作為系統(tǒng)結(jié)構(gòu)的僑易游戲
——答范勁、杜心源君

葉 雋

范勁君確實(shí)具有非常敏銳的理論感覺，而且更重要的是，他能夠?qū)⑵滢D(zhuǎn)化為一個(gè)龐大的理論問題架構(gòu)，并落實(shí)在更為具體的思想與社會(huì)層面的問題，勾連出一個(gè)遠(yuǎn)為具有普遍性意義的大命題。而這種相對的“輕命題”又是和更為根本、更具理論深度乃至元思維意義的“元命題”相聯(lián)系的，此種致思路徑確實(shí)值得欣賞。他評論僑易學(xué)稱：“這一新時(shí)代的浪漫派實(shí)驗(yàn)不但有趣，也針對著現(xiàn)實(shí)之弊。”言簡意賅，卻頗能發(fā)覆僑易學(xué)的特征和本質(zhì)，而且背后也隱含著自己的出色當(dāng)行，即對德國浪漫派的獨(dú)特理解及其資源轉(zhuǎn)換意識(shí)。我記得最初讀范勁的《德語文學(xué)符碼和現(xiàn)代中國作家的自我問題》（華東師范大學(xué)出版社，2008年）就印象深刻，后來的《衛(wèi)禮賢之名——對一個(gè)邊際文化符碼的考察》（華東師范大學(xué)出版社，2011年），也是很能激發(fā)起深入思考和辯駁討論的愿望。他的敘述語言總是不但充滿了材料的質(zhì)感，而且更有思想的力量和激情。在《科學(xué)的系統(tǒng)，還是人文的系統(tǒng)，這是個(gè)問題》一文里，①范勁：《科學(xué)的系統(tǒng)，還是人文的系統(tǒng)，這是個(gè)問題——與葉雋商榷》，《上海文化》2017年第6期。以下引此文不另注出。他進(jìn)一步將僑易學(xué)的功用上升到“統(tǒng)攝獨(dú)學(xué)”“關(guān)注聯(lián)變”等特征，也很有眼光。我確實(shí)有打破學(xué)科，使知識(shí)歸位的那種最初抱負(fù)。不過，話說回來，任何一種學(xué)術(shù)敘述，又都只是學(xué)者夫子自道的一種嘗試，任何一種理論思考，也不過是試圖立一家之言的探索而已，并不一定要主動(dòng)承擔(dān)太過沉重或宏大的使命。杜心源君的批評類似之，他質(zhì)疑僑易學(xué)“試圖以某種抽象宏大的同一性理論（identity theory）自上而下地對文學(xué)、文化、歷史、政治等領(lǐng)域的諸多現(xiàn)象進(jìn)行一攬子解釋，以立足點(diǎn)的超越性和理論的強(qiáng)勢迅速擊破學(xué)科的畛域，建立某種本體化、整體化的元敘事模式。而這一立足點(diǎn)，恰恰是需要反省和批判的”。①杜心源：《超越論的幻相和貧困——試論“僑易學(xué)”》，《上海文化》2017年第6期。以下引此文不另注出。我確實(shí)有一種整體性的意圖，這點(diǎn)無論是用“系統(tǒng)”，抑或是“元敘事”的表述，都約略近之。但并無包打天下的野心，而是力圖尋找到一種可以操作的方式來切入這個(gè)已被分科割裂得過于破碎的世界。

這個(gè)標(biāo)題也夠刺激，“科學(xué)的系統(tǒng)，還是人文的系統(tǒng)，這是個(gè)問題——與葉雋商榷”。這里的所謂“刺激”，當(dāng)然不僅是指名道姓的商榷和辯論，讓我不得不有所注目，認(rèn)真閱讀他的文章，思考他的問題。其實(shí)就僑易學(xué)本身的發(fā)展來說，這些年循序漸進(jìn)，已經(jīng)錙銖積累，有其內(nèi)在的發(fā)展理路了。不斷有報(bào)刊說希望能做個(gè)系統(tǒng)的總結(jié)和梳理，但我總以為這還是不著急的事情，可從自我反思和面對問題的態(tài)度出發(fā)，我自己倒也是陸續(xù)零星記錄了一些閱讀過程中感慨頗深的思考，并對一些集中性的和重要問題在后續(xù)的理論文章中間直接做出了回應(yīng)，因?yàn)楦匾氖菍碚摫旧淼男扪a(bǔ)和完善。但真正意義上的論爭，則基本上沒有過。

范勁的發(fā)明，在于能將盧曼的系統(tǒng)理論作為一個(gè)大框架置于背后，進(jìn)而展開一個(gè)相當(dāng)宏大的命題。對于盧曼的理論，我當(dāng)然是關(guān)注的，甚至考慮過做些具體的研究，但直接將系統(tǒng)拿來運(yùn)用并點(diǎn)石成金，卻自愧不如。范勁說：“盧曼的系統(tǒng)理論可謂德國浪漫派的當(dāng)代版，他這里是系統(tǒng)/環(huán)境的交替，動(dòng)能源于兩者間的不對稱?！弊屛已矍膀嚾灰涣?，覺得其與僑易思維確實(shí)有“東海西海，心理攸通”的感覺。第三維流力因素的強(qiáng)調(diào)，其實(shí)就是一種對動(dòng)能的關(guān)注和發(fā)掘。還真沒想到“系統(tǒng)”的力量會(huì)是如此之大，剎那間仿佛打開了五光十色的潘多拉盒子，將內(nèi)藏的“珠光寶氣”（當(dāng)然也可能是“妖魔鬼怪”）都釋放出來了。在范勁看來：“僑易提供了一個(gè)世界游戲的場所，二元三維成為變易的母體，服務(wù)于觀察、反思和創(chuàng)造變化的需要。二元三維概括了世間的一切變化現(xiàn)象，從作家的個(gè)人成長到留學(xué)生群體的文化建樹，從國家的制度創(chuàng)造到民族間的交往，從學(xué)術(shù)研究到宗教的形成，無一出其外。那么，拋開一切現(xiàn)象糾纏，何為‘二元三維’？答案很簡單，二元三維是構(gòu)建一個(gè)能動(dòng)系統(tǒng)的必經(jīng)之途。”這個(gè)見地可謂是高屋建瓴，而且有機(jī)地將僑易的原動(dòng)力、核心原則與理想指向（世界游戲）結(jié)合在一起，構(gòu)建出“能動(dòng)系統(tǒng)”的有效建構(gòu)方式，確實(shí)是大手筆。

杜心源則涉及浪漫理想的基本問題：“從這個(gè)層面看，葉雋所說的‘道’‘度’‘器’三者聯(lián)動(dòng)，形成‘轉(zhuǎn)化’和‘創(chuàng)生’，在個(gè)人精神和民族文化氣質(zhì)雙重層面上達(dá)到‘鳳凰涅槃’，在認(rèn)識(shí)裝置上可以說是基于浪漫主義的。而且，不管他怎樣聲言‘禮教下延’或曰文化在制度和器物層面的落實(shí)，最終那些‘中’和‘下’的東西仍然要促進(jìn)‘上’的生長。也就是說，最終問題仍然是主體精神在更高層次上實(shí)現(xiàn)自己?！边@或許還是未脫大的窠臼，和范勁關(guān)于“道”的提示可以相關(guān)，我同意他的思路，尤其是“大道”“小道”的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)大道之尋絕不意味著“個(gè)體的小道被淹沒和忽視”，而他警示的“形而上之道總是被工具化為同一倫理、同一專制意志，最終結(jié)果是整個(gè)社會(huì)和思想的同質(zhì)化”的現(xiàn)象，確實(shí)值得深省。

但我還是不太贊同范勁的基本立論，就是他似乎將科學(xué)—人文過于截然兩分了，當(dāng)然這個(gè)問題是思想史上的老問題，當(dāng)年斯諾早就指出“兩種文化”的差別，①C. P. Snow, The two Cultures, Leonardo, Vol.23, No.2/3, New Foundations: Classroom Lessons in Art/Science/Technology for the 1990s, 1990, pp.169-173.但我們需要意識(shí)到這是知識(shí)發(fā)展到后來的“自相矛盾”！誠如有論者指出的：“西方科學(xué)并非只是其眾多學(xué)術(shù)領(lǐng)域里面的分支，而是其整個(gè)文明精神的體現(xiàn)。”故此，“要真正認(rèn)識(shí)西方科學(xué)及其背后的精神，就需要同時(shí)全面地了解西方哲學(xué)、宗教，乃至其文明整體”。②陳方正：《繼承與叛逆——現(xiàn)代科學(xué)為何出現(xiàn)于西方》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第634頁。我認(rèn)為，這是一個(gè)西方文明的體與用的關(guān)系，西方文明之體是以宗教為核心的精神層面，甚至包括西方的思想、文化、學(xué)術(shù)（這里主要指包括人文、社會(huì)科學(xué)），等等；科學(xué)（這里指自然科學(xué)）說到底是器物與物質(zhì)層面的運(yùn)作性支配機(jī)制，它是用于這個(gè)層面的。③葉雋：《“萬川歸?！迸c“二元?dú)w一”——體用有別、李約瑟難題與大道元一》，《科學(xué)文化評論》2015年第5期。科學(xué)系統(tǒng)也好，人文系統(tǒng)也好，說到底還是在一個(gè)更大的系統(tǒng)之內(nèi)，這就是我所謂的“道”；更具體一些，是“知識(shí)的系統(tǒng)”。就我的思路來說，其實(shí)不分畛域，但作為人文學(xué)者能入手的路徑可能還是更多在于人文學(xué)與社會(huì)科學(xué)，自然科學(xué)的重要性毫無疑問，當(dāng)然問題或在于操作，如何引入自然科學(xué)的知識(shí)來進(jìn)行合理建構(gòu)，完善僑易學(xué)的系統(tǒng)建構(gòu)，這是必由之路，也是漫長的磨合過程。但總體來說，我會(huì)強(qiáng)調(diào)這應(yīng)是“系統(tǒng)思維”“系統(tǒng)結(jié)構(gòu)”，而非截然兩分。當(dāng)然，還要意識(shí)到這種“融通：知識(shí)的統(tǒng)一”（Consilience：The Unity of Knowledge）的高難度，因?yàn)椤爸R(shí)融通的夢想在啟蒙運(yùn)動(dòng)初期首次展現(xiàn)，它是心智的伊卡洛斯式的飛躍，跨越了17和18世紀(jì)。它運(yùn)用世俗的知識(shí)為人類爭取權(quán)利，并推動(dòng)人類進(jìn)步，這個(gè)遠(yuǎn)見是西方對人類文明最大的貢獻(xiàn)。它為整個(gè)世界開啟了現(xiàn)代的新紀(jì)元，我們都是這個(gè)夢想的繼承人。然而，后來它失敗了”。④愛德華·威爾遜：《知識(shí)大融通——21世紀(jì)的科學(xué)與人文》，梁錦鋆譯，北京：中信出版集團(tuán)，2016年，第23頁。近代以來的大學(xué)建設(shè)和學(xué)術(shù)分科，使得知識(shí)越來越走向割裂，而非融通。而一流學(xué)者都已經(jīng)意識(shí)到這個(gè)問題，譬如陳寅恪曾批評當(dāng)時(shí)的中國學(xué)界：“國人治學(xué)，罕具通識(shí)。”⑤陳寅?。骸蛾愒炊鼗徒儆噤洝敌颉?，《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年，第266頁。而錢鍾書則強(qiáng)調(diào)自己的研究方法，非是比較而力求“打通”。當(dāng)然，失敗并非就是錯(cuò)誤的，在通向真理的途中必然充滿了各種各樣的艱難險(xiǎn)阻，但我們要意識(shí)到的是，力求融通，是知識(shí)系統(tǒng)發(fā)展的必然要求，也還不僅僅是科學(xué)與人文的融通，還有東方與西方的融通，理論與實(shí)踐的融通，等等。我們需要在一個(gè)立體系統(tǒng)的整體結(jié)構(gòu)中來考慮問題。

當(dāng)然所謂“世界社會(huì)”的概念也很有意思，這可以沖破我們一直習(xí)以為常的民族—國家概念，也就牽涉系統(tǒng)結(jié)構(gòu)究竟是否必須？我們是否必須將自己限制在一定的框架之下來思考相關(guān)的問題？范勁提出了一個(gè)這樣的描述：

“僑易”即世界的萬千變化，故“僑易學(xué)”就是世界之學(xué)，“僑易觀”就是世界之統(tǒng)觀。然而，提出要求只是最開始一步，何為整體？何為“大”？才是真正的問題所在。顯然，真正的大既超出所有的“大”，也能小于一切“小”；真正的整體既應(yīng)是整體之后的整體，也應(yīng)是局部之內(nèi)的局部。

這里概括得很好，很能既見其大，又見其小，大小之間，整體與局部之間是一個(gè)有機(jī)聯(lián)系的辯證結(jié)構(gòu)。僑易的概念也就超出了一個(gè)小范圍、小圈子的意義，而接近見道之大，又不乏入微之小。僑易也就到了僑易游戲的層次，這個(gè)問題是大問題。僑易學(xué)在整體框架中就蘊(yùn)含了與游戲、博弈相關(guān)聯(lián)的一面，即它是一個(gè)立體聯(lián)動(dòng)的概念。在這個(gè)過程中，我們?nèi)绾螌⑦@幾個(gè)概念放置在一起，進(jìn)行有效聯(lián)動(dòng)，是一個(gè)可以深入思考的命題。關(guān)于游戲的概念，“游戲是在特定的時(shí)間和空間展開的活動(dòng)，游戲呈現(xiàn)明顯的秩序，遵循廣泛接受的原則，沒有時(shí)勢的必需和物質(zhì)的功利。游戲的情緒是歡天喜地、熱情高漲的，隨情景而定，或神圣，或喜慶。興奮和緊張的情緒伴隨著手舞足蹈的動(dòng)作，歡聲笑語、心曠神怡隨之而起”。①史丹納：《〈游戲的人——文化中游戲成分的研究〉序》，約翰·赫伊津哈：《游戲的人——文化中游戲成分的研究》，何道寬譯，廣州：花城出版社，2007年，第25頁。當(dāng)然，我們可以進(jìn)一步追溯到席勒，他在《審美教育書簡》里找到了似乎可以調(diào)和感性、理性的“游戲沖動(dòng)”的第三條路，而且將“審美理想”作為三者共享的游戲平臺(tái)，接著他會(huì)將此一游戲特征作為完全的人，也就應(yīng)該是“有教養(yǎng)的人”的特征：“在人的一切狀態(tài)中，正是游戲而且只有游戲才使人成為完全的人，使人的雙重天性一下子發(fā)揮出來。”②席勒：《審美教育書簡》（第十五封信），《馮至全集》第11卷，石家莊：河北教育出版社，1999年，第89、90頁。更簡潔明了的表達(dá)就是：“只有當(dāng)人是完全意義上的人，他才游戲；只有當(dāng)人游戲時(shí)，他才完全是人?！雹巯眨骸秾徝澜逃龝啞罚ǖ谑宸庑牛?，《馮至全集》第11卷，石家莊：河北教育出版社，1999年，第89、90頁。僑易游戲的目的也就是能夠?qū)さ侥莻€(gè)完整意義上的審美的“主體”。

黑塞的《玻璃球游戲》通過一個(gè)虛構(gòu)的卡斯塔利亞將這種游戲深化了，有論者揭示出歌德—黑塞的精神演變內(nèi)在軌跡：“好象歌德在《威廉·邁斯特的漫游時(shí)代》中描繪了一個(gè)理想的教育省一樣，黑塞為了演示和評價(jià)這條道路，也創(chuàng)造了他自己的抽象的實(shí)驗(yàn)性的教育省——卡斯塔利亞?！雹芸ㄋ顾麃嗊@一地名出自古希臘神話中帕爾納斯山上的卡斯塔利亞圣泉，在清澈的圣泉旁邊阿波羅神和9位女神一起舞蹈。蘇聯(lián)科學(xué)院編：《德國近代文學(xué)史》下冊，湖南師范大學(xué)外語系編譯室譯，北京：人民文學(xué)出版社，1984年，第897頁。在這樣一個(gè)一脈相承的德意志思想史譜系中，我們可以看到它的建構(gòu)其實(shí)并非完全是空穴來風(fēng)，而是有其內(nèi)在的脈絡(luò)存焉。對于《玻璃球游戲》與《易經(jīng)》的關(guān)系，范勁已經(jīng)有所揭示，⑤范勁：《〈玻璃球游戲〉〈易經(jīng)〉和新浪漫主義理想》，《中國比較文學(xué)》2011年第3期。而《易經(jīng)》明確標(biāo)示出大道之尋的元思維結(jié)構(gòu)的宏觀把握能力，這正是僑易學(xué)努力作為元典的《易經(jīng)》中汲取的重要資源。

所以，僑易固然可視為一種游戲，但更是一種客觀的實(shí)存。當(dāng)我們在現(xiàn)實(shí)世界里不得不為了生存的艱難而苦苦支撐時(shí)，或許僑易的思維和姿態(tài)可能提供一種突圍的路徑。當(dāng)然移變之后未必就是更佳，但若不移不高，我們就只能原地固守，未必更糟，但也很難更好。而更糟糕的則是，很難見出原地求變的可能性；而這樣一潭死水的僵局恰恰是可以溫水煮青蛙，將人慢慢消耗致死的。所以移易空間的可能就在于提供變局的因子，營活一盤棋子。當(dāng)然，一旦移動(dòng)，我們也就有了“仿、高、橋”的一系列可能。范勁說“任何批評，都應(yīng)該理解為僑易的形式之一，即走向自身的反題，即精神的自我更新”，我認(rèn)同。沒有批評，就沒有生命的復(fù)蘇和希望，也就沒有燦爛奪目的人生花朵之盛開。從這個(gè)意義上，批評只是一個(gè)開端，回應(yīng)批評也是一個(gè)開端，沿著問題的內(nèi)在核心結(jié)構(gòu)規(guī)定性走下去，才是學(xué)術(shù)存在的意義。僑易學(xué)提出的目的當(dāng)然就是為了贏得更多人的關(guān)注，一個(gè)人在路上走著太寂寞，有二三友朋，結(jié)伴同行，才不顯出太過孤獨(dú)。從這個(gè)意義上來說，游戲是初級(jí)的方式也是終極的方式，僑易本身也可以視作游戲，而作為系統(tǒng)結(jié)構(gòu)的僑易游戲則無疑更加可以有所發(fā)覆。

范勁留下的最后一個(gè)問題是：“可是僑易學(xué)自身如何僑易？在宏大的僑易系統(tǒng)中，僑易學(xué)本身占據(jù)什么位置？它能從知識(shí)社會(huì)學(xué)角度說明自身的生成和終結(jié)嗎？僑易學(xué)如何在自身內(nèi)部安置陰陽轉(zhuǎn)換和自我否定機(jī)制——譬如形而中層面從制度到知識(shí)原則的循環(huán)。這不是我的新見，而是盧曼針對黑格爾的系統(tǒng)設(shè)計(jì)提出的批評，也是他在自己身上做的實(shí)驗(yàn)（是否成功卻很難說）。換言之，這是從前的系統(tǒng)建構(gòu)者經(jīng)歷過的難題?！边@正是問題的核心所在，僑易學(xué)或許是遲早要被揚(yáng)棄的一個(gè)東西，它的價(jià)值和意義都在于它是一個(gè)過渡，一個(gè)游戲，一個(gè)可以被視作中介的過程。如果我們將僑易視為一種游戲的話，那么需要意識(shí)到的是，這種游戲并非偶然地發(fā)生，而是有其必然性和應(yīng)然性，它始終存在于一個(gè)系統(tǒng)結(jié)構(gòu)之中。

杜心源借用康德概念“宇宙論的理念”，認(rèn)為：“‘僑易學(xué)’實(shí)蘊(yùn)藏著為上述學(xué)科提供無條件的總體性基礎(chǔ)的雄心。這一雄心可被視為一種理性化的創(chuàng)制，我們不妨借用康德的術(shù)語稱之為‘宇宙論的理念’（cosmological idea）?！雹俣判脑矗骸吨型馕膶W(xué)交流史的“僑易學(xué)”》，《跨文化對話》第38輯，北京：商務(wù)印書館，2018年，第393、394頁。并對可能發(fā)生的后果表示擔(dān)心，“思辨理性邁向純粹理性的非法擴(kuò)展和僭越，并形成獨(dú)斷論（dogmatism）”。②杜心源：《中外文學(xué)交流史的“僑易學(xué)”》，《跨文化對話》第38輯，北京：商務(wù)印書館，2018年，第393、394頁。這里涉及的問題就比較大，和范勁的意思也有類似的地方，就是都指向了后面的一個(gè)龐大系統(tǒng)，我不否認(rèn)，理論建構(gòu)的背后確實(shí)不無小小的雄心，但壯志可能是僑易學(xué)自身的那種理論原系統(tǒng)自帶的。因?yàn)閷懽鞯胶髞恚液孟裼幸环N身不由己的感覺，是被論題帶著往前走，而非自己在有意識(shí)地建構(gòu)些什么了?；蛟S也是歌德、席勒那代人的世界理想在暗中誘惑著我，不將世界或更大的宏觀囊括進(jìn)來，似乎就不成其為一種建構(gòu)，說到底，還是“宏大敘事”的誘惑。但我們要意識(shí)到的是，這種“宏大敘事”并非僅僅是一種簡單的意氣或抱負(fù)，而是有著知識(shí)史追求的必然性存在的。鄭永年曾指出東西方知識(shí)體系很有差別的一點(diǎn)：“中國的知識(shí)體系還沒有經(jīng)歷過我稱之為‘宏大的論述’階段。西方的知識(shí)體系自16世紀(jì)之后開始得到發(fā)展，在18世紀(jì)、19世紀(jì)得到長足的進(jìn)步，到20世紀(jì)初基本完成。這個(gè)知識(shí)體系是建立在一系列‘宏大的論述’基礎(chǔ)之上的，諸如馬克思、韋伯、杜爾凱姆、亞當(dāng)·斯密等等。這些‘宏大的論述’者是那個(gè)時(shí)代的產(chǎn)物。今天，社會(huì)科學(xué)，尤其是美國，已經(jīng)轉(zhuǎn)移到微觀研究。歐洲還繼續(xù)有‘宏大的論述’的傳統(tǒng)，當(dāng)代優(yōu)秀的社會(huì)科學(xué)理論仍然出自歐洲社會(huì)科學(xué)家，但美國的研究主要轉(zhuǎn)向了微觀?！雹汆嵱滥辏骸吨袊闹R(shí)重建》，北京：東方出版社，2018年，第184-185頁。這里的“宏大的敘述”就是“宏大敘事”（crand narrative），并非是要簡單地照搬或復(fù)制西方的歷程，而是說，宏大敘事實(shí)是有其存在的歷史原因和必要性的。如今轉(zhuǎn)向微觀研究是美國學(xué)術(shù)主導(dǎo)的方向，但我認(rèn)為，如果我們還想在學(xué)術(shù)中有所創(chuàng)新，除了循規(guī)蹈矩、按部就班之外，也還要能別出手眼、不為所限，我們要既能著手微觀，也能兼及中觀與宏觀，否則“只見樹木，不見森林”，是大有問題的。我們不僅要能“以小見大”“法從例出”，也要能夠“中觀思維”“大中蘊(yùn)小”，不僅僅是駕馭“宏大敘事”，而且也要超越“宏大敘事”。

康德有一段著名的話：“有兩種東西，我對它們的思考越是深沉和持久，它們在我心靈中喚起的驚奇和敬畏就會(huì)日新月異，不斷增長，這就是我頭上的星空和心中的道德定律?！蔽蚁脒@種仰望星空的思考，也不僅是德國學(xué)術(shù)的獨(dú)特訴求，而是具有普遍性價(jià)值和意義的，但那代德國賢哲所表現(xiàn)出的追求真理的那種一往無前的氣勢和胸懷確實(shí)讓人心向往之，康德在《宇宙發(fā)展史概論》中說“給我物質(zhì)，我就用它造出一個(gè)宇宙來”。這是何等的氣魄，何等的胸襟，何等的志向，我們做學(xué)問的人，未必能夠真的將一個(gè)完整的概念體系建造得如德國古典那代人那么龐大而縝密，但至少可以學(xué)學(xué)他們的那種精神和氣質(zhì)，學(xué)學(xué)他們“創(chuàng)造的冷靜與偉大的耐心”，靜下心來，退守書齋，摒除外界的干擾，來做“夏洛之網(wǎng)”的工作，如此，作為系統(tǒng)結(jié)構(gòu)的僑易游戲也就自然成為一種可能的選擇。