論《莊子》之“美”的雙重意蘊
——兼論《莊子》美學(xué)的“相對主義”問題

朱松苗

在學(xué)術(shù)界，人們一般認為《莊子》中存在著相對主義的思想?！扒f子的認識論……沒有多少相反的看法和爭論，可以說大體上一致認為相對主義、不可知論，是莊子哲學(xué)中最突出的特點”，①張恒壽：《莊子新探》，武漢：湖北人民出版社，1983年，第341頁?！跋鄬χ髁x成了莊子觀察、對待自然、社會、人生各個領(lǐng)域內(nèi)具體事物的立場和態(tài)度的認識論基礎(chǔ)”。②崔大華：《莊學(xué)研究——中國哲學(xué)一個觀念淵源的歷史考察》，北京：人民出版社，1992年，第277頁。具體到美學(xué)上，也有學(xué)者持同樣的觀點，如葉朗認為《莊子》“從‘美’‘丑’的相對性走到了相對主義——否定了‘美’‘丑’的質(zhì)的規(guī)定性”。③葉朗：《中國美學(xué)史大綱》，上海：上海人民出版社，1985年，第125頁。但與之相對，李澤厚、劉綱紀則提出“莊子雖然強調(diào)了美丑的相對性，但他決不是美丑不分的相對主義者，更不是美的否定者”。④李澤厚、劉綱紀：《中國美學(xué)史》第1卷，北京：中國社會科學(xué)出版社，1984年，第259頁。

那么《莊子》究竟有沒有相對主義的思想？對于“美”它又是如何規(guī)定的？為了解答這些問題，一方面，我們需要回到文本自身，細致考察《莊子》中“美”字的上下文語境；另一方面，這種考察還要基于《莊子》思想的整體。

因為《莊子》中實際上存在著兩個世界：道的世界和無道的世界，即道的世界和物的世界。①朱松苗：《論〈莊子〉中“無知”的三重意蘊及其邏輯進路》，《學(xué)術(shù)交流》2018年第8期。對于《莊子》而言，物的世界是一個分裂的世界，是“人間世”的世界——即沉淪、異化的世界，而道的世界則是一個統(tǒng)一的世界，是“吾喪我”的本真、自由的世界?；诖?，《莊子》中的“美”也存在著兩重性：物的世界中的“美”和道的世界中的“美”。前者是一般人所理解的“美”，我們稱之為物之美，后者則是《莊子》所理解的美，即道之美。對于《莊子》而言，物之美正好是它所批判和超越的對象，道之美則是它所肯定和“復(fù)返”的對象。故而，同樣是“美”，在不同的語境中，它卻含有不同甚至是相反的含義。具體而言，“美”在《莊子》中共出現(xiàn)了50余次，例如：“凡成美，惡器也”（《莊子·徐無鬼》），②陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，1983年。本文所引《莊子》正文部分均出自此書，以下只注篇名?！暗氯苏?，居無思，行無慮，不藏是非美惡”（《天地》），“夫得是至美至樂也”（《田子方》），“天地有大美而不言”（《知北游》）等?！懊馈钡亩匦跃惋@現(xiàn)在這些具體的文本之中。

一、物之美

（一）人為之“美”及其否定

物之美就是從物的視域中所看到的美，即分裂的世界里的美。這種美之所以被否定，首先是因為它不是自然的，而是人為的；它不是人或物的實現(xiàn)和顯現(xiàn)，而是人或物的喪失與遮蔽?！胺蛱煜轮鹫?，富貴壽善也；所樂者，身安、厚味、美服、好色、音聲也；所下者，貧賤夭惡也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音聲。若不得者，則大憂以懼，其為形也亦愚哉！”（《至樂》）在這種語境中，所謂“美”是與“形”（感官）相關(guān)的美，如美服、美色、美味、美聲等，它們之所以被否定，是因為牽涉其中的“服”“色”“味”“聲”等不再是人的自然性需要，而是越過自身邊界的人為性需要；這種“美”不是實現(xiàn)了人的需要，而是激發(fā)了人的貪欲，誘惑人無止境地去追求超出了人的自然欲求的欲望，從而擾亂了人的心性，使人“苦”“憂”“懼”，進而使人失去自我，所以“其為形也亦愚哉”。

不僅如此，這種“美”通過給人一種生理的快感而讓人沉溺其中，不僅可以使人忘記自身，而且可以使人忘記外在的事物；因此它不僅可以給人帶來內(nèi)在的危害，而且可以給人帶來外在的危險：“蹇裳躩步，執(zhí)彈而留之。睹一蟬方得美蔭而忘其身。螳螂執(zhí)翳而搏之，見得而忘形。異鵲從而利之，見利而忘其真?！保ā渡侥尽罚┫s因為美葉的蔭蔽而沉浸其中，忘記了自身的處境，從而給自己帶來殺身之禍。所以這里的“美”不僅不是人的本性的顯現(xiàn)，反而會因為它帶來的舒適而誘使人遠離自己的本性，遺忘自己所處的生存環(huán)境。因此這種“美”不僅不會給人帶來身體和心靈的自由感，反而會因為它帶給人的享受而限制人的其他感官，束縛人的心靈的轉(zhuǎn)化。

其次，這種“美”不是真實的，而是虛假的。“夫兩喜必多溢美之言，兩怒必多溢惡之言。凡溢之類妄，妄則其信之也莫，莫則傳言者殃?！保ā度碎g世》）一方面，“溢美之言”越過了所言事情本身的界限，所以它是不真實的、虛偽的語言，基于此，這種語言不可能成為指引性的語言，甚至也不能成為陳述性的語言——它不是對事情本身的顯現(xiàn)，而是對真實、真相的遮蔽；另一方面，因為它的不真實，也可能給人帶來外在的災(zāi)禍。

換言之，真正的美不是人為的，更不是虛偽、虛假的?！拔魇┎⌒亩A其里，其里之丑人見之而美之，歸亦捧心而顰其里……彼知顰美而不知顰之所以美?！保ā短爝\》）西施之顰美是因為她的真實，“顰”符合了其自身的統(tǒng)一性，因而是其本性的顯現(xiàn)，而丑人之所以丑則是因為她的顰是虛假的，這種行為不僅不符合其自身的統(tǒng)一性，反而破壞了其自身的統(tǒng)一性，因為她完全遠離了自己的本性，因而也就失去了通向美的可能性。

最后，這種“美”不是無功利的，而是有功利的。“凡成美，惡器也”（《徐無鬼》），一旦“美”成為“美”，它就會成為人們追逐的對象——“器”，從而使“美”具有了功利性和利害性，如果是這樣的話，所謂的“美”就不僅不會使人愉悅，反而會束縛人；不僅不是人性的顯現(xiàn)，反而會成為“惡器”，進而傷害本性。“而強以仁義繩墨之言術(shù)暴人之前者，是以人惡有其美也，命之曰災(zāi)人?！保ā度碎g世》）當(dāng)仁義成為世人所尊崇的“美”時，仁義就會脫離自身，變成人們炫耀自己、束縛他人的工具——“惡器”或“繩墨”。

因此，所謂美服、美色、美味、美聲、美蔭、美言等實際上都是《莊子》所批判和否定的，但是《莊子》并不是要否定美本身，而是要否定人為的、虛偽的和含有功利性的所謂的“美”；它要讓事情（服、色、味、聲、蔭、言）居于自身、持守自身，而不是因為所謂的“美”而遠離自身——對于《莊子》而言，唯有據(jù)于自身之中，事情才可能是美的。

（二）自然之“美”及其超越

如果說對于人為之美我們要進行否定的話，那么對于物的世界中自然存在的美，我們則無法否定，只能超越?！懊珛喳惣?，人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉？”（《齊物論》）“毛嬙麗姬，人之所美也”，對于人而言，天生就存在著一種對美的基本感知和體認，所以人同此心，心同此理。魚和鳥也是如此，它們也存在著某種與生俱來的生理或心理標(biāo)準(zhǔn)，所以這種美是無法被否定的。問題在于，這種美只是一種有限的美，不同的審美主體，因為其感知和體認的差異性，他們之間并沒有一個共同的標(biāo)準(zhǔn)，這導(dǎo)致這種美只具有類別性，而不具有普遍性；只具有主觀性，而不具有客觀性；只與自身相關(guān)，而與他物無關(guān)——因此這種美能否成為真正的美，這本身是值得懷疑的。事實上，“物本身是超越人們的主觀的判斷，也不是美，也不是丑，因此，也是美，也是丑?；?qū)⑺械摹铩瘡拿赖挠^點看它的話沒有不美的，從丑的觀點看它的話沒有不丑的”。①福永光司：《莊子：古代中國存在主義》，李君奭譯，臺北：專心企業(yè)有限公司出版社，1978年，第120頁。物能夠自我實現(xiàn)、自我完成就是美的，人也是這樣，因此萬事萬物的美既是同一的，又是差異的：美的同一性就表現(xiàn)在事物本性的實現(xiàn)和完成，美的差異性表現(xiàn)在事物本性的不同。因此，在人、魚、鳥、麋鹿之間，就其本性的實現(xiàn)和完成而言，它們是同一的；但是就其個體性而言，他們是差異的。人只有自身是美的（統(tǒng)一的），他才能發(fā)現(xiàn)世界的統(tǒng)一，即發(fā)現(xiàn)世界的美。正是基于此，在《莊子》看來，物的世界中的美與丑并沒有本質(zhì)的區(qū)別，它只是相對的，而不是絕對的，“厲與西施……道通為一”（《齊物論》），所以《莊子》實際上已經(jīng)超越了這種美丑之分：“德人者，居無思，行無慮，不藏是非美惡?！保ā短斓亍罚?/p>

真正的美不僅要超越人的動物性的“真”，而且要超越人的社會性的“善”。“昔者舜問于堯曰：‘天王之用心何如？’堯曰：‘吾不敖無告，不廢窮民，苦死者，嘉孺子而哀婦人，此吾所以用心已。’舜曰：‘美則美矣，而未大也?！瘓蛟唬骸粍t何如？’舜曰：‘天德而出寧，日月照而四時行，若晝夜之有經(jīng)，云行而雨施矣！’”（《天道》）從否定方面說，堯不輕慢孤苦之人，不拋棄貧窮之人；從肯定方面說，堯悲憫死者，喜愛幼小，同情婦人，這些都表現(xiàn)了堯的惻隱之心、仁愛之情。對于一般人（儒家、堯）而言，這就是美，但這里的美實際上同于儒家之善，與惡相對。因此，莊子甚至將美惡并舉：“故勢為天子，未必貴也；窮為匹夫，未必賤也。貴賤之分，在行之美惡?！保ā侗I跖》）其中的美就是善，即人的貴賤之分不是來自于財富的多少、地位的高低，而是來自于行為的善惡，行善即為貴，行惡即為賤。

當(dāng)然，《天道》中的舜也承認了這種“美”或“善”（如果說它是源自人的本性的話），但是認為這種“美”只是小美，而不是大美：一方面，這種“美”還只是一種有限度的“美”，它還尚未達到純粹給予的程度；另一方面，這種“美”的對象也是有限度的，它只能惠及弱者，而不能給予所有的人，更不能給予所有的物?；诖?，舜認為這種美“美則美矣，而未大也”。

因此，真正的美不否定善，也不等同于善，而是要超越善——是一種大善，也是一種大美。

二、道之美

（一）大美

從“美則美矣，而未大也”的表述中我們可以看出，在《莊子》中，“大”實際上是一個高于“美”的概念，這是因為“‘大’寫出了莊子那種向上的，無限的，開闊的精神境界……因此他的大常和道并言，如大方、大通、大辯、大仁、大廉、大勇、大美、大順等”，①吳怡：《逍遙的莊子》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006年，第86-87頁。而在美學(xué)上，“他們把‘美’與‘大’作了區(qū)分，認為‘大’高于‘美’。之所以如此，又在于‘大’體現(xiàn)了‘天道’的自然無為、無所不能的力量，也就是體現(xiàn)了不為一切有限事物所束縛的最大的自由。既‘美’且‘大’，就是莊子及其后學(xué)所謂的‘大美’，也就是一種無限的美”。②李澤厚、劉綱紀：《中國美學(xué)史》第1卷，第253頁。

如果是這樣的話，什么樣的“美”才是真正的大美呢？一般認為，它就是道之美，這種道之美在《天道》中又具體表現(xiàn)為天地之美。天地之美之所以能夠成為真正的美，主要是因為它順應(yīng)自然：“天德而出寧，日月照而四時行，若晝夜之有經(jīng)，云行而雨施矣。”天地覆蓋萬物、承載萬物而不干擾萬物，因此能夠讓萬物成為萬物。

基于此，天地之美是一種無限之美：一方面，它是絕對無私的，這保證了其覆載萬物的純粹性，如果說覆載萬物表現(xiàn)了天地之愛的話，這種愛就是一種純粹的給予，因為它不含有絲毫的功利性，所以它的愛是無限的，在此基礎(chǔ)上，它的美也是無限的。另一方面，它所愛的對象是絕對無限的，因為它的愛純粹是出于其自身的力量，它是對物而起，不是因物而起，它的對象是天地萬物，而不是某一特別之物，因此日月才能普照，潤雨才能均施。

正是因為如此，“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。圣人者，原天地之美而達萬物之理。是故至人無為，大圣不作，觀于天地之謂也”（《知北游》）。天地之所以有大美，一方面是因為天地作為自然界的代稱，它是最自然而然、無為而為的，所以天地自身是美的，這種美也就是自然無為之美；另一方面，天地不僅讓自己成為美，而且還承載萬物，讓萬物成為萬物，所以這種美是一種大美。而天地之所以不言，是因為它不需要用語言來顯現(xiàn)自己，萬物的生生不息就是它的完美顯現(xiàn)，所以“無論是自然，也無論是藝術(shù)作品，最重要的，并不在于‘美’和‘丑’，而在于要有‘生意’，要表現(xiàn)宇宙的生命力”。①葉朗：《中國美學(xué)史大綱》，第127頁。

概言之，天地之美首先源自于天地的“無私”；其次源于天地的“無為”；再次源于天地的“無限”——這種“無限”既是指其時空的無限，也是指無私、無為的主體和對象的無限；最后，這種“無私”“無為”“無限”之所以可能，根本原因在于天地雖然現(xiàn)實存在，但它卻是作為“無”而存在的——天地“虛”化了自己，為萬物騰出空間，讓萬物成長。因此，天地之美作為大美實際上是被“無”所規(guī)定的，大美無美。

（二）大美無美

對于《莊子》而言，就像真正的“樂”是“無樂”一樣（“至樂無樂”），真正的大美是無美。一方面，“無美”是對物的世界中的人為之美的否定和自然之美的超越；另一方面，這種否定和超越之所以可能，就在于美自身就是被“無”所規(guī)定的，“無美”就是美的存在狀態(tài)。所以從否定意義上說，“無美”意味著無“物之美”；從肯定意義上說，“無美”意味著以“無”為“美”，這種美就是“道之美”。

這在于“道”本身是被“無”所規(guī)定的。②朱松苗：《論〈莊子〉之“無”的三重意蘊》，《海南大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版）》2016年第5期。如果說道和萬物的美是來自于其本性的實現(xiàn)和完成的話，那么它們的本性又是什么呢？就是“無”的本性。它具體表現(xiàn)為無言、無知、無用、無為、素樸、平淡、默然等。所以“道”之美從根本上講也就是“無”之美——它的具體表現(xiàn)就是“道”的無言之美、無為之美、無用之美、無偽之美、無限之美、素樸之美、虛靜之美、平淡之美等?！盁o”之所以美，是因為它就是人和世界的本性——人和萬物的本性是無善無惡、無美無丑、無是無非的，是素樸、平淡、虛靜的。也正是因為如此，所以“淡然無極而眾美從之”（《刻意》），眾美之所以美，就是因為它們遵從了道——即遵從了“無”，乃至于“淡然無極”，這是得道的狀態(tài)，也是大美的狀態(tài)。

1. 素樸之美

所謂“樸”，《說文解字》解釋曰：“樸，木素也?！雹僭S慎：《說文解字》，北京：中華書局，1963年，第119頁。段玉裁注曰：“以木為質(zhì)。未雕飾，如瓦器之坯然?！雹诙斡癫茫骸墩f文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第252頁。概言之，“樸”就是未經(jīng)雕飾、尚未被人雕琢的木頭，這意味著“樸”是自然之物，而不是人為之物；是本色之物，而不是裝飾之物。對于《莊子》而言，“樸”還意味著木頭自身保持著原初的完整性和統(tǒng)一性，而沒有被人為地分裂開來，所以它能夠成為可供人使用的人工之“器”?！胺驓垬阋詾槠鳎そ持镆?。”（《馬蹄》）“器”的出現(xiàn)意味著它已不再是木頭，因為它已經(jīng)失去了木頭的完整性和統(tǒng)一性，所以這是對木的傷害——“殘”。當(dāng)然，如果“器”不是違背而是遵循了木的本性，如果人遵循自然而為，那么“器”就不再只是“器”，而成為了“藝”，這時的“器”就不再是遮蔽了木的本性，而是顯現(xiàn)了木的本性，這就是藝術(shù)，也就是美。但是這種美之“器”與其說是因為“器”，不如說是因為“樸”，“器”只有遵循了“樸”才能成為美之“器”。綜上所述，正是“樸”規(guī)定了“器”，同時也規(guī)定了美。

所謂“素”，莊子解釋曰：“故素也者，謂其無所與雜也?！保ā犊桃狻罚┱J為素就是不含有雜質(zhì)，這是從否定意義上說。如果從肯定意義說，素就是純凈、純潔、純粹之義，正因為如此，莊子將“道”稱為“純素之道”：“純素之道……純也者，謂其不虧其神也。”（《刻意》）當(dāng)然，純素不僅是指外物的純粹無雜，更是指人的心靈的純凈無染（“不虧其神”），所以成玄英解釋道：“夫混跡世物之中而與物無雜者，至素者也；參變囂塵之內(nèi)而其神不虧者，至純者也。豈復(fù)獨立于高山之頂，拱手于林籟之間而稱純素哉。”③郭象、成玄英：《莊子注疏》，北京：中華書局，2011年，第296、250頁。這意味著，對于人而言，真正的“素”不只是與物無雜，更是心靈無染；不僅是外在的，更是內(nèi)在的。這樣的“素”才是真“素”，這樣的思想在禪宗思想中得到了發(fā)揚光大。

總而言之，“素樸”意味著事物的本性還處于尚未遭到破壞的原初狀態(tài)，此時事物自身還保持著自身的純凈、純潔和純粹，而不含有絲毫的雜質(zhì)；事物還保持著自身的統(tǒng)一，而沒有遭到內(nèi)在、外在的束縛和限制，從而造成人為的分裂。所以陳望衡認為“樸是沒有雕琢的木，素是沒有染色的絲。老子用它們代表事物原本的狀態(tài)即自然的狀態(tài)”，④陳望衡：《素樸之美》，《人民日報》2016年1月18日。這是言之有理的。其實不僅是老子思想，莊子也繼承了老子的這種思想。

正因為如此，唯有在素樸的狀態(tài)下，萬物才能顯現(xiàn)自身存在的真實、真相，這種真實和真相也就是萬物的本性，即物之為物的最本真、最本色、最自然的存在。在此意義上，素樸不僅顯現(xiàn)了萬物的本性，它自身甚至就是萬物的本性，就是道在萬物中的存在形態(tài)?；诖耍貥阒缹嶋H上就是萬物自身的美，即“道”自身的美。或者說萬物之所以美，就是因為它們的素樸，即它們自身。因此，“夫淳樸素質(zhì)、無為虛靜者，實萬物之根本也。故所尊貴，孰能與之爭美也”。⑤郭象、成玄英：《莊子注疏》，北京：中華書局，2011年，第296、250頁。

2. 平淡之美

“若夫不刻意而高，無仁義而修，無功名而治，無江海而閑，不道引而壽，無不忘也，無不有也。淡然無極而眾美從之。此天地之道，圣人之德也?！保ā犊桃狻罚┫鄬τ谖逦?、七情，平淡更符合道之無的本性，對于人而言也是如此。一方面，平淡能幫助自己從五味的束縛中解放出來，而不至于被某一種特別的味道所牽絆，同時又敞開了通向各種味道的可能性；另一方面，平淡能幫助自己從各種急切的人生追求中解放出來，而不至于被某一種特別的心靈追求所羈絆，如“功名”“仁義”“高”“壽”“閑”，也正是在這種平淡之中，反而敞開了人們通向真正的“功名”“仁義”“高”“壽”“閑”的可能性。總之，平淡不僅能夠使人從各種束縛中解放出來，心無牽掛、無拘無束，并因此可以使人獲得“消極自由”，而且能夠敞開人生的各種可能性，使人能夠成為自己、豐富自己，并因此可以使人獲得“積極自由”。

平淡不僅會敞開人自身，而且會敞開各種自然的味道和七情六欲。因為平淡無意干涉它們的自然行動，而只是因循、因任、順從它們，即守護、保護它們，從而讓它們敞開自身，成為自己。同時，平淡不僅會敞開人和物，而且會敞開整個世界的統(tǒng)一，使萬物之間不是相互干涉，而是相互順應(yīng)。正是平淡守護了這種統(tǒng)一，所以“平淡是整體的調(diào)性”。①于連：《淡之頌：論中國思想與美學(xué)》，卓立譯，臺北：桂冠圖書股份有限公司，2006年，第31、135頁。因此，與其說是人生成了人自身，五味生成了五味自身，不如說是平淡生成了它們，因為它們是被平淡所規(guī)定的。沒有平淡，人不能成為真正的人，而可能會成為偏執(zhí)的人；五味不能成為真正的味，而可能會成為偏狹的味道；世界也不能成為世界，統(tǒng)一將遭到分裂。

總之，平淡孕育、生成了味道與心靈的豐富性，守護了世界的統(tǒng)一，敞開了各種變化的可能性。在此基礎(chǔ)上，“淡然無極而眾美從之”，之所以如此，是因為唯有淡然才能使眾美成為美，同時唯有淡然才能聚集眾美而成為統(tǒng)一。在此意義上，平淡就是最高的美。正是基于此，帝王要“游心于淡”才能“天下治矣”（《應(yīng)帝王》），而至人則要“游心于物之初”，才能獲得“至美至樂也”（《田子方》）。這表明“淡”就是“物之初”的狀態(tài)，即“道”的原始狀態(tài)，所以平淡之美不是來源于其他，而是來源于“道”，“平淡是人意識中一種全面性的經(jīng)驗，它以最根本的方式表達我們的在世存有”。②于連：《淡之頌：論中國思想與美學(xué)》，卓立譯，臺北：桂冠圖書股份有限公司，2006年，第31、135頁。

3. 沉默之美

對于道而言，無言是道的本性，或者說相對于有言而言，無言更符合道之無的本性。道居于沉默之中，“至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默”（《在宥》）。所以對于人而言，無言或沉默不是人的故意而為，而是行道的必然結(jié)果。一方面，沉默能夠幫助人從語言的有限性中解放出來，而趨于無限；另一方面，沉默因為其無用性能夠幫助人從被利用的世界中解脫出來，而不會被外力所分裂。在沉默中，人得以直面自己而成為自身，保持自身的統(tǒng)一性，所以在沉默中能激發(fā)出人的更強大的存在之力。因此，沉默能夠敞開人自身。

沉默不僅能夠敞開人，而且可以敞開語言自身。正是在沉默的基礎(chǔ)上，語言得以生發(fā)出來；正是基于沉默的默然允之，語言得以無阻地進行；正是基于沉默的存在之力，可以激活語言的潛力，深化語言的意蘊，豐富語言的內(nèi)涵，從而使語言完成自身，使語言成為真正的語言。同時，沉默讓整個世界遠離紛亂的喧囂，在潛移默化中讓萬物按照整體的秩序循序進行，從而讓世界回歸自身的統(tǒng)一。

因此，雖然語言可能會點亮人的心靈和整個世界，但是它也可能會遮蔽人的心靈和整個世界，除非語言不斷地自我否定。因此，從根本上說，世界是被無言、沉默所規(guī)定的。正是沉默，給人以無窮的存在之力，彰顯了人的本性和世界的真實、真理和真相。

最后，對于文藝作品而言，無言或含蓄更能表達無限之意，“文學(xué)之所以美，不僅在有盡之言，而尤在無窮之意。推廣地說，美術(shù)作品之所以美，不只是美在已表現(xiàn)的一小部分，尤其是美在未表現(xiàn)而含蓄無窮的一大部分，這就是本文所謂無言之美”。①朱光潛：《朱光潛美學(xué)文集》第2卷，上海：上海文藝出版社，1982年，第480頁。

總而言之，正因為“道”被“無”所規(guī)定，所以得道（美）之人也被“無”所規(guī)定。因此，從否定意義上說，他們不會被世俗之“美”所困，“美人不得濫”（《田子方》）；從肯定意義上說，“生而美者，人與之鑒，不告則不知其美于人也”（《則陽》）。他們處于“無”的狀態(tài)之中，既超越了世俗之“美”，也忘記了自身之美，而這種無目的性正好切中了人的目的和本性。

（三）“道”之美的自我否定

當(dāng)我們試圖強調(diào)“無”時，這也暗含著一種危險，因為這也是一種區(qū)分，即將“無”“有”從統(tǒng)一之中分裂開來。所以對于“道”而言，“無”的自我否定尤為重要，否則“無”將不能成為自身，而成為新的“有”。由此可見，萬事萬物包括“無”自身都是在自我否定中成為自身的，所以“無”在此應(yīng)該被理解為“無無”。此時“無”就不只是與“有”相對的“無”，而是生生不息的“無”，并因此也是生生不息的“有”。此時，“有”與“無”就不是處于對立和分裂之中，而是相互統(tǒng)一，成為了一個整體。

這意味著，素樸之美自身不能成為一種新的“有”，不能成為人們所追求的對象，這是因為萬物都處于生生不息的“化”之中，物的本性也是不斷生成的，而不是一成不變的，所有的“有”都會在這種變化之中被否定。事實上，素樸自身也需要被顯現(xiàn)出來，這樣它才能完成自己。

平淡之美也是如此，它不能成為新的“有”，因為當(dāng)它成為“有”時，平淡將會越過自身的邊界，轉(zhuǎn)化成人和世界的新的束縛，“當(dāng)‘沖’的狀態(tài)發(fā)展得太過分的時候，最后就會變成完全的冷漠，而且由于長久的平淡，讀者可能會厭倦”，②于連：《淡之頌：論中國思想與美學(xué)》，第79-80頁。這意味著平淡并不是一個可供人實現(xiàn)的單純的目標(biāo)，而是人與萬物以及萬物之間原本存在的一種狀態(tài)，即萬物之間的關(guān)系是平淡的，只有當(dāng)我們失去這種狀態(tài)時，它才成為了我們的目標(biāo)，所以當(dāng)我們?nèi)プ非笃降瓡r，平淡本身已經(jīng)失去，統(tǒng)一遭到分裂。因此，平淡不是人為追求的結(jié)果，而是萬物相處而自然呈現(xiàn)出來的一種狀態(tài)?！爱?dāng)是時也，民結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來。若此之時，則至治已。”（《胠篋》）“民”之所以不相往來，對于莊子而言并非因為他們彼此充滿仇恨或者冷漠，而是因為他們已經(jīng)相忘于世，一如群魚之間相忘于江湖，人與人、物與物之間既無仇恨，也無愛戀，萬物依循自然的本性相處一世，彼此相存但了無牽掛、無系于心，這種狀態(tài)就是平淡、自然，就是世界的真實。因此平淡才能自然，平平淡淡才是真。但是，平淡不是一種觀念，而是一種本真的在世存在。

沉默之美也是如此，當(dāng)人們試圖讓沉默成為可以壓倒語言的工具時，沉默將遠離自身，而成為一種新的強勢語言。同時，如果沒有語言，沉默將處于無明之中，正是語言將沉默的真理顯現(xiàn)出來，讓光明照亮世界，“沉默決不是語言之上的東西……當(dāng)語言產(chǎn)生的一剎那，沉默獲得了自我完成。即，沉默通過語言，才開始被賦予了意義與尊嚴。沉默通過語言，才從野生的、人類以前的東西變成了溫順的、人類的東西……語言具有一種更大的存在強度”。①馬克斯·皮卡德：《沉默的世界》，李毅強譯，上海：上海書店出版社，2013年，第13-14頁。

因此，樸素、平淡、沉默等都只是“道”的表現(xiàn)形態(tài)或者得道的狀態(tài)，它們自身還不是“道”，故而當(dāng)它們以“道”自居時，其自身也將遭到否定，因為它們遠離了自身“無”的本性。

基于此，“道”的自我否定并不是要否定道自身，這種否定就是道的自我實現(xiàn)和完成，正是在自我否定中，道才能成為真正的道，在此基礎(chǔ)上，道之美才能成為生生不息的“美”——大美，也就是完美。

三、結(jié)語

推而論之，莊子美學(xué)并不是相對主義美學(xué)，更不是詭辯論，這是因為：首先，在道的世界中，美的事物就是美的事物，它是合于道的；丑的事物就是丑的事物，它是不合于道的。兩者之間并不是相對的，同時它們也是不能互相轉(zhuǎn)化的?？梢赞D(zhuǎn)化的是事物，事物可以由遵道而行變成背道而馳，這個時候，事物就從美的事物變成丑的事物了，但是美丑自身是不可以相互轉(zhuǎn)化的。因此莊子美學(xué)并不是要泯滅美丑的分別，而是要消解物的世界中美丑的分別。

其次，在物的世界里，美和丑的區(qū)分不是以是否合于“道”為標(biāo)準(zhǔn)的，而是來自于主觀的標(biāo)準(zhǔn)——即人的標(biāo)準(zhǔn)、魚的標(biāo)準(zhǔn)、鳥的標(biāo)準(zhǔn)等，而不同的人又會產(chǎn)生更多不同的標(biāo)準(zhǔn)，正是因為這種標(biāo)準(zhǔn)的混亂，導(dǎo)致了世俗世界中美丑的相對性，在此意義上，莊子是反對這種相對性的，因為這種相對性正好是人們遠離了統(tǒng)一的道的世界后的產(chǎn)物。在道的視域中，并不存在這些價值的混亂。

最后，在物的世界中，因為人們遠離了“道”，所以《莊子》強調(diào)人們應(yīng)該復(fù)返于道，而這又是通過否定來完成的，而否定的最高階段就是道的自我否定——對于“道”而言，這是其完成自身的必經(jīng)階段，否則道就不能成為“道”。但是對于還未達道的人而言，這樣的一種自我否定現(xiàn)象就仿佛成為了一種相對主義甚至是詭辯論。實際上《莊子》只是懷疑物的世界中的所謂價值，包括其自身所具有的這種可能性——這也是《莊子》文本中出現(xiàn)諸多看似“自相矛盾”的論述的原因所在。