張載禮學(xué)思想的三個(gè)維度及其意義

張閏洙

(韓國(guó)國(guó)立大邱教育大學(xué) 倫理教育系，韓國(guó) 大邱 42411)

在東亞社會(huì)中，禮是儒家文化的重要標(biāo)志。禮文化不僅使儒者的出現(xiàn)成為可能，并隨著儒家文化的發(fā)展而不斷變化。在這個(gè)意義上可以說儒教文化也就是禮文化，尤其到了宋代，中國(guó)傳統(tǒng)禮學(xué)的發(fā)展更為凸顯。雖然宋代的禮學(xué)思想由朱熹集大成，但其理論基礎(chǔ)已經(jīng)展現(xiàn)在北宋儒學(xué)家的思想中。張載(1020—1077)作為北宋杰出思想家，十分注重在宗法社會(huì)秩序中探討人性的本質(zhì)問題。據(jù)此，禮學(xué)思想是正確地理解張載哲學(xué)的重要方面。

一、儒家文化與禮

禮的語(yǔ)源義指作為宗教最為常見的“祭禮”[1]。然而，作為向神進(jìn)獻(xiàn)祭物，祭祀之禮在其發(fā)展過程中逐步增加了“政治之法治”“社會(huì)之典禮”“倫理之禮”等內(nèi)涵。這些禮的內(nèi)涵盡管相互聯(lián)系，但在倫理意義上的禮要比前兩種更具有禮的本質(zhì)意義。因此，“禮”一方面意味著具有了普遍的道德性，另一方面也意味著在現(xiàn)實(shí)生活中需要踐行禮(禮節(jié)之義)。因此，當(dāng)狹義規(guī)定“禮”義時(shí)，雖然可以在多種含義中強(qiáng)調(diào)某一部分，但在廣義上是指為維持社會(huì)秩序的儒教的社會(huì)規(guī)范和倫理規(guī)范。歸根結(jié)底，從廣義上講，“禮”是先賢智慧的總稱，是“人之為人”的標(biāo)準(zhǔn)，是世間教誨的核心。北宋初期著名的儒學(xué)家李覯就強(qiáng)調(diào)禮曰：“夫禮，人道之準(zhǔn)，世教之主也。圣人之所以治天下國(guó)家，修身正心，無(wú)他，一于禮而已矣?！蝗剩涣x，曰智，曰信，禮之別名也?！盵2]

儒教從自然秩序中尋找禮的根據(jù)。儒家認(rèn)為自然秩序與人的社會(huì)秩序基本上是同一的。他們?cè)谶@一大前提下，認(rèn)為所有萬(wàn)物都相互有機(jī)地結(jié)合在一起，從而揭示了部分表征整體，整體大于部分的統(tǒng)體世界觀。禮既是整體世界的秩序本身，又是遵循這種秩序的人的生活。諸如，孔子行仁的實(shí)踐方法強(qiáng)調(diào)“克己復(fù)禮”。禮成為實(shí)現(xiàn)人的道德性的課題及目標(biāo)。孟子認(rèn)為禮是人性善的基本要素之一，表現(xiàn)為“辭讓”的感情。與此相反，荀子則認(rèn)為禮是在人類社會(huì)中規(guī)定各自本分的客觀規(guī)范，具有控制人性之惡的作用。因此，我們把儒家文化看作是禮文化。

在先秦儒家學(xué)者那里，禮是被普遍重視的對(duì)象。事實(shí)上，在宋明新儒學(xué)中禮也具有同樣的地位，但是在學(xué)術(shù)界的研究中，除朱熹之外的其他新儒家的禮學(xué)思想往往被極大地忽視，特別是對(duì)北宋著名儒學(xué)家張載禮學(xué)的忽視，學(xué)界往往認(rèn)為他是氣哲學(xué)家，卻忽略他也是一位重要的禮思想家[3]。只要深入研究北宋禮學(xué)的人，無(wú)不承認(rèn)張載是重要的禮學(xué)家。諸如，朝鮮中期著名理學(xué)家鄭逑在《五先生禮說分類》中列舉宋代代表性的禮學(xué)家有五人：程顥、程頤、司馬光、張載、朱熹。張載就是其中重要的一位學(xué)者。《宋元學(xué)案》甚至評(píng)價(jià)張載學(xué)問宗旨是禮學(xué)(1)參見《宋元學(xué)案》卷17《橫渠學(xué)案上》：“故其學(xué)以易為宗，以中庸為的，以禮為體，以孔孟為極。”。因此，作為張載思想的研究者們應(yīng)該充分關(guān)注這一點(diǎn)。

二、禮的三種意義與張載的禮學(xué)思想

“禮”具有“政治之法制”“社會(huì)之典禮”“倫理之禮”三種意義。

作為政治之法制的禮典型體現(xiàn)在記載周代法制的《周禮》中。古代社會(huì)是祭政一致的社會(huì)，認(rèn)為君主的命令就是天意，政治法制就是禮。從把禮樂政治作為理想的儒家立場(chǎng)上看，禮是實(shí)現(xiàn)王道政治所必需的?！秲x禮》和《禮記》主要解釋了作為社會(huì)之典禮的禮，“吉、兇、軍、賓、嘉”五禮或“冠、婚、喪、祭”四禮等就是其代表事例。一般所說的禮儀、禮式、禮節(jié)等主要指社會(huì)之典禮，而風(fēng)俗習(xí)慣等在廣義上也屬于此類。倫理之禮指五常之禮，在《論語(yǔ)》和《禮記》中有充分的展現(xiàn)。但是，即使是倫理之禮也不能說它與政治之法制、社會(huì)之典禮完全無(wú)關(guān)。只不過在倫理意義上，這種意義的禮要比前兩者更具有“禮”的本質(zhì)意義。事實(shí)上，張載所論述的禮大致也具有上述三種意義。

張載首先揭示了禮的本質(zhì)意義，認(rèn)為禮即理。這是對(duì)《禮記》思想的繼承，也顛覆了用對(duì)立概念把握禮與樂的傳統(tǒng)解釋。他將理與禮的關(guān)系看作是認(rèn)識(shí)的先后關(guān)系而不是存在論上的先后[4]。因此，他認(rèn)為教學(xué)者的最好方法就是禮，讓弟子們積極通過學(xué)禮(知禮)上進(jìn)(2)《宋史》卷427《道學(xué)傳》曰：“諸生講學(xué)，每告以知禮成性變化氣質(zhì)之道，學(xué)必如圣人而后已。以為知人而不知天，求為賢人而不求為圣人，此秦漢以來(lái)學(xué)者大蔽也。故學(xué)者尊禮貴德樂天安命，以易為宗，以中庸為體，以孔孟為法。”可見，張載強(qiáng)調(diào)“知天”“知禮”“尊禮”。。其一生也以知禮為務(wù)，認(rèn)為向?qū)W者傳授禮的理由是因?yàn)橥ㄟ^禮可以排除世俗所行的不好的禮或習(xí)俗、習(xí)慣(禮節(jié))等，也自然而然地明理(禮之體)，而且通過學(xué)禮，每個(gè)人都可以行應(yīng)行之行、守應(yīng)守之守[5]《張子語(yǔ)錄·語(yǔ)錄抄》。

張載認(rèn)為通過禮可以培育人的德性，改變?nèi)说臍赓|(zhì)[5]《經(jīng)學(xué)理窟·學(xué)大原下》。由此，現(xiàn)代學(xué)者斷言張載的教育目的是變化學(xué)生的氣質(zhì)[6]。

張載認(rèn)為學(xué)禮可以體會(huì)人生的真諦或宇宙的本質(zhì)。在張載思想中，在存在論上“氣”是核心，但在認(rèn)識(shí)論和心性論方面其思想的本質(zhì)特點(diǎn)是知天(知禮)和變化氣質(zhì)。因此，后世學(xué)者們強(qiáng)調(diào)張載“以知禮、成性、變化氣質(zhì)”[5]《橫渠先生行狀》來(lái)教育弟子。張載的學(xué)問重視禮這一點(diǎn)在后世學(xué)者們的很多評(píng)價(jià)中也得到了確認(rèn)，現(xiàn)舉幾個(gè)代表性的例子：“以禮為體，以孔孟為極”(3)參見《宋元學(xué)案》卷17《橫渠學(xué)案上》?！捌鋵W(xué)尊禮貴德，樂天安命”(4)參見《宋史》卷427《道學(xué)傳》?！白雍褚远Y教學(xué)者，最善，使學(xué)者先有所據(jù)守”(5)參見《宋元學(xué)案》卷18引程頤說。“張子以禮為教”(6)參見朱熹《張子全書序》引薛敬之說。，等等。

關(guān)于張載禮學(xué)最近出現(xiàn)了一些饒有趣味的論點(diǎn)。一些學(xué)者以實(shí)學(xué)規(guī)定張載的思想并以禮為根據(jù)，即認(rèn)為“禮的實(shí)踐”正是實(shí)學(xué)思想在現(xiàn)實(shí)中的具體化[7]。甚至進(jìn)而主張宋代的學(xué)問本質(zhì)上就是實(shí)學(xué)思想[4]115。與此相反，一些學(xué)者強(qiáng)烈反對(duì)視張載思想為實(shí)學(xué)[8]。我們?cè)诖藷o(wú)心參與張載思想是否是實(shí)學(xué)的論爭(zhēng)。不過，視張載思想為實(shí)學(xué)的主要根據(jù)之一是禮學(xué)。換句話說，在張載整個(gè)思想中，禮學(xué)地位和價(jià)值可以支撐“實(shí)學(xué)”說的學(xué)術(shù)立場(chǎng)。

下面，我們擬從政治之法制、社會(huì)之典禮、倫理之禮三個(gè)方面分析張載禮學(xué)思想及特色。

三、作為政治之法制的禮：分封及宗法制與井田制

張載為了穩(wěn)固地維持基于儒家理念建構(gòu)起來(lái)的封建同族政治治理體系，把確立和強(qiáng)化禮教制度看作是必要的。為此需要對(duì)宗法理念進(jìn)行重新評(píng)價(jià)，而這種評(píng)價(jià)也是應(yīng)時(shí)代的要求[9]44。張載對(duì)北宋社會(huì)的矛盾和民族危機(jī)傾注了很多心血，然而他雖然主張“學(xué)問的有用性”，并試圖解決現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的問題，但是未能探索立足于社會(huì)實(shí)際問題有效政治方案，而只是依據(jù)傳統(tǒng)治學(xué)理路，試圖從以往儒家典籍中尋找答案。他的政治觀點(diǎn)大部分源自《周禮》，尤其對(duì)秦以后的中央集權(quán)制甚是不滿，主張恢復(fù)西周時(shí)期的分封制，強(qiáng)調(diào)以宗子為中心的古代宗法制度(7)張載關(guān)于宗法制度的基本理論集中反映在《經(jīng)學(xué)理窟·宗法》中。。雖然強(qiáng)調(diào)宗法制基本上是出于穩(wěn)定封建政治制度的需要，但張載本人則把它看作是恢復(fù)古代禮法制度的重要途徑。張載十分強(qiáng)調(diào)封建制度的必要性，他主張：“所以必要封建者，天下之事，分得簡(jiǎn)則治之精，不簡(jiǎn)則不精。故圣人必以天下分之于人，則事無(wú)不治者。圣人立法，必計(jì)后世子孫，使周公當(dāng)軸，雖攬?zhí)煜轮?，治之必精，后世安得如此。且為天下者，奚為紛紛必親天下之事，今便封建，不肖者復(fù)逐之，有何害！豈有以天下之勢(shì)不能正一百里之國(guó)，使諸侯得以交結(jié)以亂天下。自非朝廷大不能治，安得如此。而后世乃謂秦不封建為得策，此不知圣人之意也。”[5]《經(jīng)學(xué)理窟·周禮》維持和強(qiáng)化封建的同族治理體系首先要確立禮教制度。要確立禮教制度就有必要重新確認(rèn)宗法理念。張載也是在關(guān)中這一特殊的地理背景下，基于時(shí)代的要求認(rèn)識(shí)到確立宗法的必要性。

宗族社會(huì)雖然是供奉同一始祖、共享遺產(chǎn)的“經(jīng)濟(jì)性存在”，但另一方面，作為供奉同一宗祖并實(shí)踐祭祀的成員也是試圖實(shí)現(xiàn)人格一體化的“倫理性存在”。宗族(宗法)社會(huì)為了使這種功能正當(dāng)化、秩序化，構(gòu)建了以“倫理性權(quán)威”(禮教)為本質(zhì)的內(nèi)容，因此，宗族社會(huì)等同于禮教社會(huì)[9]21。那么，強(qiáng)調(diào)宗法制度的張載又是如何說的呢？他說：“管攝天下人心，收宗族，厚風(fēng)俗，使人不忘本，須是明譜系世族與立宗子法。宗法不立，則人不知統(tǒng)系來(lái)處。古人亦鮮有不知來(lái)處者，宗子法廢，后世尚譜牒，猶有遺風(fēng)。譜牒又廢，人家不知來(lái)處，無(wú)百年之家，骨肉無(wú)統(tǒng)，雖至親，恩亦薄。宗子之法不立，則朝廷無(wú)世臣。且如公卿一日崛起于貧賤之中以至公相，宗法不立，既死遂族散，其家不傳。宗法若立，則人人各知來(lái)處，朝廷大有所益?；騿?，朝廷何所益？公卿各保其家，忠義豈有不立。忠義既立， 朝廷之本豈有不固。今驟得富貴者，止能為三四十年之計(jì)，造宅一區(qū)及其所有，既死則眾子分裂，未幾蕩盡，則家遂不存。如此則家且不能保，又安能保國(guó)家！”[5]《經(jīng)學(xué)理窟·宗法》

根據(jù)政治勢(shì)力的新的分化，在統(tǒng)治階級(jí)中產(chǎn)生了重新改編階級(jí)制度的問題，因此，逐漸也廢除了維護(hù)名門世族的宗法制。但是，張載準(zhǔn)確地意識(shí)到廢除宗法制是封建政治制度的一大問題。他認(rèn)為要實(shí)現(xiàn)穩(wěn)定民意、統(tǒng)一管理宗族、敦本善俗的理想，確立宗法制的秩序是非常必要的[9]21-22。因此，他強(qiáng)調(diào)“天子建國(guó)，諸侯建宗，亦在天理”[5]《經(jīng)學(xué)理窟·宗法》，并努力確立宗法制度。在這一點(diǎn)上，可以說封建制度與宗法制度是張載禮教思想的核心。

張載在禮的意義中將周代的封建制度看作是政治發(fā)展的模式，其核心是政治上的分封制和宗法制、經(jīng)濟(jì)上的井田制。他針對(duì)當(dāng)時(shí)的土地兼并，主張“均平”，而均平制的模式就《周禮》的井田制。他認(rèn)為“論治人先務(wù)，未始不以經(jīng)界為急”[5]《橫渠先生行狀》“天下不由井地，終無(wú)由得平”[5]《經(jīng)學(xué)理窟·周禮》。這種土地政策的核心是擁有大量土地的富農(nóng)將土地平均分給沒有土地的農(nóng)民。張載認(rèn)為，即使不能恢復(fù)分封制，也一定要實(shí)行井田制。而且即使不能在整個(gè)中國(guó)領(lǐng)土上實(shí)行井田制，也可以根據(jù)牧民官的意志，在部分邑或村中實(shí)行。因此，他還親自在家鄉(xiāng)與弟子們一起推行井田制，致力于實(shí)現(xiàn)這一理想社會(huì)體制。

與張載同時(shí)代的司馬光評(píng)價(jià)張載說：“子厚平生用心，欲率今世之人復(fù)三代之禮者也，漢魏以下蓋不足法?！盵5]《張子全書·司馬光論謚書》考慮到這一點(diǎn)，我們雖然認(rèn)為張載主張的作為政治之法制的禮具有立足于原則主義、理想主義的復(fù)古性，但也具有解決現(xiàn)實(shí)社會(huì)矛盾的實(shí)踐態(tài)度。

四、作為社會(huì)之典禮的禮：儀禮

通常說的“禮學(xué)”，最突出的意義是作為社會(huì)典禮的禮(儀禮)。政治之法制和倫理意義的禮，在一般的儒學(xué)家中都能見到。考察現(xiàn)存的張載著作，尚看不到專門的有關(guān)禮儀的著作。不過，在朱熹編撰的《近思錄》中收錄了《橫渠禮樂說》《橫渠禮記說》等文獻(xiàn)。另外，在其他幾本書志學(xué)性質(zhì)的著作中，也提到了張載有專門的禮論著作(8)《宋史·藝文志》“經(jīng)禮類”收錄《三家冠婚喪祭禮五卷 司馬光·程頤·張載定》和《史·儀注類》中《橫渠張氏祭禮一卷》。陳振孫的《直齋書錄解題》和馬端臨的《文獻(xiàn)通考·經(jīng)籍考》中收錄《橫渠張氏祭禮》一卷。。將這些因素考慮進(jìn)去，我們可以推斷張載有關(guān)于禮的著述。在現(xiàn)存《正蒙》《經(jīng)學(xué)理窟》《語(yǔ)錄》等著作中，散見部分張載的禮說，尤其是《正蒙》的各篇有很多言及《周禮》《儀禮》《禮記》的內(nèi)容，相關(guān)注釋和解釋也不少。根據(jù)這些內(nèi)容，我們可以推斷張載的禮說在儀禮部分應(yīng)相當(dāng)精致且具體。不過，本文擬僅考察作為社會(huì)之典禮的張載儀禮的一般特點(diǎn)。

張載構(gòu)想的社會(huì)之典禮也與政治之法制一樣，具有尊重古禮的復(fù)古傾向。朱熹也承認(rèn)這一點(diǎn)。在張載的禮說中也尊重《儀禮》。張載對(duì)《周禮》乃周公之作表示懷疑[9]17，并認(rèn)為《禮記》也為諸儒雜記，其禮文不可信，“三禮”中只有《儀禮》是最為可信的重要經(jīng)典。

為了確立和加強(qiáng)國(guó)家權(quán)力支配體制，張載重申儒家理念，試圖以此為基礎(chǔ)，改善村落共同體內(nèi)的習(xí)俗和禮節(jié)。為此，張載把《儀禮》作為重要工具，試圖將其在家庭、社區(qū)、國(guó)家可能實(shí)踐的諸禮節(jié)具體化。這是時(shí)代的要求，也是北宋知識(shí)分子自覺到的義不容辭的責(zé)任和義務(wù)。同時(shí)，張載希望通過順應(yīng)人情來(lái)適應(yīng)時(shí)代的需要，致力于將可能實(shí)踐的諸禮節(jié)、儀節(jié)的具體化。張載一邊考察禮的本義，一邊“通過順應(yīng)人情”摒棄固有觀念，試圖根據(jù)現(xiàn)實(shí)社會(huì)情況實(shí)踐儀節(jié)。他既從義理的角度去考察禮，又顧及人性的自然情懷——人情。張載的這種態(tài)度可謂是合時(shí)宜的“時(shí)中”立場(chǎng)。張載曰：“禮但去其不可者，其他取力能為之者。”[5]《張載全書·性理拾遺》這是既尊重古禮本義，又符合時(shí)代要求的態(tài)度，體現(xiàn)了張載將適合實(shí)踐的儀節(jié)具體化的努力。尤其是張載揭示了從《儀禮》到《家禮》，從《家禮》再到《儀禮經(jīng)傳通解》(9)朱熹以《儀禮》為經(jīng)、以《禮記》及其他禮相關(guān)古典為傳編輯而成的書。發(fā)展的重要的歷史過程。

張載在生活中恪守禮儀，努力使自己的言行符合禮儀規(guī)范，并教導(dǎo)弟子灑掃應(yīng)對(duì)和對(duì)長(zhǎng)幼的禮節(jié)，甚至還讓未出嫁的女兒參與祭祀，以使其掌握日常的禮儀規(guī)范(10)參見呂大臨《橫渠先生行狀》：“女子之未嫁者，必使親祭祀?！薄Ｆ渲凶钔怀龅氖窃趩试峒壹乐谢謴?fù)古禮之事。其弟子呂大臨在描寫踐行古禮之社會(huì)典禮的張載一生時(shí)說：“近世喪祭無(wú)法，喪惟致隆三年，自期以下，未始有衰麻之變，祭先之禮，一用流俗節(jié)序，燕褻不嚴(yán)。先生繼遭期功之喪，始治喪服，輕重如禮，家祭始行四時(shí)之薦，曲盡誠(chéng)潔。聞?wù)呤蓟蛞尚ΓK乃信而從之，一變從古者甚眾，皆先生倡之。”[5]《橫渠先生行狀》張載之時(shí)的喪祭，由于受佛教和道教等的影響出現(xiàn)了很多變化。諸如，傳統(tǒng)喪服制度成為空文，士大夫一味沉溺于流俗，缺乏嚴(yán)肅的儀禮制和虔誠(chéng)之心[5]《橫渠先生行狀》。張載基于儒家禮教規(guī)定的喪服標(biāo)準(zhǔn)，率先進(jìn)行喪祭實(shí)踐。尤其是張載強(qiáng)調(diào)古禮的必要性，認(rèn)為怕世人嘲笑而對(duì)踐行義理(古禮)猶豫不決才是天下之大患。受張載這種行為的影響，關(guān)中地區(qū)的風(fēng)俗為之一變。正如張載所言：“關(guān)中學(xué)者用禮漸成俗?！盵5]《張子語(yǔ)錄·后錄上》

張載的禮儀思想相當(dāng)一部分由朱熹繼承，尤其是朱熹采用了不少?gòu)堓d的祔祭說，他所論的家禮的祔遷(將神主遷至舍廊)就完全是根據(jù)張載的思想[9]39。張載對(duì)待禮的觀點(diǎn)非常嚴(yán)格，依據(jù)理修正了禮俗中有疑義的部分，刪除了不合理的地方，而這些觀點(diǎn)通過弟子呂大臨傳到二程，又由朱熹繼承[9]18。

熙寧九年(1076)，張載在呂大防的推薦下受聘知太常禮院。他在禮院任職時(shí)有人建議施行傳統(tǒng)的冠婚喪祭，朝廷下達(dá)敕令要求禮官實(shí)行。此時(shí)禮官以古今風(fēng)俗不同為由拒絕實(shí)行，但只有張載堅(jiān)信可以實(shí)行，并斥責(zé)反對(duì)者說作為儒生和博士不應(yīng)這樣做。張載還認(rèn)為郊廟的禮儀規(guī)范不夠嚴(yán)肅，并試圖進(jìn)行糾正，但沒人贊同[5]《橫渠先生行狀》。

張載關(guān)于社會(huì)之典禮的解釋非常具體且有特色。他既依據(jù)古禮，又努力符合民心的迫切愿望和人情。張載強(qiáng)調(diào)遵循人情的自然規(guī)律是人類社會(huì)之禮的大本，還主張道德主體性的自覺，即合于天地的理法(天人合一)。此外，為了正確研究張載的儀禮思想，有必要與其他宋代學(xué)者的禮思想及禮制度進(jìn)行比較，進(jìn)一步與漢代禮學(xué)家和清代禮學(xué)家的禮思想進(jìn)行比較也是一個(gè)好方法。

五、倫理之義的禮：虛心與得禮的修養(yǎng)方法

要想正確理解張載的禮論，也需要從倫理之義去考察。所謂倫理之義的禮，要比前述的作為政治之法制、社會(huì)之典禮的意義更具有禮的本質(zhì)意義。張載的倫理之禮基本上指向修養(yǎng)論層面，因?yàn)槎Y是道德修養(yǎng)的重要方法。張載強(qiáng)調(diào)虛心與得禮(重禮)結(jié)合的修持之道。他主張：“修持之道，既須虛心，又須得禮，內(nèi)外發(fā)明，此合內(nèi)外之道也?！盵5]《經(jīng)學(xué)理窟·氣質(zhì)》與一般的儒家理論一樣，在張載這里，知與行都是道德修養(yǎng)的方法。換言之，虛心與得禮的結(jié)合是張載道德修養(yǎng)的基本方法。何謂虛心？張載所謂的虛心即“冥然無(wú)所思慮”的心的本然狀態(tài)。張載稱這種心的狀態(tài)為“虛”或“靜”：“順帝之則，此不失赤子之心也，冥然無(wú)所思慮，順天而已。赤子之心，人皆不可知也，惟以一靜言之?！盵5]《經(jīng)學(xué)理窟·詩(shī)書》“大人不失其赤子之心，赤子之心，今不可知也，以其虛也。”[5]《張子語(yǔ)錄·語(yǔ)錄中》在另一篇中，張載主張“意”“必”“固”“我”的私心雜念被鏟除的狀態(tài)為虛心[5]《正蒙·中正》。諸如，非“意”“必”“固”“我”，心就虛的主張很有代表性(11)參見《張子語(yǔ)錄·語(yǔ)錄上》：“毋四者則心虛?！薄Ｖ鲝埐皇堋耙狻薄氨亍薄肮獭薄拔摇敝涞臒o(wú)我、無(wú)心、無(wú)私的敬和誠(chéng)才是絕對(duì)的意識(shí)。張載的這種想法既是對(duì)周敦頤主靜思想的繼承，又是朱熹心情倫理(心情的純粹性)的先驅(qū)[4]110。張載認(rèn)為具體的禮的實(shí)踐或?yàn)槭剐灾?禮)得到具體的體現(xiàn)，存養(yǎng)“敬”意識(shí)(本心)這一主體內(nèi)在的存在方式是絕對(duì)必要的。在此，“敬”是禮的實(shí)踐得以可能的根據(jù)，對(duì)敬的這種思考成為宋學(xué)的基本理念。“敬”的概念經(jīng)二程至朱熹，在朱子學(xué)的認(rèn)識(shí)論思想結(jié)構(gòu)中，成為具有重要意義的本質(zhì)意識(shí)。

那么，我們?yōu)楹我撿o？在張載看來(lái)，天地的本性虛，虛即至善，所以要虛靜。張載說：“天地以虛為德，至善為虛也?！盵5]《張子語(yǔ)錄·語(yǔ)錄中》虛靜乃“善之本，仁之原”[5]《張子語(yǔ)錄·語(yǔ)錄中》。因此，“虛心然后能盡心?！盵5]《張子語(yǔ)錄·語(yǔ)錄中》人使其心為虛敬即是擇善自精(12)參見《張子語(yǔ)錄·語(yǔ)錄中》：“圣人虛之至，故擇善自精?！?，“虛則生仁”[5]《張子語(yǔ)錄·語(yǔ)錄中》。

張載把虛靜當(dāng)作修養(yǎng)方法，這與氣一元論宇宙觀有著緊密的關(guān)系。在張載看來(lái)，太虛和陰陽(yáng)皆為氣，太虛為氣之體，陰陽(yáng)氣之用。因此“天地以虛為德，至善者虛也。虛者天地之祖，天地從虛中來(lái)。”[5]《張子語(yǔ)錄·語(yǔ)錄中》

張載將虛心與得禮(重禮)同樣看作是重要的修養(yǎng)方法。因?yàn)椋J(rèn)為得禮的過程體現(xiàn)了思勉、力行的具體統(tǒng)一。因此，他主張學(xué)禮即為“學(xué)”，行禮即為“行”(13)參見《經(jīng)學(xué)理窟·學(xué)大原上》：“學(xué)者且須觀禮，蓋禮者滋養(yǎng)人德性，又使人有常業(yè)，守得定，又可學(xué)便可行， 又可集得義，……嚴(yán)正剛大，必須得禮上下達(dá)?！??？偠灾?，在張載的思想中，得禮就是學(xué)問、力行、修持的統(tǒng)一，就是對(duì)道德理論的研究與道德實(shí)踐的統(tǒng)一。

張載認(rèn)為虛心與得禮的結(jié)合就是“合內(nèi)外之道”，虛心屬于主體方面的修養(yǎng)，得禮是主體和客體關(guān)系方面的修養(yǎng)，所以，“虛”與“禮”的關(guān)系是體用或虛實(shí)關(guān)系，二者必須相互結(jié)合而不可或缺[10]。因此，“虛者，仁之原，忠恕者興仁俱生，禮義者仁之用”[5]《張子語(yǔ)錄·語(yǔ)錄中》，并進(jìn)一步明確指出即使誠(chéng)心誠(chéng)意，如無(wú)禮也無(wú)法前行：“誠(chéng)意而不以禮則無(wú)征，蓋誠(chéng)非禮無(wú)以見也。誠(chéng)意與行禮無(wú)有先后，須兼修之?！盵5]《經(jīng)學(xué)理窟·氣質(zhì)》這種虛心與行禮兼修理論明確區(qū)分了張載的虛靜功夫和佛老思想。張載認(rèn)為佛教的功夫只注重虛心而忽視行禮(得禮)。他試圖用“太虛—?dú)狻f(wàn)物”間的有機(jī)關(guān)系建構(gòu)“有”的宇宙論體系。他的這種宇宙論是針對(duì)佛教“無(wú)”的宇宙論(14)張載對(duì)佛教的批判在他的著述中隨處可見，尤其集中表現(xiàn)在《正蒙·乾稱》中。。

在張載看來(lái)，禮基本上是明性復(fù)理的關(guān)鍵。因此，行禮、得禮、重禮是變化氣質(zhì)(氣質(zhì)之性)，將我們自己提升到太虛本性(本然之性)層面，實(shí)現(xiàn)儒家圣賢理念的倫理修養(yǎng)的核心。

六、結(jié)語(yǔ)

張載的思想起源于氣一元論。在張載的哲學(xué)中，氣是最高概念，也是其邏輯的出發(fā)點(diǎn)和終點(diǎn)[11]。張載把氣看作是萬(wàn)物的始源，以氣為基礎(chǔ)的哲學(xué)可能與“君主制”、與當(dāng)時(shí)的國(guó)家政治體制不無(wú)關(guān)系。為了象征國(guó)家權(quán)力提出了一氣(太虛、太極、天道、神化)觀念，而在具體的現(xiàn)實(shí)社會(huì)中展現(xiàn)這種權(quán)力的最高、最好的方法是確立宗法制度的基礎(chǔ)性地位，闡發(fā)禮教和禮制的政治功能。氣化的連續(xù)性、一體性有助于儒家萬(wàn)物一體之仁理念有效貫穿于社會(huì)領(lǐng)域、人的生活方面。在張載這里，確認(rèn)這種氣的連續(xù)體，體會(huì)萬(wàn)物一體之仁，恢復(fù)太虛之氣的本來(lái)的人生狀態(tài)是關(guān)鍵。

儒家的重要經(jīng)典《中庸》首句：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”揭示了“天(理)—性—道—教”的結(jié)構(gòu)?！吨杏埂穼ⅰ敖獭币暈椤靶薜馈?，而“修”為何義？朱熹解釋為“品節(jié)之”[5]《原本備旨·中庸集注》，潘柄則認(rèn)為“品節(jié)之事”最具代表性的是“禮”[5]《原本備旨·中庸集注》。因此，可以說在《中庸》和儒家的教育中，“教”歸根到底是“禮”的確立和禮的教育。

張載教育的核心也是禮的教育。從總體上看，張載持有“禮先在”論，認(rèn)為禮并不依賴人的作為，也無(wú)需借助人為，因?yàn)榧词谷祟惒淮嬖?，天地之禮也依然存在。他認(rèn)為人的主體順應(yīng)天地生成之理就是禮的實(shí)踐[5]《經(jīng)學(xué)理窟·禮樂》。因此，張載批判那些禮產(chǎn)生于人為的觀點(diǎn)，認(rèn)為天地生成與存在的道理就是理，遵循這種理就是禮[5]《經(jīng)學(xué)理窟·禮樂》。

綜上所述，我們至少可以認(rèn)識(shí)到禮在張載思想中的重要地位，張載的禮學(xué)與氣學(xué)在邏輯上具有始終一貫的結(jié)構(gòu)，也更明確了從整體上把握張載思想應(yīng)先探討其禮學(xué)思想的看法。