思想與思想史
——土田健次郎《道學之形成》評介

葛煥禮

關(guān)於宋代道學的興起，陳來先生曾在上世紀90年代末指出，這“是一個人人覺其重要，而致力不多的題目，且有説服力之著作亦少”(1)陳來《〈道學與佛教〉序》，見周晉《道學與佛教》，北京大學出版社，1999年。。二十多年以來，我國學界的這一研究狀況並無根本性改觀，而日本學界卻推出一部力作，它就是土田健次郎先生的《道學之形成》(2)日文版由日本創(chuàng)文社於2002年出版；韓文版名爲《北宋道學史》，成賢昌譯，韓國藝文書院2006年出版；中文版《道學之形成》，朱剛譯，上海古籍出版社2010年出版。。該書以作者發(fā)表於1976—2001年間的22篇論文爲基礎(chǔ)，經(jīng)聯(lián)結(jié)、補訂、改寫而成，做到了章節(jié)專題深入而全書內(nèi)容又渾然一體。

全書除《序章》和《結(jié)語》外，共分七章。第一章《北宋的思想運動》概論北宋慶曆前後的新儒學思想動態(tài)，從中央和地方兩個層面分別論述其代表人物歐陽修和陳襄的思想。第二章《二程的先行者》論述胡瑗和周敦頤的學術(shù)思想。第三章《程顥思想的基本結(jié)構(gòu)》、第四章《程頤思想與道學的登場》分別論析程顥和程頤的學術(shù)思想。第五章《道學與佛教、道教》基於程頤和朱熹的思想，論述道學與佛、道教在一些關(guān)鍵問題上的思想異同。第六章《對立者的思想》論述程頤的對立者王安石、蘇軾的學術(shù)思想。第七章《道學的形成與展開》論述程頤晚年的學行經(jīng)歷及其弟子楊時的學説立場。

在《序章》中，作者指出在中國思想史的構(gòu)建中一直存在著一個問題：“各個個別的思想本身，與其作爲思想史的一個環(huán)節(jié)被記憶的面貌，往往有所乖離。個別的思想是在其時代狀況的基礎(chǔ)上，帶著問題意識引發(fā)出來的，採取了那個時代中有效的論證方法和表達手段。但是，這些思想在後來被記憶的時候，其面貌就因記憶者的問題意識”(3)土田健次郎著、朱剛譯《道學之形成》，1頁。按，以下所引該書，只於引文末尾注頁碼。以及思想史構(gòu)建者證明自己思想正當性的需要而被改變。有鑒於此，作者採取的研究思路是：“首先通過對個別思想的産生狀況進行具體的把握，來確認其實際形態(tài)，其次再追蹤這些思想如何作爲思想史的內(nèi)容被記憶的過程?！?3—4頁)由此形成了本書的兩個具體探討對象：“一是北宋道學的實際形態(tài)，二是朱熹爲了表明自己思想在儒教以及道學內(nèi)部的正統(tǒng)性而對北宋道學作出的描述，即其在思想史中被定型化的形態(tài)?！?4頁)但全書的重心在於第一個研究對象，七章的內(nèi)容都屬於此，第二個研究對象的內(nèi)容僅限於《結(jié)語》部分。

在七章中，作者力圖從兩個路徑全面呈現(xiàn)形成時期道學及其周邊思想的“實際形態(tài)”。其一是深入探討與道學之形成密切相關(guān)的思想環(huán)境。如第一章中對“慶曆年間的新思想運動的先導人物”： 中央朝廷的歐陽修和地方上陳襄的思想結(jié)構(gòu)的論析——他們都不屬於“初期道學者”，但卻是孕育了道學的新儒學思想潮流的推動者，甚至在思想上“濃厚地表現(xiàn)出與初期道學者們近似的一面”——再加上對相關(guān)學者間學緣、地緣和親緣等關(guān)係的梳理，深入呈現(xiàn)了孕育道學的學術(shù)思想生態(tài)。再如第六章、第七章對程頤與其對立者王安石、蘇軾，以及與佛、道教在思想上的異同關(guān)係的論析，從周邊思想的角度呈現(xiàn)了其對程頤道學的資養(yǎng)和自覺化之推進。其二是全面闡釋個體學者的“個別思想”。作者對個體學者思想的處理，不像傳統(tǒng)的理學研究那樣偏重於探討其天人論、心性説等哲理層面的內(nèi)容，而是將論述擴展至學者的經(jīng)解學説、政策觀點、學行經(jīng)歷等，盡可能全面地呈現(xiàn)研究對象的整體學術(shù)思想。

但上述對個體學者思想的全面呈現(xiàn)，並未因求全而無所統(tǒng)紀乃至流於散漫，作者對每位學者思想的論析，都有個潛在的比較對象，那就是二程(特別是程頤)的思想?？梢哉h作者對學者學術(shù)思想的闡釋，都是圍繞程頤的學説思想進行異同分析而展開的，經(jīng)此分析，他們思想間根本的異同之處得以簡明呈現(xiàn)。如： 與程頤相比，胡瑗學問的欠缺在於“在天地自然與人事之間沒有貫通的理念，以及對於心性之省察的不足”(118頁)；周敦頤雖然“以儒教的純粹化爲志向，但同時也混雜了道家者流的無、靜之思想”(140頁)，將萬物一體的原理基礎(chǔ)歸結(jié)爲“無”；“以萬物一體爲最終境地”，“賦予‘理’的概念以重要的含義，強調(diào)‘敬’的工夫”，這都是二程所共同的，其主要的理論差異在於： 在萬物一體觀上，“程顥只是就‘一體’而説‘一體’”，而程頤的“一體”觀中包含著對“分殊”的強調(diào)，對於“惡的存在”問題，“程顥是用過或不及來説明，而程頤則視爲對‘理’的背離”(179頁)；王安石之學在“問題領(lǐng)域，在對於至高境地的把握方式上，對於遍布世界的秩序的感覺上”，與道學都有共同之處，但他謀求從“制度與文字”入手進行“窮理”的做法，終究“是把個別的理與理一的境地隔絶開來”(351頁)；鑒於慶曆以來士人圍繞性命天人之議論的分裂，蘇軾“試圖正確地框定思想性言説的界限”，而道學則“不顧這樣的分裂，對思想性言説的可能性抱樂觀的態(tài)度，試圖以其議論徹底覆蓋一切”(398頁)。對於書中未作專論的張載、邵雍的思想，作者也經(jīng)比較指出，雖然他們與二程一樣擁持“以‘有’的思想爲基礎(chǔ)的萬物一體觀，但對此萬物一體觀的把握方式”存在差異： 張載“從氣論和太極論的角度去把握‘一體’，邵雍的‘一體’與數(shù)的秩序相關(guān)，而程頤的‘一體’便歸結(jié)到‘理一’之論”(199頁)。

經(jīng)上述比較分析，在道學形成期的百花盛開的思想園地裏，程頤的思想之花便以一枝獨秀的姿態(tài)展現(xiàn)出來。這尤其體現(xiàn)在他的世界觀——“理一分殊”理論的構(gòu)建上： 將萬物一體揭示爲“理一”，表現(xiàn)爲天人合一、物我一體、內(nèi)外一貫；同時，萬物不齊而各有其本然的特性，即物各有其理；當萬物處在“自然”狀態(tài)而各自發(fā)揮其本然的特性時，“就其爲‘自然’這一點來説，萬物之‘理’只是‘一’”，另就萬物整體而言，亦是“一理”。在當時人所提出的多種爲儒學構(gòu)建根基的哲學理論中，這一理論最具正當性和合理性，對世界的解釋最爲圓融完備，而且有著深刻的社會意義： 其“所謂的‘不齊’，並不單指外在事象或內(nèi)在心象的多樣性”，“很大程度上也指社會秩序及維持社會秩序的道德規(guī)範的層次性”，因此“父子、君臣之‘分’被認爲完全‘自然’的”(206頁)。因該理論構(gòu)建的完備性和先進性，再加程頤在學派形成上的地位(作者多次指出，在道學初期，“本來並不存在一個叫做道學的有系統(tǒng)的學派。程顥、程頤、張載、邵雍各自擁有他們的弟子，只不過因血緣、地緣的關(guān)係，以程顥、程頤兄弟爲中心進行交流而已。……因了程顥、張載、邵雍之死，他們的門弟子的一部分，被吸收到了壽命最長的程頤之周圍，由此開始形成具備系統(tǒng)的學派”。15頁)，作者繼承自日本江戶時代的儒者伊藤仁齋的本書之中心論點遂顯明呈現(xiàn)(4)伊藤仁齋《讀近思録抄》：“其(程頤)改漢唐舊説，以性爲理、仁義禮智爲性者，皆自伊川始?！蓖撂锝〈卫蓳?jù)此指出伊藤氏“認爲宋學的起點是程頤”。見土田健次郎著、朱剛譯《道學之形成》，137頁。： 二程，尤其是程頤，才是道學的真正創(chuàng)立者，是道學真正的源頭。此説一反歷史上著名的始自朱熹的周敦頤創(chuàng)始説和宋人黃震及《宋元學案》等對“宋初三先生”之於道學興起之意義的強調(diào)(5)黃震《東發(fā)日鈔》：“宋興八十年矣，安定胡先生、泰山孫先生、徂徠石先生，始以其學教授，而安定之徒最盛，繼而伊洛之學興矣。故本朝理學雖至伊洛而精，實自三先生而始，故晦庵有伊川不敢忘三先生之語?！秉S宗羲、全祖望《宋元學案》開篇即列安定、泰山兩學案，並作序云：“宋世學術(shù)之盛，安定、泰山爲之先河，程、朱二先生皆以爲然，”“泰山高弟石守道，以振頑懦，則巖巖氣象，倍有力焉。”(《宋元學案》卷首《序録》)，既關(guān)照創(chuàng)立者思想的創(chuàng)新性和完備性，又從歷史的角度關(guān)照其學派的形成和傳承性，特別是在跨越幾代人的學術(shù)譜系中程頤與朱熹的鏈接及其學説傳承。

在《結(jié)語》部分，作者通過論述朱熹在道學史上的地位及其道統(tǒng)論，闡明以二程爲中心的道學思想“如何作爲思想史的內(nèi)容被記憶”的問題。作者認爲，“通過對道學之教主即二程的有關(guān)資料的收集和文獻上的校訂，朱熹試圖統(tǒng)一衆(zhòng)人對二程的理解，同時跟道學內(nèi)部及其周邊的説法展開了論爭，由此促進道學的統(tǒng)一和整合”(17頁)。後世所看到的二程學説及其在道學史上的地位，至少部分是朱熹這一學説整合和道統(tǒng)構(gòu)建的結(jié)果，因此朱熹此舉也是“道學”形成過程中的一個重要環(huán)節(jié)。

綜上所述，該書主要通過思想論析，展現(xiàn)了一個經(jīng)歷背景思想孕育、同道相長、對立者反作用塑造和繼承者整合構(gòu)建等環(huán)節(jié)的道學形成史。這種周邊影響尤其是他者構(gòu)建視角的采用，或許受到西方學術(shù)潮流和相關(guān)研究的影響。如美國宋史專家田浩(Hoyt C. Tillman)先生在1982年出版的《功利主義儒家： 陳亮對朱熹的挑戰(zhàn)》一書中，就揭示出二程道學經(jīng)歷了一個被朱熹構(gòu)建的環(huán)節(jié)：“二程思想在12世紀的實際涵義與他們在後來被顯示的思想之間有區(qū)別。在12世紀的背景下，他們的思想廣泛而無清晰界限”，而“朱熹對中國文化傳統(tǒng)的綜合(包括對二程思想的詮釋)後來湮沒了對立解釋，後輩只(能)看到12世紀程頤思想的狹小部分”。(6)田浩《功利主義儒家： 陳亮對朱熹的挑戰(zhàn)》，姜長蘇譯，江蘇人民出版社，2012年，14頁。

該書另外一個重要的論述視角，是由內(nèi)藤湖南提出並被後來學者補充發(fā)展的“唐宋變革論”。就唐宋思想的轉(zhuǎn)型而言，作者認爲有三個重要的轉(zhuǎn)折點，即“唐代中期、北宋慶曆年間和宋室南渡這三個時期”(12頁)。該書的中心議題“是朱熹出場之前的道學形成史”(482頁)，因此其研究對象主要設(shè)定在第二至第三個轉(zhuǎn)折點之間，也就是從北宋慶曆年間至宋室南渡。除了將道學的生成放在唐宋思想文化轉(zhuǎn)型的大背景中來考察外，書中對南宋士人“地方化”説的接納，以及對唐宋思想轉(zhuǎn)型的成功繫於其“社會性、政治性的基礎(chǔ)”之成熟的認識，都表明作者受到美國學者“唐宋變革論”的影響。由此，可以説內(nèi)藤湖南提出的“唐宋變革論”，在遊歷海外數(shù)十年後，帶著收穫，在思想史研究領(lǐng)域內(nèi)被土田健次郎接回了家。

值得指出的是，該書內(nèi)容雖以人物思想論析爲主，但是對人物所附著的慶曆至南宋的儒學新流派，作者從中央與地方關(guān)係的角度隱約構(gòu)建了其歷史演變脈絡(luò)： 慶曆年間，中央與地方上都出現(xiàn)了新的儒學思想動向，在中央指導這個思想潮流的是歐陽修；地方上“學統(tǒng)四起”，學者們“對中央的動向做出敏感的反應(yīng)，並給予具體的呼應(yīng)”，而道學的真正源頭——二程之學即是這些地方學統(tǒng)之一。地方學者通過血緣、地緣關(guān)係來擴大人際關(guān)係和思想交流的範圍，“出現(xiàn)了呼應(yīng)慶曆文教政策而起的，以講學的方式來凸現(xiàn)自我的人物”(78頁)，二程尤其是程頤因此將道學帶到中央，使其“獲得可以貫穿中央和民間兩種場合的一貫原理”(426頁)。宋室南渡後，中央學統(tǒng)即此前統(tǒng)制天下幾十年的王安石新學斷絶，而道學經(jīng)由程門弟子在南方地方上業(yè)已推廣，再加楊時等人在中央的提振努力，它在學界形成勢力，最終迎來了道學集大成者朱熹的出現(xiàn)。

以上所述該書整體上的論述視角及由之而構(gòu)建的宋代思想史脈絡(luò)都富有新意，在一些具體問題上，同樣不乏新見，茲舉數(shù)例如下：

一、 關(guān)於道學與古文運動的關(guān)係，學界向來認爲道學與古文運動所倡揚的儒學思想一脈相承，視韓愈、李翱以及宋初的孫復、石介等爲道學的先驅(qū)，但作者卻指出兩者間存在著不小的隔閡： 道學者對韓愈的評價並不怎麼高，與宋初古文家倡導追復韓愈不同，道學者“則是要一口氣回到孔孟，而不是韓愈”(37頁注1)，在學問上“無意要繼承慶曆以前的古文家”(81頁)，多屬自得之學。

二、 關(guān)於道學與佛教、道教的思想關(guān)係問題，歷來雖被學者看重，但解答卻多停留在點題式的概略認識上，作者基於日本學界豐厚的佛、道教研究成果，經(jīng)由深入的思想異同分析，對此做出了創(chuàng)新性回答。關(guān)於道學與佛教的關(guān)係，首先，他一反傳統(tǒng)的強調(diào)華嚴宗在命題和思想上對道學有著重要影響的認識，認爲“道學自佛教之所得，其最大者也許是這樣一種態(tài)度： 在認可了全人類都有可能達至完備人格的前提下，將全部注意力集中到心靈，從而使問題聚焦在內(nèi)心與外界的關(guān)係上”(271頁)，而這與其説得自華嚴宗，不如説得自禪宗。就具體命題而言： (1) 程頤的“理一分殊”論與華嚴宗的“分、一”思想就“主張理之一的同時，也聲明物之不齊”而言，確屬相似，但對於“分”的認識，兩者有著根本性差異： 程頤認爲“本來不齊的各個事物完全實現(xiàn)其與他者相異的獨特性，此時理一才會呈現(xiàn)出來”，而華嚴宗之論卻“解消了個別事物的獨立性”(285頁)。(2) 在“萬理歸於一理”命題的“理”之屬性上，二程及其周圍的人物“承認其與佛教所説具有類似處”，但程頤所謂“萬理”之“理”，“是作爲個別性的秩序呈現(xiàn)於日常之中”(293頁)，包括華嚴宗在內(nèi)的佛教卻基於幻妄觀而將此“理”釋爲“空”。因此作者並不認爲“華嚴宗和道學之間有直接的影響關(guān)係”，“但如果説道學者曾被華嚴教理所刺激，則無意否認”(294頁)。

其次，關(guān)於道學的道統(tǒng)論與禪宗傳燈論的關(guān)係，作者認爲兩者在功能上雖然相似，即“道學的道統(tǒng)論是在儒教內(nèi)部爭奪正統(tǒng)的地位，這一點正如禪宗的傳燈論是從佛教或禪宗內(nèi)部的問題中産生，道理一致”(466頁)，但不應(yīng)簡單地認爲前者是對後者的模仿(7)土田健次郎指出，陳榮捷先生在“Chu Hsi’s Completion of Neo-confucianism”(Etudes Song-sung Studies in Memorian Etienne Balazs 2, No.1, 1973. 該論文由萬先法譯爲中文，名爲《朱熹集新儒學之大成》，收入陳榮捷《朱學論集》，臺灣學生書局1982年版、華東師範大學出版社2007年版)一文中，以及在1987年6月召開於山東曲阜的儒學國際會議上，都從朱熹道統(tǒng)論的角度提出過這一觀點。見土田健次郎著、朱剛譯《道學之形成》，466頁注1。，因爲道學與禪宗在學説教義的傳授上有著公開性和非公開性之別，所以“禪宗的傳燈論是一點斷絶也不能容許的，但道學的道統(tǒng)論卻時時出現(xiàn)空缺，兩者在這一點上有根本性的差異”(469頁)。

三、 關(guān)於道教對道學的影響問題，首先，就道學史上著名的周敦頤與道士陳摶間的學術(shù)傳承關(guān)係，作者繼承了伊藤仁齋的觀點(8)伊藤仁齋《讀近思録抄》：“周子之學，蓋本漢唐舊注，未嘗有所變易?！币娡撂锝〈卫芍?、朱剛譯《道學之形成》，137頁。，認爲“現(xiàn)在要加以斷定”二人的關(guān)係，“也是困難的”，重要的是，周敦頤《太極圖説》中的“太極”“先天”等概念，“全與《易經(jīng)》相關(guān)”(143頁)，而且他對“無極”“太極”的解釋，“離《周易正義》及其所采之注並不遠”(139頁)，周敦頤的太極思想當來源於《易經(jīng)》繫辭上傳“是故易有太極，是生兩儀”的韓康伯注和孔穎達疏，而非陳摶。其次，就氣論而言，雖然二程都對與道教理論密切相關(guān)的“氣”思想有所論説，但是程顥“試圖把道教的養(yǎng)氣限制在健身法的範圍內(nèi)”(314頁)，程頤氣論的框架雖然與道教相似，但其內(nèi)容“與其説是有意識地從道教那裏攝取的，還不如説它們被理解爲當時關(guān)於肉體的一般性知識，亦即與意識形態(tài)無關(guān)的性質(zhì)上類似自然科學的知識，不妨加以攝取的”(317頁)，兩人的氣論都與道教保持著距離。

總體來看，該書可謂是一部基於人物思想論析而研究宋代道學形成史的優(yōu)秀之作。其思想分析之嚴謹細緻，是對日本優(yōu)秀漢學傳統(tǒng)的繼承，也是該傳統(tǒng)在當今的反映。至於該書的不足之處，主要在於對“初期道學者”中的重要人物張載、邵雍的學術(shù)思想及其與二程思想的關(guān)係未作專門論述，以及對二程至朱熹之間道學思想傳承脈絡(luò)的構(gòu)建頗爲薄弱，一些重要的學派和學者幾乎未涉及。如作者所坦言：“在二程與朱熹之間起到了重要聯(lián)結(jié)作用的湖南學派，幾乎還沒有涉及；談?wù)摰缹W與周邊之關(guān)係時不可回避的永嘉、永康學派，也只略敘端倪而已?！?482頁)