶來的問題，說：“凡看中國古代哲學(xué)史者，其對于古人之學(xué)說，應(yīng)具了解之同情，方可下筆。蓋古人著書立說，皆有所為而發(fā)；故其所處之環(huán)境，所受之背景，非完全明了，則其學(xué)說不易評論?！?27)馮友蘭：《中國哲學(xué)史》，北京：中華書局，1947年版，附錄第1頁。陳寅恪此言表明學(xué)者對古人之學(xué)說應(yīng)具“了解之同情”的態(tài)度，同時也透露出馮先生運用西方理論硬套中國古代文化是不完全合理的。其次，學(xué)科西化。學(xué)科西化體現(xiàn)在中國大學(xué)學(xué)科建設(shè)盲目學(xué)習(xí)西方學(xué)科體系，尤其體現(xiàn)在諸如文學(xué)、哲學(xué)等人文學(xué)科領(lǐng)域，這很大程度上造成了學(xué)術(shù)研究的模糊性和不適應(yīng)性。當(dāng)前子學(xué)研究多在西方學(xué)科框架下解讀闡釋，沒有完整涵蓋子學(xué)的全部內(nèi)容。伴隨學(xué)術(shù)研究的深入，跨學(xué)科研究成為一種時尚。從另一方面講，跨學(xué)科研究也是因中國學(xué)科分類不明確造成的結(jié)果。綜上所述，學(xué)術(shù)、學(xué)科的西化對中國文化造成了很大影響。新時期下，學(xué)界已經(jīng)對學(xué)術(shù)、學(xué)科的西化有了深刻的反思，如學(xué)科建設(shè)上，注重本土的文化特征，提出要建立以“經(jīng)、史、子、集”具有中國傳統(tǒng)的學(xué)科分類法。這不僅是對傳統(tǒng)文化的繼承，而且使得學(xué)術(shù)研究更有目的性、針對性。我們需要堅持并發(fā)揚自己民族的文化特質(zhì)，在面對西方文化的沖擊時才會從容不迫?！靶伦訉W(xué)”的一個重要特質(zhì)即是面對西方文化，中國文化應(yīng)回歸原典，使用子學(xué)術(shù)語，發(fā)出自己的聲音。

一言以蔽之，“新子學(xué)”的提出，是時代的需要，是中國文明的需要，是中國學(xué)術(shù)的發(fā)展的體現(xiàn)。在新時期、新文化、新材料、新視角、新方法下，我們需要重新研究子學(xué)，構(gòu)建“新子學(xué)”，完善子學(xué)體系，創(chuàng)造諸子時代的自由、多元化的學(xué)術(shù)環(huán)境，在良性辯論的學(xué)術(shù)環(huán)境下，推進(jìn)中國學(xué)術(shù)的健康發(fā)展。