孔子“中庸”思想的道德指向

黃星星

一、問題的提出

“中庸”作為固定范疇，最早見于《論語·雍也》的“子曰：‘中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣’”［1］（P425）。以“至”來形容“中庸”，無疑表明孔子對它的重視。然而，令人疑惑的是，《論語》對“中庸”的使用有且僅有這一處。而且，在先秦儒學(xué)經(jīng)典中，唯有《中庸》記錄了孔子對“中庸”的六處論述，孟子與荀子①則從未對之進行過直接的描述。

相較之下，自宋明理學(xué)起，“中庸”范疇不僅被多數(shù)儒者使用，而且地位也被提升到前所未有的高度，使得用“至”來形容它，也變得名副其實。如，程頤言“圣人與理為一，故無過，無不及，中而已矣”［2］（P307）；朱熹云“ 圣人只是一個中底道理”［3］（P2494），都將“中”與圣人、天理等而視之。被宋明儒者普遍承認的“十六字心傳”，則直接將“中”視作圣賢相傳的心法。呂祖謙雖然將“中庸”的發(fā)明權(quán)歸于子思，卻將它與“執(zhí)中”“忠恕”等一同當作圣人入道的門徑：“前圣后圣，入道各有自得之地，在堯、舜、禹謂之‘執(zhí)中’，在伊尹謂之‘一德’，在孔子謂之‘忠恕’，在子思謂之‘中庸’，在孟子謂之‘仁義’。”［4］（P233）明儒劉蕺山更是直言“孔氏之言道也，約其旨曰‘中庸’”［5］（P1574）。概而言之，在宋明儒者眼中，“中”和“中庸”不只是對孔子思想，乃至對整個儒家的圣人境界都具有決定性價值。當然，“中庸”之所以被宋明理學(xué)所重視，與它在溝通儒、釋、道三家的作用、“四書學(xué)”的崛起等特定思想背景有關(guān)［6］（P13-21）。但不可否認的是，宋明儒者對“中庸”的理解，除卻特殊語境的一面，也有其傳承的一面。如果承認這一點，那么“中庸”在先秦儒者處的諱莫如深與在宋明理學(xué)中的倍加推崇，無疑會進一步加深我們對孔子“中庸”思想真義的疑惑。而且，在今日的語境下，“中”更多用于描述空間的相對方位，大眾視域下的“中庸”，甚至帶有為人處世八面玲容的貶義取向，這些內(nèi)涵無疑都難以與圣人之道、孔學(xué)之旨相對應(yīng)。

以上種種，無不預(yù)示著有必要對孔子的“中庸”思想加以辨析，以期明了其所指與所用。為此，本文將從概念和行為兩個層面著手，前者主要通過對既有詮釋的爬梳和反思來展開，旨在對孔子“中庸”的內(nèi)涵加以澄清，并揭示孔子看重它卻又極少直接論述的緣由；后者則主要借助《論語》中相關(guān)文本來延展概念解讀，通過考察孔子在日用常行間對“中庸”的貫徹，展現(xiàn)它所代表的實踐智慧。

二、孔子“中庸”的概念詮釋

鑒于孔子對“中庸”直接論述素材的不足，以及其論述往往并非采用下定義的模式［7］，筆者對它進行概念解讀，將主要借由間接論證，即從后世學(xué)者的解讀著手，再回到相應(yīng)文本中去驗證的方式來展開。

從現(xiàn)存文獻來看，最早對“中庸”進行概念詮釋的當屬東漢的鄭玄，他認為“中庸”即“用中”：“中庸者，以其記中和之為用也。庸，用也。”［8］（P1422）其后，魏晉的何晏則言：“庸，常也。中和可常行之德也。”［9］（P91）鄭、何二人雖都將“中庸”的實質(zhì)歸于“中和”，但因?qū)Α坝埂钡尼屃x不同，實際又成了兩種不同的詮釋：鄭玄以“中和”來實踐，重點在道德踐履；何晏以“中和”為“常德”，重點則在道德的認知與界定。拋開“中和”之義不論，將這兩種解釋置于孔學(xué)體系中加以考察，則鄭玄強調(diào)道德踐履的解讀，無疑相對貼切一些。因為，孔學(xué)的核心旨趣在于知行合一，而非闡述道德真理。又或者說，孔子所述道德真理的根本目標，在于指引自身或弟子們的道德踐履。而且，何晏解“庸”為“?！?，有指向永恒的意味，這與形上架構(gòu)相對匱乏［10］（P81）的孔學(xué)也有一定的捍格。

待到宋明時期，二程解“中庸”為“不偏之謂中，不易之謂庸。中者天下之正道，庸者天下之定理”［2］（P100）。朱熹對“中”的解讀承自二程，對“庸”則作“平?！苯猓骸爸小⒂怪皇且粋€道理，以其不偏不倚，故謂之‘中’；以其不差異可常行，故謂之‘庸’。未有中而不庸者，亦未有庸而不中者。惟中，故平常?！保?］（P1483）朱子以“平?！贬尅坝埂保居腥诤稀坝谩迸c“?！钡囊鈭D，即在日用之中求取常行之理。然而，在流傳過程中，“中庸”卻更多被簡單解釋成“不偏不倚”“無過無不及”。若僅從字面上看，“中庸”也就容易被當作糾正偏或倚、融合過與不及的中間狀態(tài)。而且，在程朱的思想體系中，“中庸”還被用來對接“天理”，“天理”則預(yù)示著唯一、確定和永恒。這使“中庸”所指向的中間狀態(tài)，也隨之被固定化，即成為兩端之中點。受現(xiàn)代漢語里“中”主要用于表達空間方位，以及早年以對立統(tǒng)一來表述辯證法等的影響，則更進一步加深了人們對“中庸”的誤讀，使之淪為折中主義甚至和稀泥的代名詞。

然而，若是結(jié)合朱子對“中庸”的其他解讀，則可以知曉他所述的“不偏不倚”與“平?！?，其實都并非要人截取兩端以得其中點，而是要在日用常行間做到恰好如此，實現(xiàn)“應(yīng)物之處，無少差謬，而無適不然”［11］（P18）。

堯授舜，舜授禹，都是當其時合如此做，做得來恰好，所謂中也。中，即平常也，不如此，便非中，便不是平常。以至湯武之事亦然。又如當盛夏極暑時，須用飲冷，就涼處，衣葛，揮扇，此便是中，便是平常。當隆冬盛寒時，須用飲湯，就密室，重裘，擁火，此便是中，便是平常。若極暑時重裘擁火，盛寒時衣葛揮扇，便是差異，便是失其中矣。［3］（P1483-1484）

上述引文表明，不僅“中”是應(yīng)時而動、隨處制宜，作“平?！苯獾摹坝埂币仓皇菑娬{(diào)行為在適宜基礎(chǔ)上的可重復(fù)性，而非固守于某一特定的中點，以致否棄了開放的面向：無論是政治的禪讓與革命，還是夏冬的冷暖需求，都是在相對的兩端進行轉(zhuǎn)化，而不是在兩端之間取中點。朱子所述“中無定體，隨時而在，是乃平常之理也”［11］（P19），更是明確點出此一道理。

“中庸”“做得來恰好”的內(nèi)涵及其強調(diào)權(quán)變的特性，單從文字剖析也可窺見?！墩f文解字注》載：“中，內(nèi)也……中者，別于外之辭也。別于偏之辭也。亦合宜之辭也……從口丨。下上通也……云下上通者，謂中直或引而上或引而下皆入其內(nèi)也。”［12］（P20）以“合宜”解“中”，又言其為“上下通者”，即是與兩端是相連的，既可通達于上，也可引導(dǎo)于下。而在上下兩端之間，存在的不是具體的某一點，而是區(qū)間。換句話說，“合宜”之“中”表示的乃是“兩個端點如左和右之間的廣大區(qū)域。由于程度上或者說量的差異，中間狀態(tài)應(yīng)該有多數(shù)形態(tài)”［13］。中間狀態(tài)的多數(shù)，則預(yù)示著“合宜”也該是多元和開放的。

“庸”在《說文》中被釋作：“庸，用也。從用、從庚。庚，更事也?！保?2］（P128）又，“更訓(xùn)改，亦訓(xùn)繼。不改為繼，改之亦為繼”［12］（P124）。從“庸”及其從屬之“用”與“更”的字義上看，“庸”所指稱是一種“用”，也即實踐，而且是處于流轉(zhuǎn)變化中的“用”。當然，這種流轉(zhuǎn)變化并非絕對意義上的，而是在一定范圍內(nèi)可承續(xù)、可再現(xiàn)的。因為，時間的絕對性雖然使世間萬物無不處于變化之中，但一定范圍內(nèi)的類屬關(guān)系及重復(fù)現(xiàn)象，如人與動物的分別；人又分童年、青年、中年與晚年；春夏秋冬的循環(huán)往復(fù)等，則預(yù)示著人們可以通過歸類去擴大知識、執(zhí)行動作，而不必每時每刻都面臨全新的挑戰(zhàn)。朱子解“庸”為“不差異可常行”，以及他常說的“豁然貫通”，其實也正應(yīng)在此意義上予以理解。

借由上述可知，“中庸”并非僵化的糾偏或在過與不及之間取中點，而只是要人“做得來恰好”?！白龅脕砬『谩币馕吨?，“恰好”本身并非是理論性的、靜態(tài)的，而是在日用常行間去差異化踐履的。因為“只道體正，應(yīng)物未必便正。此心之體，如衡之平。所謂正，又在那下”［3］（P423），即空有一番關(guān)于“恰好”或“適宜”的道理，其實并不代表能如實踐履。正是由此，“中”之適宜需要借由“庸”之踐行來彰顯，“庸”在實踐上的轉(zhuǎn)變與承繼又依賴于“中”之適宜作為目標?！爸小迸c“庸”相互貫通、相互支撐，共同構(gòu)成了靜態(tài)層面的道德知識，能否在動態(tài)且多元的現(xiàn)實生活場景上得體展開的判定標準。這也就要求人不能固守一方，而應(yīng)根據(jù)特定情境在兩端及其所包納的區(qū)間內(nèi)展開合宜的行動。孟子所言“執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也”［11］（P357），及焦循所謂“變易其行，則寬而栗，強而義，不執(zhí)于一”［14］（P18），無不在于表達這一思想。

以“恰好”或“合宜”釋“中”，以“用”釋“庸”，“中庸”便可被置換為“用中”“行中”。如此，《論語》中被形容為“至”的“中庸”便不再只有一處。《子路》篇所載“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也”［1］（P931），表達的即是“行中”為世間至難之事。進取之狂者、有所不為之狷者，都因為“失于周全之道，而取諸偏至之端者也”［15］（P2665），以致無法做到“行中者”那般當狂則狂、當狷則狷的從容與自如。

若從“中庸”所指向的因時而動、差別對待的道德踐履來看，孔子對“時中”“損益”及“權(quán)”等概念的運用和強調(diào)，其實也有異曲同工之效。清儒胡煦在解釋“君子之中庸也，君子而時中”［11］（P19）時稱，“ 隨時處中，正是中庸，正是成其為君子處”［16］（P1013）。“中庸”之所以是隨“時”而變的，正因其不僅是概念的，更是實踐的。概念、德目可以是靜態(tài)的，被統(tǒng)一化描述的，但落在現(xiàn)實生活中則必然是動態(tài)的，需要依照具體情形來做差異化的安頓。即便是“禮”這樣相對固定的社會法則，也需要根據(jù)時代變遷而進行損益：“殷因于夏禮，所損益，可知也。周因于殷禮，所損益，可知也?！保?］（P127）當然，因為“時”在一定范圍內(nèi)的相對固定，又使禮之損益并不需要將過往一切推倒從來，而可以在繼承基礎(chǔ)上加以有序調(diào)整。所以，當子張問“十世可知”時，孔子告知言“其或繼周者，雖百世，可知也”［1］（P127）。至于“權(quán)”，同樣被孔子所高度推崇：“可與共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)?！保?］（P626）“權(quán)”之所以最難，正在于“學(xué)”“道”“立”具有共同的、固定的對象或境界，而它則要人將所學(xué)、所向之道，所立之身靈活適用于現(xiàn)實生活。這不僅要求對“學(xué)”“道”有充分的理解，更要對自身所持秉性、所處之世、所言之人有全面的認知，以便根據(jù)實際情形來決定自身的隱或顯、言或不言。

此外，若是從避免僵化、摒棄固化等反向維度來考察，孔子的“中庸”還可借由“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比”［1］（P247）；“無可無不可”［1］（P1285）；“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我”［1］（P573），以及“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉”［1］（P585）等章節(jié)來表述。因為，依循“中庸”，道德主體便需要保持對人、事、物的開放性視野，只在“義”的規(guī)范下應(yīng)物而動，在包括端點在內(nèi)的廣大區(qū)間中進行取舍與轉(zhuǎn)化。為此，就需要首先讓自己置于“無知”之境，即消解一己之偏、先入為主等的影響，而盡可能向不同的場景、對象和觀念保持開放，并最終結(jié)合具體語境來“當是當非”“做得來恰好”?？鬃哟税恪盁o知”的態(tài)度及其多問、多學(xué)、多聞闕疑的精神，正是讓他能不拘于一己之身、一時之見，而保全周遍之道，以應(yīng)萬方的根由所在。

總而論之，孔子“中庸”之“中”更應(yīng)被解作“恰好”或“適宜”，“庸”則釋作“用”，即實踐或行動。合起來看，孔子的“中庸”就是要人在實踐活動中，尤其是道德踐履上，做到無不適宜、無不恰好。“適宜”或“恰好”，本身是開放且充滿可能性的，只有依托于具體之“用”才能落到實處。反之，具體之“用”是多元且變化的，只有面向“恰好”之“中”才是可接受和可重復(fù)的。依照此解，《論語》中的“中庸”雖然只直接出現(xiàn)過一處，但與之相近的概念及依此而展現(xiàn)的言行卻貫穿于整個文本，使它足以被形容為“至”。值得說明的是，這并不是說程朱以“不偏不倚”“無過無不及”來解“中”；以“常”“平?！眮磲尅坝埂笔清e誤的。只是，該解讀因為高度概念化的表述，以及“中”在白話文中主要被當作空間定位等的影響，容易使“中庸”遭致折中主義的誤解。

三、孔子“中庸”的實踐智慧

孔子在具體言行中往往呈現(xiàn)出“多變”的特點，也即顏淵所嘆的“仰之彌高，鉆之彌堅。瞻之在前，忽焉在后”［1］（P593）。這種“多變”，其實正因為踐行了“中庸”所要求的因人而異、隨時而變、隨處適宜，而不執(zhí)于一端的行事原則：

所謂“瞻之在前，忽然在后”，這只是個“中庸不可能”。蓋圣人之道，是個恰好底道理，所以不可及……只是難得到恰好處，不著意又失了，才著意又過了，所以難。橫渠曰：“高明不可窮，博厚不可極，則中道不可識，蓋顏子之嘆也?！彪m說得拘，然亦自說得好。［3］（P970）

這也就意味著，《論語》所載孔子具體言行的差異甚至反轉(zhuǎn)，在很大程度上正是孔子依循“中庸”，在面對不同對象、時間、場景時展現(xiàn)出的超高實踐智慧。對于這種實踐智慧的歸納與剖析，不僅有助于使孔子“中庸”所指的“做得來恰好”，及所用時不拘于一端而成全周遍之道的要求，呈現(xiàn)地更加清晰，而且可以進一步揭示孔子“中庸”何以不待概念，卻又貫穿于其日用常行的根源所在。

1.因人而異，因病立方

孔子的行事強調(diào)“毋我”，即包含有不執(zhí)著于一己之身，而能依照具體對象的不同進行差別對待的意蘊。在《論語》中，此一對象的不同又主要表現(xiàn)在以下三種：君子、小人②等“類”的區(qū)別，個體“性分”的具體分判，同一主體不同面向的展現(xiàn)。

首先，就孔子依循“中庸”來差異化審視君子與民眾來看?？鬃右庾R到二者在價值追求的不同：“君子懷德，小人懷土。君子懷刑，小人懷惠?！保?］（P250）因此，孔子除了要求統(tǒng)治者自正其身，以引導(dǎo)民眾向善外，還常以“惠民”，“利民”來詮釋為政之法。如：子張問孔子從政之道，孔子以“尊五美，屏四惡，斯可以從政矣”答之，這其中便包括“ 因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎？”［1］（P1370-1371）在對子產(chǎn)訴說君子之道時，同樣強調(diào)要“其養(yǎng)民也惠，其使民也義”［1］（P326）。

其實，“懷惠”不只是民眾的專享，君子對此也是向往的：“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之?！保?］（P453）只是，君子對物質(zhì)或富貴的追求是建立在“合于道”的基礎(chǔ)上，“如不可求，從吾所好”［1］（P453）。與之相對，民眾在面對義利沖突時，則往往是舍義而取利?？鬃友浴熬庸谈F，小人窮斯濫矣”［1］（P1050）；孟子云“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心”［11］（P211），都是基于這一邏輯而發(fā)。因此，統(tǒng)治者想要實現(xiàn)民眾的善化，必不能以對待君子的方式來等而視之，而需要遵循先“庶”后“富”再“教”［1］（P905）的進階法則，即從物質(zhì)利益的滿足出發(fā)，逐步進達道德教化，才是正道。

與君子、小人之別相近，孔子還從理解及行動能力將人分為“中人”以上及以下，并認為“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也”［1］（P404）。若不能區(qū)分對話對象而作同樣的對待，便會導(dǎo)致“可與言而不與之言，失人；不可與言而與之言，失言。知者不失人，亦不失言”［1］（P1073）的不良后果。以孔子對“性與天道”的傳授為例，子貢言：“夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也?！保?］（P318）朱子對此解釋稱，“夫子之文章，日見乎外，固學(xué)者所共聞；至于性與天道，則夫子罕言之，而學(xué)者有不得聞?wù)摺保?1］（P79）?？鬃咏倘艘话阒谎浴霸?、書、執(zhí)禮”之道，是依照多數(shù)學(xué)習(xí)者的平均秉性所發(fā)，子貢得聞得性與天道之妙，則因其天資聰穎。由此可見，孔子因材施教，其實也正是依循“中庸”所指的“做得來恰好”。

其次，孔子對弟子也有類別的劃分，“德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓。言語：宰我、子貢。政事：冉有、季路。文學(xué)：子游、子夏”［1］（P742）。此般區(qū)分，正表明弟子各自的擅長處。然而，若只固執(zhí)一己的擅長處，又難免有所偏頗。如孔子將子貢比作“瑚璉”，雖甚為高貴，用途卻是有限的，不足以進達“君子不器”的高妙之境［1］（P96）。除了能力上的分化，弟子們在性情上也存在差異，“柴也愚，參也魯，師也辟，由也喭”［1］（P777）。

孔子對弟子的教化，不僅會依照能力而差別對待，以用其所長，還會依照品性而相應(yīng)而發(fā)，以補其不足。子路尚勇，夫子便教之以退守之方；冉有相對怯懦，夫子便告之以進取之道：

子路問：“聞斯行諸？”子曰：“有父兄在，如之何其聞斯行之？”冉有問：“聞斯行諸？”子曰：“聞斯行之?！惫魅A曰：“由也問聞斯行諸，子曰‘有父兄在’；求也問聞斯行諸，子曰‘聞斯行之’。赤也惑，敢問?！弊釉唬骸扒笠餐?，故進之。由也兼人，故退之?！保?］（P787）

再次，孔子因循“中庸”而對不同對象秉持差異且適宜的態(tài)度，還體現(xiàn)對同一對象不同側(cè)面的關(guān)照上。個體生命往往類似于多面體，而不只擁有單向度的情緒或才能。如人之品性與才能往往并不完全統(tǒng)一，即其人品性不佳，但其言卻未必不在理，反之亦然。正是由此，需要秉持“不以言舉人，不以人廢言”［1］（P1106）的原則來分別考察其人與其言，防止以單一視角、單一結(jié)論來待人。也惟有如此，才能讓自己做到“擇其善者而從之，其不善者而改之”的隨處學(xué)習(xí)和長進。

在《論語》記載中，孔子秉持“中庸”來對個體的多面性進行審查，進而作出差異化的對待，尤其體現(xiàn)在他對管仲的評價上：

子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲儉乎？”曰：“管氏有三歸，官事不攝，焉得儉？”“然則管仲知禮乎？”曰：“邦君樹塞門，管氏亦樹塞門；邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮？”［1］（P206-212）

子路曰：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁?！保?］（P981-982）

管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經(jīng)于溝瀆而莫之知也？［1］（P989-992）

上述第一則引文表明，管仲的器量狹小，既不知節(jié)儉，又不守禮，加上他的不忠形象，似乎是無所可取之輩。但若就此論定其功過得失，卻又陷于一偏，無法看到管仲的全貌。因為，在第二、三則引文中，孔子明確指出管仲對天下百姓及后世社會的巨大貢獻，不可以用小民之量加以審度?？鬃訉茏右惑w兩面的評價，正在于要人看到一個更為豐富且完整的管仲。若像子路、子貢單就其一面看，便難免將管仲看得低了。反之，若只見得管仲為天下蒼生帶來的福祉，而不見不儉、不知禮的一面，又容易將他看得過于完美。惟有兩面合看，才能完全把握管仲的是非功過。

2.因時而變，適機而動

在現(xiàn)實中，時間軸的流動是絕對的，這讓世間萬物無不發(fā)生或隱或顯的變化?？鬃友云洹笆形宥居趯W(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不踰矩”［1］（P70-76），正是在用自我的成長經(jīng)驗，述說著不同人生階段的修養(yǎng)差異。正因生命周期的變化與道德修養(yǎng)的彼此契合、相得益彰，才促成了孔子人生的進化與完滿。若是以孔子七十所修得的人生境界來要求他三十或四十之時，便只可能導(dǎo)致揠苗助長、虛有其表的結(jié)果。這一道理，同樣也適用于其他個體生命的成長。值得注意的是，上述具體的人生經(jīng)歷，無疑是屬于孔子的，若簡單將它套用在一切人身上，也同樣會引發(fā)不相適應(yīng)的結(jié)果。

除去對自我人生修養(yǎng)進階過程的描繪外，孔子還針對君子人格的養(yǎng)成過程做了統(tǒng)一的詮釋：“君子有三戒：少之時血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得。”［1］（P1154）相較之下，此般分化無疑更具普適性，即能切合大多數(shù)生命的道德修養(yǎng)歷程：年少之時，人之脾性相對暴躁，應(yīng)多習(xí)溫和之教；壯年之時，好勝心強，則應(yīng)警惕好勇斗狠；年老之時，感慨生命易逝，則應(yīng)多修放下之心。

時間流動造成的變化不僅體現(xiàn)在人生，也反映在政治環(huán)境及處世方法等維度?？鬃铀幍拇呵锬┢冢刀Y崩樂壞之際。這使他一方面不得不感嘆世教衰微，一方面又致力于禮樂秩序的重構(gòu)。然而，一定范圍內(nèi)的禮樂秩序，經(jīng)由孔子的作為可以得到改觀，但政治及社會風(fēng)氣的時代遷移，卻不因其個人意志而扭轉(zhuǎn)。正因如此，孔子主張參照政治大環(huán)境的有道與無道，來決定自身的政治參與，即“天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也。邦無道，富且貴焉，恥也”［1］（P540）。換句話說，孔子既非毫無原則地參與政治生活，即所謂的“知其不可而為之”，也絕無厭世離俗的超脫之想，而只是講究應(yīng)時而變、無可無不可：

逸民：伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷叔齊與！”謂：“柳下惠、少連，降志辱身矣，言中倫，行中慮，其斯而已矣?！敝^：“虞仲、夷逸，隱居放言，身中清，廢中權(quán)。我則異于是，無可無不可?！保?］（P1279-1285）

在孟子看來，孔子對政治參與的態(tài)度其實就是“時中”：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也?？鬃又^集大成?！保?1］（P315）所謂“圣之時者”，就是說孔子依照具體情形得需要，既可依伯夷、叔齊之行，又可任伊尹、柳下惠之事，而不固執(zhí)于其中的任何一端。

孔子教人是要其在世間成就自身與他人，而非離世修行?！爸袊鴤鹘y(tǒng)文化對人生成長目標的設(shè)定從根本上說仍然是以德性和德行為本的。”［17］為此，便需要盡可能利用政治平臺來實現(xiàn)修己與成人的目標。然而，政治生活所預(yù)示的權(quán)力和地位，又難免對人造成誘惑，使之喪失本心。因此，孔子備加推崇適時的進退之法，而反對只知迎合權(quán)力的行為?！白又^顏淵曰：‘用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫’”［1］（P450），即明確說明適時、適機進退的困難，以致一般弟子難以掌握。與此相對，孔子認為仲由、冉求二人，雖不至于淪為“弒父與君”之輩，但卻執(zhí)泥于為仕，而淪為順從君主的“具臣”，沒能成為“以道事君，不可則止”的“大臣”［1］（P792）。

當然，時間變化并不足以瓦解既往的一切社會秩序，而依舊會保留其中相當一部分的內(nèi)容。就此而言，“中庸”的隨時適宜，則又會表現(xiàn)為對某些習(xí)俗或觀念的強烈堅持。

宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣?！薄釉唬骸坝柚蝗室玻∽由?，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎！”［1］（P1231-1237）

宰我之所以對“三年之喪”有疑問，并堅持認為所費時間太久，很大程度正因為舊有禮樂體系遭到破壞，社會風(fēng)氣更為功利。但在孔子看來，三年喪才是符合“中庸”的，并不能因時間流變而被縮減（或增加）：“始死，三日不怠，三月不解，期悲哀，三年憂，恩之殺也。圣人因殺以制節(jié)。此喪之所以三年，賢者不得過，不肖者不得不及，此喪之中庸也，王者之所常行也?！保?］（P1955-1956）

3.應(yīng)事而定，因地制宜

實踐的恰好與否，往往也與其發(fā)生場景緊密相關(guān)。當然，場景變更往往與對象及時間之間存在一定的重疊：對象身份的轉(zhuǎn)化，往往也意味著場景的變動，反之亦然；時間作為人、事、物存在的背景，更是始終貫穿于一切場景之中。因此，為避免與前文重復(fù)，此處對場景不同而匹配相應(yīng)行為的解讀，將主要側(cè)重從場域本身的差異及隨之而來的自我身份轉(zhuǎn)化兩個面向來展開。

首先，就因場域變更而引發(fā)自我身份的轉(zhuǎn)化，進而要求調(diào)整言行的現(xiàn)象來看。這在現(xiàn)代生活中也隨處可見，如居家可以輕松，工作則要莊重；在校注重學(xué)業(yè)，出社會則強調(diào)業(yè)績……在孔子身上，類似的行為尤其體現(xiàn)在：“孔子于鄉(xiāng)黨，恂恂如也，似不能言者。其在宗廟朝廷，便便言，唯謹爾?！保?］（P635-636）當孔子以晚輩身份面對宗族父兄時，則稟承孝悌之情、力求溫和恭順。當他以臣子身份出現(xiàn)在宗廟朝堂時，職責(zé)則在于治國理政，所以在保持恭敬的同時，也必須據(jù)理力爭。此二者在表現(xiàn)上雖然不同，卻又都是依外在禮制與內(nèi)在德性而做出的合宜舉動：“只是要知得禮合如此，所以行之則和緩而不迫。蓋圣人制禮，無一節(jié)是強人，皆是合如此?！保?］（P513）

在宗廟朝廷上的明辨行為，也還需要進一步加以區(qū)別：“朝，與下大夫言，侃侃如也；與上大夫言，誾誾如也。君在，踧踖如也，與與如也?！保?］（P638-639）當君主并未視朝時，以剛直之貌與下大夫?qū)υ挘院蛺偠娭才c上大夫交流；待君主臨朝而視，則轉(zhuǎn)變?yōu)楣Ь床粚?、威儀中適之貌。此中差異，依舊是“圣人在這地位，知這則樣，莫不中節(jié)”［3］（P963）的結(jié)果。

除了以上示例，《鄉(xiāng)黨》篇還載有大量因場域變更而導(dǎo)致身份轉(zhuǎn)化，或因身份轉(zhuǎn)化而引發(fā)場域變更，進而要求差異對待的事例，如“寢不尸，居不客。見齊衰者，雖狎必變。見冕者與瞽者，雖褻必以貌。兇服者式之。式負版者。有盛饌，必變色而作。迅雷風(fēng)烈必變”［1］（P723-728）。凡此種種，無不表現(xiàn)了孔子在面對日用常行間的不同場景時，會對自身言行舉止加以調(diào)整，以求合乎“中庸”。

其次，場域變更還體現(xiàn)在純粹的地域差異上，即不同地域可能會有彼此不一卻又各自適宜的生活模式和價值形態(tài)。為此，在面對他者的世界時，就必須秉持一種開放且尊重的態(tài)度，而不是以自身所處世界的是非標準來強加衡定?！墩撜Z·子路》載：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。’孔子曰：‘吾黨之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣。’”［1］（P922-924）此一對話說的是葉公與孔子各自的鄉(xiāng)黨，為人子者對“其父攘羊”有不同的態(tài)度，進而引發(fā)對正直的兩種理解。單就這一層面來看，依循“中庸”，便是要在不同鄉(xiāng)黨行不同風(fēng)俗。

然而，若是考慮到孔子的對話藝術(shù)，此則對話或許會有更深一層的意涵，即孔子所述其實正是針對葉公之言而發(fā)，意在說明對待此事的另一種可能，而未必符合其所處鄉(xiāng)黨的實情。葉公從臣子的角度，以“忠”為標準來看待“其父攘羊”時，便只能得出“子證之”的結(jié)論，并以此為“直”?？鬃又v求“君使臣以禮，臣事君以忠”［1］（P197），因此他不大可能會直接否定葉公合于臣道、忠道的言論。那么，孔子之所以依舊提出與之不同的界定，便有可能只是針對葉公之言，而指出理解此事的另一種視角：從兒女而非臣子的身份出發(fā)，以“孝”的原則來審視“其父攘羊”一事，進而推出“父為子隱，子為父隱”未嘗就不是“直”的表現(xiàn)形式。一般而言，忠與孝是一貫的，“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也”［1］（P10）。但政治與家庭畢竟分屬不同的領(lǐng)域，臣子與兒女也代表兩種身份，二者之間難免存在張力和沖突。而且，個體只要生存于世又必然包含這雙重的身份，若只見其一，自然陷入偏狹。就此來看，孔子所述正可以被視作為了糾正葉公的偏狹，而非單純地站在他的對立面。換句話說，孔子借此想傳遞的不是忠、孝之間的決然二分，而是二者的合成一體及適機轉(zhuǎn)化，所求的乃是一種當孝則孝、當忠則忠的隨處適宜，并借此反對單向度的愚忠或愚孝。

［注 釋］

①“中庸”一詞可見于《荀子·王制》：“‘請問為政？’曰：‘賢能不待次而舉，罷不能不待須而廢，元惡不待教而誅，中庸民不待政而化?！保ㄍ跸戎t.荀子集解［M］.沈嘯寰，王星賢，點校.北京：中華書局，2010：148.）但此處的“中庸”，是用來形容“民”的“平庸”，明顯與孔子的用法不同，不可等而視之。

②“小人”在孔子的相關(guān)文本中又有無德者和普通民眾的不同：前者是有自主認知、選擇的智性與能力，但在心性、言行卻悖逆德性的要求，成為反中庸之流；后者則缺乏理性、獨立的分判能力，往往被世俗取向所脅迫，只能經(jīng)由圣人的教化才能實現(xiàn)自身，否則便容易成為盲流。此處所述“小人”，主要指缺乏智性與德性自覺的普通民眾。