人工智能倫理何以可能？
——基于道德主體和道德接受者的視角

戴益斌

隨著科學(xué)與技術(shù)的發(fā)展，越來(lái)越多的科技成果逐步進(jìn)入我們的社會(huì)，深刻地影響并改變著我們的生活。一方面，人們對(duì)這些技術(shù)成果的發(fā)展感到欣喜，認(rèn)為它們能更好地服務(wù)于人類(lèi)，提高生產(chǎn)與工作效率，促進(jìn)人的自由與健康發(fā)展。另一方面，有些人對(duì)技術(shù)的發(fā)展表示擔(dān)憂(yōu)，害怕這些技術(shù)成果不但會(huì)造成大量失業(yè)，對(duì)社會(huì)造成一系列負(fù)面影響，更擔(dān)心這些技術(shù)成果會(huì)帶來(lái)一系列的社會(huì)倫理道德問(wèn)題。很多學(xué)者在反思科學(xué)技術(shù)發(fā)展時(shí)，都曾思考過(guò)兩個(gè)問(wèn)題：（1）發(fā)展或使用這項(xiàng)技術(shù)是否合乎道德；（2）如何看待這種技術(shù)產(chǎn)品。這兩個(gè)問(wèn)題往往都出現(xiàn)在相關(guān)技術(shù)還未成熟或者相關(guān)技術(shù)產(chǎn)品還無(wú)法量產(chǎn)應(yīng)用的階段。雖然它們之間存在緊密聯(lián)系，但各自的關(guān)注點(diǎn)并不完全相同。前者重視技術(shù)本身所帶來(lái)的倫理道德問(wèn)題，比如20 世紀(jì)末的克隆技術(shù)；后者則更重視產(chǎn)品本身帶來(lái)的倫理道德問(wèn)題，比如一些智能無(wú)人操作系統(tǒng)。由于人工智能是當(dāng)今社會(huì)討論的重點(diǎn)，而其中的典型代表是智能機(jī)器人，因此，本文試圖以智能機(jī)器人為例，從第二個(gè)問(wèn)題的視角討論人工智能倫理何以可能。

一、主體與道德主體

以智能機(jī)器人為例考慮人工智能產(chǎn)品本身帶來(lái)的倫理問(wèn)題有很多種不同的視角，本文選取的視角是道德領(lǐng)域中一個(gè)常見(jiàn)的概念區(qū)分，即道德主體（agent）和道德接受者（patient）。之所以選取這一視角，主要是因?yàn)?，判斷智能機(jī)器人的倫理地位可能是一個(gè)十分緊迫的問(wèn)題，尤其考慮到沙特已經(jīng)授予類(lèi)人機(jī)器人索菲亞公民身份。

一般來(lái)說(shuō)，從道德主體的角度思考某事物的倫理問(wèn)題主要考慮的是它是否具有倫理責(zé)任，從道德接受者的角度思考該事物的倫理問(wèn)題大多考慮的是該事物是否具有某些倫理權(quán)利。比如說(shuō)，在見(jiàn)義勇為的具體案例中，我們往往傾向于認(rèn)為案例中的獲益者應(yīng)向施救者表達(dá)感謝；而在討論寵物狗時(shí)，很多愛(ài)狗人士?jī)A向于認(rèn)為狗不應(yīng)該被虐待。在前一個(gè)案例中，獲益者被當(dāng)作一個(gè)道德主體，具有向施救者表達(dá)感謝的責(zé)任與義務(wù)；而在后一個(gè)案例中，寵物狗被視為道德接受者，具有不被虐待的權(quán)利。當(dāng)然，這種區(qū)分并沒(méi)有暗示同一個(gè)事物要么是道德主體，要么是道德接受者。因?yàn)樵诤芏嗲闆r下，同一個(gè)事物既可以是道德主體，也可以同時(shí)是道德接受者，比如具有完全行事能力的成年人。

學(xué)界思考智能機(jī)器人的道德倫理問(wèn)題時(shí)一般首先考慮的是這些問(wèn)題，比如：“我們應(yīng)如何看待智能機(jī)器人？”“智能機(jī)器人是機(jī)器，還是人，或者說(shuō)一半是機(jī)器，一半是人？”“智能機(jī)器人能否承擔(dān)相應(yīng)的道德責(zé)任與義務(wù)？”等等。這些問(wèn)題表明，關(guān)于智能機(jī)器人的倫理道德問(wèn)題，我們往往首先考慮的是智能機(jī)器人是否具有道德主體地位，而不是智能機(jī)器人能否成為一個(gè)道德接受者。因?yàn)椤笆菣C(jī)器還是人”以及“是否能承擔(dān)責(zé)任與義務(wù)”的問(wèn)題追問(wèn)的是智能機(jī)器人的主體特征，屬于主體性范疇。因此，我們主張首先從道德主體的角度思考智能機(jī)器人的倫理道德問(wèn)題。

根據(jù)鮑威爾斯（Thomas M.Powers）的觀點(diǎn)，歷史上的主體可以分為四類(lèi)：因果式的主體、亞里士多德式的主體、康德式的主體和戴維森式的主體［1］（P229-230）。因果式的主體指的是，存在于因果鏈條之中并導(dǎo)致某一事件的充分原因；在一定意義上，它可以被視為主體，但并不承擔(dān)我們通常意義上的“責(zé)任”。比如暴雨導(dǎo)致某些人死亡，但我們不能要求暴雨為這些人的死亡負(fù)責(zé)。它只是自然發(fā)生的事件，不具備承擔(dān)責(zé)任的能力。亞里士多德式的主體指的是能夠?qū)徤魉伎?、擁有?shí)踐智慧的主體。在智慧這一層面上，亞里士多德式的主體已經(jīng)超出了因果鏈條的束縛，合乎理性成為此種類(lèi)型的主體考慮的重點(diǎn)。康德式的主體以自由意志代替實(shí)踐智慧，以實(shí)踐理由代替審慎的思考。對(duì)于康德式的主體而言，重要的是在自由實(shí)踐領(lǐng)域通過(guò)普遍性的理性能力獲得自律。因此，在康德那里，合乎理性的主體是自由且自律的主體。戴維森式的主體建立在當(dāng)代大眾心理學(xué)的發(fā)展基礎(chǔ)之上。對(duì)戴維森（Donald Davidson）而言，主體是與行動(dòng)聯(lián)系在一起的，而一個(gè)主體之所以會(huì)行動(dòng)，是因?yàn)樗惺滓碛?。首要理由是由前態(tài)度和相關(guān)信念組成的，是行動(dòng)的原因。根據(jù)戴維森的解釋?zhuān)皯B(tài)度指的是朝向某種行動(dòng)的意向狀態(tài)，包括欲望、渴求甚至道德觀念等；而擁有相關(guān)信念意味著主體知道、相信、感知到他的行動(dòng)是前態(tài)度朝向的行動(dòng)［2］。這些都體現(xiàn)為一種心智狀態(tài)和意向能力。因此，要想成為戴維森式的主體，必須首先擁有相關(guān)的心智狀態(tài)和意向能力。

上述四種主體，只有因果式的主體無(wú)法恰當(dāng)?shù)貞?yīng)用于道德領(lǐng)域，其他三種主體都能夠在道德領(lǐng)域中承擔(dān)起相應(yīng)的道德責(zé)任和義務(wù)。亞里士多德式的主體和康德式的主體之所以能承擔(dān)起道德責(zé)任和義務(wù)，因?yàn)樗麄兯f(shuō)的實(shí)踐智慧和道德自律的立足之地恰恰就是道德領(lǐng)域的實(shí)踐活動(dòng)；而戴維森式的主體，雖然在一開(kāi)始并沒(méi)有應(yīng)用于道德領(lǐng)域，但該主體的行動(dòng)毫無(wú)疑問(wèn)可以具有道德屬性。在我看來(lái)，在這三種不同的道德主體中，選擇戴維森式的主體作為智能機(jī)器人能否成為道德主體的判斷標(biāo)準(zhǔn)是一個(gè)比較合適的選擇。理由有以下幾點(diǎn)。

首先，戴維森式的主體所依賴(lài)的根基是大眾心理學(xué)，而大眾心理學(xué)在一定程度上被視為科學(xué)，得到了經(jīng)驗(yàn)的檢驗(yàn)，相比較而言，亞里士多德式的主體和康德式的主體可能缺少這種科學(xué)根基。其次，在行動(dòng)中，審慎的思考和實(shí)踐理性可以轉(zhuǎn)化為主體的前態(tài)度和信念，因?yàn)橹黧w通過(guò)審慎的思考和實(shí)踐理性最終必然會(huì)形成一些前態(tài)度和信念。這些前態(tài)度和信念可以用來(lái)解釋主體的行動(dòng)。這也就是說(shuō)，滿(mǎn)足亞里士多德式的或康德式的判斷標(biāo)準(zhǔn)，必定會(huì)滿(mǎn)足戴維森式的判斷標(biāo)準(zhǔn)。再者，與亞里士多德式的和康德式道德主體相比較而言，戴維森式的主體對(duì)道德主體的要求似乎最低。在戴維森的理論體系中，行動(dòng)的原因是前態(tài)度及其相關(guān)信念。雖然在很多場(chǎng)合中，戴維森認(rèn)為，由前態(tài)度及其相關(guān)信念組成的系統(tǒng)是理性的，但他對(duì)理性的要求比較低，允許理性系統(tǒng)中出現(xiàn)錯(cuò)誤的可能，只要這種錯(cuò)誤不影響整個(gè)系統(tǒng)的穩(wěn)定。而審慎的思考和實(shí)踐理性的要求似乎比較高，不太可能允許一系列錯(cuò)誤的介入。這表明，滿(mǎn)足戴維森式的道德主體的判斷標(biāo)準(zhǔn)，不一定能滿(mǎn)足亞里士多德式的或康德式的判斷標(biāo)準(zhǔn)。戴維森式的道德主體似乎是衡量一個(gè)事物能否成為道德主體最低的判斷標(biāo)準(zhǔn)。

如果以上觀點(diǎn)是合理的，戴維森式的判斷標(biāo)準(zhǔn)是我們衡量一個(gè)事物能否成為道德主體的恰當(dāng)選擇，那么這意味著，具有心智狀態(tài)是智能機(jī)器人擁有道德主體地位的一個(gè)必要條件。因此，我們需要判斷的是，智能機(jī)器人能否具有心智狀態(tài)。

二、智能機(jī)器人為何不能成為道德主體？

智能機(jī)器人是否具有心智狀態(tài)？在我看來(lái)，雖然心智狀態(tài)和智能機(jī)器人一樣，都依附于物理性的存在，但是二者之間仍然存在著巨大的差異。我們可以從三個(gè)方面論證這一點(diǎn)。

從本體論的角度來(lái)看，心智狀態(tài)與物理存在之間有著本質(zhì)性的區(qū)別。首先，心智狀態(tài)的一個(gè)基本特點(diǎn)是具有意向性，即總是關(guān)于對(duì)象的；而通常情況下，我們認(rèn)為，物理性的存在并不具備意向能力。智能機(jī)器人也是如此，它無(wú)法具備意向能力。智能機(jī)器人大體可以分為兩個(gè)部分，即大腦與軀體。其大腦部分的核心是算法程序，而軀體部分則是由一系列物理性存在構(gòu)成。物理性存在不具備意向能力，因此，我們需要討論的核心是算法本身是否具備意向能力。目前學(xué)界流行的算法大概有五大類(lèi)，即規(guī)則和決策樹(shù)、神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)、遺傳算法、概率推理和類(lèi)比推理。這些算法本身雖然運(yùn)行模式各異，但仍然遵從“輸入—輸出”模式。也就是說(shuō)，只有當(dāng)有信息輸入時(shí)，智能機(jī)器人才會(huì)有輸出，而且這種信息正常情況下應(yīng)該是真實(shí)的信息，但這明顯與我們所說(shuō)的意向能力不同。因?yàn)樾闹菭顟B(tài)所意向的對(duì)象可以是虛擬對(duì)象，并非一定在現(xiàn)實(shí)世界中存在，比如孫悟空。其次，心智狀態(tài)往往不受?chē)?yán)格的物理規(guī)則的限制，但智能機(jī)器人和物理事件一樣往往受相應(yīng)的物理規(guī)律的限制。通常情況下，我們可以將任意命題指派給某人，甚至是錯(cuò)誤的命題內(nèi)容，比如太陽(yáng)繞著地球轉(zhuǎn)。用物理規(guī)律，我們很難解釋心智狀態(tài)的這一特性。但所有的智能機(jī)器人都應(yīng)遵從物理規(guī)律的限制，都無(wú)法違反物理規(guī)律。深度學(xué)習(xí)技術(shù)的出現(xiàn)雖然在一定程度上使得這一點(diǎn)變得更難以發(fā)現(xiàn)，但這并非不可能。因?yàn)槲覀兛偸强梢酝ㄟ^(guò)分析代碼發(fā)現(xiàn)智能機(jī)器人的運(yùn)行所依賴(lài)的機(jī)制。而這些機(jī)制本身毫無(wú)疑問(wèn)受物理規(guī)律的限制。

從認(rèn)識(shí)論的角度來(lái)看，心智狀態(tài)通過(guò)理解總是體現(xiàn)出語(yǔ)義特征，但智能機(jī)器人無(wú)法達(dá)到真正的理解。塞爾的中文屋思想試驗(yàn)明確地表達(dá)了這一論點(diǎn)。塞爾的中文屋思想試驗(yàn)大體可以表達(dá)如下：塞爾不懂中文，但是通過(guò)一本中英文對(duì)照手冊(cè)可以將中文輸入按照一定的規(guī)則輸出中文，在外人看來(lái)，塞爾似乎懂中文，因?yàn)樗闹形妮敵龊投形牡娜说妮敵鲱?lèi)似，但根據(jù)前提假設(shè)，塞爾本人不懂中文。塞爾認(rèn)為，這一過(guò)程其實(shí)就是計(jì)算機(jī)的運(yùn)行過(guò)程。因此，我們不能認(rèn)為計(jì)算機(jī)具備理解的能力。有些學(xué)者如科爾（David Cole）、丹尼特（Daniel Dennett）、查爾默斯（David Chalmers）等人并不同意塞爾的論證。他們認(rèn)為，目前的智能機(jī)器人并不能等同于計(jì)算機(jī)［3-5］。在一定程度上，這一反駁是合理的，但是這并不能反駁我們的最終結(jié)論，即智能機(jī)器人不具備語(yǔ)義理解能力。在塞爾的中文屋思想試驗(yàn)中，計(jì)算機(jī)程序被視為符號(hào)的輸入與輸出；而目前的智能機(jī)器人比計(jì)算機(jī)程序更復(fù)雜，其根本特征在于，它不但有符號(hào)的運(yùn)行，還能與外界發(fā)生因果聯(lián)系。問(wèn)題在于，這兩者都不能體現(xiàn)出語(yǔ)義特征。符號(hào)的輸入與輸出只有句法特征，沒(méi)有語(yǔ)義特征，這一論點(diǎn)已被塞爾所論證。而因果關(guān)系同樣無(wú)法體現(xiàn)出理解的語(yǔ)義特征。因?yàn)槭紫?，根?jù)塞拉斯（Wilfrid Sellars）、羅蒂等人的觀點(diǎn)，語(yǔ)義特征屬于理由的邏輯空間，與證據(jù)、辯護(hù)相關(guān)，而因果關(guān)系與之截然不同，不具備辯護(hù)能力。其次，因果關(guān)系總是有現(xiàn)實(shí)的對(duì)象，但語(yǔ)義對(duì)象并非總是現(xiàn)實(shí)的，比如前文已提到的孫悟空。再者，如果認(rèn)為因果關(guān)系具備語(yǔ)義表征能力，那么自然界中的很多事物都具有語(yǔ)義表征能力，比如動(dòng)物甚至植物，因?yàn)檫@些對(duì)象本身受因果關(guān)系的限制，如樹(shù)的年輪。

從價(jià)值論的角度來(lái)看，心智狀態(tài)總是自由的狀態(tài)，不受特定目的的限制，比如它可以思考數(shù)學(xué)系統(tǒng)中的命題，也可以表征經(jīng)驗(yàn)對(duì)象；但智能機(jī)器人不能如此，它總是受限于它所從屬的系統(tǒng)。以智能無(wú)人駕駛汽車(chē)為例，智能無(wú)人駕駛汽車(chē)雖然可以在其系統(tǒng)內(nèi)實(shí)現(xiàn)自由選擇，比如從某地到某地的路線規(guī)劃，但是它不能超出這一系統(tǒng)，去自由地選擇完成別的事情，比如拿一個(gè)盒子，寫(xiě)一篇論文等。因?yàn)橹悄軝C(jī)器人總是為了某一個(gè)特定的目的被設(shè)計(jì)出來(lái)的，總是受到它的算法程序的限制。在適用于所有一切事項(xiàng)的終極算法被創(chuàng)造出來(lái)以前，智能機(jī)器人永遠(yuǎn)不可能突破它所屬的系統(tǒng)。因此，智能機(jī)器人不可能實(shí)現(xiàn)真正的自由。

提高語(yǔ)文課堂教學(xué)效率，是當(dāng)今語(yǔ)文教學(xué)的迫切要求，是語(yǔ)文教師不可推卸的責(zé)任。教師只有從培養(yǎng)學(xué)生良好的課堂學(xué)習(xí)習(xí)慣、激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)語(yǔ)文的興趣、引導(dǎo)學(xué)生將學(xué)與練結(jié)合、指導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)的方法等方面著手，才能真正提高語(yǔ)文課堂教學(xué)的效率，減輕學(xué)生的課業(yè)負(fù)擔(dān)，讓學(xué)生樂(lè)于學(xué)習(xí)。

以上三個(gè)方面的考慮表明，智能機(jī)器人無(wú)論如何都不具備心智狀態(tài)。因?yàn)樗荒芟裥闹菭顟B(tài)一樣，具備意向能力，無(wú)法獲得真正的理解能力，也不具備超出自己所屬系統(tǒng)的自由選擇的能力。即便在將來(lái)的某個(gè)時(shí)刻，它表現(xiàn)出來(lái)的行為模式在某些方面和人類(lèi)一樣，甚至超過(guò)人類(lèi)，它也無(wú)法擁有完整的心靈。這也就是說(shuō)，智能機(jī)器人不會(huì)成為完全意義上的道德主體。因?yàn)樗痪邆涞赖轮黧w所要求的必要條件，即擁有心智狀態(tài)［6］。

三、思考道德接受者的兩條進(jìn)路

通過(guò)上述分析，我們可以明確，從道德主體的角度思考智能機(jī)器人的倫理問(wèn)題是不可能的，因?yàn)橹悄軝C(jī)器人不具備心智狀態(tài)，無(wú)法成為真正意義上的道德主體。但這并不意味著智能機(jī)器人無(wú)法在倫理領(lǐng)域中占據(jù)一席之地。從道德主體的對(duì)立面即道德接受者的角度思考智能機(jī)器人，可能是一個(gè)合適的選擇。

從歷史的角度來(lái)看，道德接受者的范圍在不斷擴(kuò)大。比如在之前很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)，犯人、奴隸、動(dòng)物等都被認(rèn)為不是道德接受者，不能享受道德主體善意的對(duì)待；但目前，很多倫理學(xué)者都在為犯人和動(dòng)物的權(quán)利吶喊，甚至有些生態(tài)倫理的支持者認(rèn)為，生態(tài)環(huán)境也是道德接受者，也應(yīng)該享有相應(yīng)的權(quán)利。在這種情況下，智能機(jī)器人成為道德接受者似乎是理所當(dāng)然的。因?yàn)榭雌饋?lái)，我們沒(méi)有理由認(rèn)為動(dòng)物和生態(tài)環(huán)境是道德接受者，卻否認(rèn)智能機(jī)器人的道德接受者地位。就像托發(fā)凱尼（Niklas Toivakainen）在解釋特克爾（Sherry Turkle）的采訪者時(shí)所說(shuō)的那樣：“他所要求的至少或者應(yīng)該在某種意義上，機(jī)器人自身應(yīng)該至少被視為道德接受者，即應(yīng)該被合乎道德地尊重或?qū)Υ@看起來(lái)非常像動(dòng)物權(quán)利或環(huán)境權(quán)利的問(wèn)題。”［7］（P270）在我看來(lái)，因?yàn)閯?dòng)物和生態(tài)環(huán)境在倫理領(lǐng)域中的道德地位發(fā)生過(guò)轉(zhuǎn)變，因而追問(wèn)智能機(jī)器人的道德接受者地位，這種解題思路可能會(huì)涉及很多問(wèn)題。為方便起見(jiàn)，我們應(yīng)首先追問(wèn)，某物到底為何能成為道德接受者？

嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，這個(gè)問(wèn)題可以說(shuō)是仁者見(jiàn)仁、智者見(jiàn)智。最近，學(xué)術(shù)界有兩種新觀點(diǎn)值得我們注意。第一種觀點(diǎn)由弗洛里迪（Luciano Floridi）提出，被稱(chēng)為“信息倫理學(xué)（Information Ethics）”。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，世界上存在的所有事物都至少值得一定程度的尊重。第二種觀點(diǎn)借助了列維納斯（Emmanuel Levinas）對(duì)他者的思考，這種觀點(diǎn)認(rèn)為，所有的倫理道德的問(wèn)題都是關(guān)于他者的問(wèn)題，因此他者一開(kāi)始就應(yīng)受到尊重。我們首先來(lái)考察第一種觀點(diǎn)。

根據(jù)信息倫理學(xué)，所有存在的事物，不論是有生命的還是無(wú)生命的，都是信息對(duì)象。因?yàn)樗械氖挛锒际怯蓴?shù)據(jù)構(gòu)成的，都是信息的集合體。為了更清楚地說(shuō)明這一點(diǎn)，弗洛里迪給出了一個(gè)簡(jiǎn)單的類(lèi)比。他指出，在抽象的化學(xué)層次上，每一個(gè)實(shí)體或過(guò)程都滿(mǎn)足一個(gè)特定的化學(xué)描述。比如人是由70%的水和30%的其他物質(zhì)構(gòu)成。同樣，在抽象的信息層次上，每個(gè)實(shí)體或過(guò)程都是由信息構(gòu)成的，都滿(mǎn)足某個(gè)特定的信息描述［8］（P46）。比如某個(gè)東西表達(dá)出某些信息，或者用某些信息作為資源產(chǎn)生出另一些信息作為產(chǎn)品。因此，在信息抽象的層次上，所有事物都可以被視為信息的集合體。進(jìn)一步，弗洛里迪指出，信息具有自身的固有價(jià)值。因?yàn)槿魏涡畔?shí)體都有權(quán)利堅(jiān)持自己的狀態(tài)，發(fā)展和豐富自己的存在和本質(zhì)。弗洛里迪將前者稱(chēng)為“斯賓諾莎式的權(quán)利（Spinozian right）”，將后者稱(chēng)為“構(gòu)建主義的權(quán)利（Constructionist right）”。如果弗洛里迪對(duì)信息固有權(quán)利的說(shuō)明是有效的，那么聯(lián)合他的第一個(gè)論斷即事物都是由信息構(gòu)成的，似乎就很容易得出這樣的結(jié)論，即所有事物，不論多么卑微，都有權(quán)利要求被尊重。這即是信息倫理學(xué)的核心思想。

信息倫理學(xué)有不少優(yōu)點(diǎn)。比如從本體論的角度來(lái)看，它把所有事物都囊括在倫理道德領(lǐng)域之中，這打破了許多其他種類(lèi)的倫理學(xué)的局限，如動(dòng)物倫理學(xué)、生態(tài)倫理學(xué)。其次，信息倫理學(xué)是以道德接受者的角度為出發(fā)點(diǎn)的，似乎并沒(méi)有受到人類(lèi)中心主義的影響。這在當(dāng)今越來(lái)越強(qiáng)的反人類(lèi)中心主義的視域之下，可能也是一個(gè)優(yōu)點(diǎn)。問(wèn)題在于，信息倫理學(xué)自身存在的問(wèn)題，并沒(méi)能給出很好的說(shuō)明。比如說(shuō)，為什么信息倫理學(xué)一定要將倫理領(lǐng)域擴(kuò)展到所有事物之上？信息具有自身的價(jià)值，但這并不等同于它一定會(huì)得到他人的尊重。因?yàn)樗倪@種固有價(jià)值很有可能被人忽視。其次，如布賴(lài)（Philip Brey）所言，信息對(duì)象只有相對(duì)于接受者的概念框架而言才是可能的，但它本身又被要求具有固有價(jià)值，二者之間并不融貫［9］（P112-113）。因?yàn)榍罢弑砻?，信息依?lài)于主觀接受者；而后者則表明，信息具有獨(dú)立地位，二者之間相互沖突。在我看來(lái)，如果不回答這些問(wèn)題，信息倫理學(xué)將始終難以令人信服。

第二種觀點(diǎn)試圖借助列維納斯對(duì)他者問(wèn)題的思考承認(rèn)他者的道德接受者地位。在列維納斯的哲學(xué)思想中，他者與自我的關(guān)系是他思考的重點(diǎn)。不過(guò)和很多哲學(xué)家不一樣，他并沒(méi)有從認(rèn)識(shí)論的角度思考這個(gè)問(wèn)題，而是將這個(gè)問(wèn)題納入到本體論的思考領(lǐng)域之中，并且將這種關(guān)系視為主體結(jié)構(gòu)和自我結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)。和一般的觀點(diǎn)不同，列維納斯并不承認(rèn)自我相對(duì)于他者而言的優(yōu)先性，而是認(rèn)為他者是自我的前提。比如他曾明確指出，“一個(gè)富有意義的世界是一個(gè)其中有他人的世界，由于他人，我的享受的世界就變成了一個(gè)具有含義的主題”［10］（P194）；他也曾說(shuō)過(guò)，“我的條件，或無(wú)條件性，并不是始于擁有主權(quán)的自我的自發(fā)影響，這種自我將會(huì)在事件之后‘同情’他者。相反：只有處于被他者困繞之中，在先于任何自動(dòng)同一所遭受的創(chuàng)傷之中，在之前的未表現(xiàn)中，有責(zé)任的自我的獨(dú)特性才是可能的”［11］（P123）。按照列維納斯的思路，貢克爾（David Gunkel）曾這樣解釋到：“自我或我，并不構(gòu)成前存在的自我斷定的條件……相反，它是作為不可控制和不可理解地面向他者之臉的一個(gè)副產(chǎn)品?！保?2］（P177）也就是說(shuō)，他者不是作為他者之心顯現(xiàn)的，而是作為他者之臉顯現(xiàn)的。在列維納斯那里，“臉”是一種隱喻，它通過(guò)“拒絕被包含在內(nèi)”而顯現(xiàn)出來(lái)。他者作為他者之臉顯現(xiàn)出來(lái)，意味著他者拒絕被自我包含在自我之中。因?yàn)?，?duì)于自我而言，他者是一種無(wú)限。“世界由于他人才具有意義”“自我只有處于被他者的困繞之中才是可能的”，這些都表明，面向他者之臉是自我和他者關(guān)系的基礎(chǔ)，自我只有在這種關(guān)系中才存在。由于自我與他者之間的關(guān)系被列維納斯看作是一種倫理關(guān)系，因此，當(dāng)列維納斯承認(rèn)他者在二者關(guān)系中起基礎(chǔ)地位時(shí)，他實(shí)際上從一開(kāi)始就肯定了他者是倫理可能性的基礎(chǔ)條件。

列維納斯對(duì)自我與他者之間關(guān)系的闡述似乎表明他并沒(méi)有從道德接受者的角度思考他者的問(wèn)題，而且他關(guān)于他者問(wèn)題的思考看起來(lái)擺脫了道德主體與道德接受者二者之間的區(qū)分。但是如果我們能夠仔細(xì)分析“面向他者之臉”這樣一種表述，就可以發(fā)現(xiàn)列維納斯實(shí)際上并沒(méi)有逃避人類(lèi)中心主義的影響。因?yàn)橹挥腥祟?lèi)才能有意識(shí)地面向他者之臉，才能發(fā)現(xiàn)他者之臉。其次，列維納斯所說(shuō)的他者指的也是人，而非其他事物。在他看來(lái)，非人的他者不能建立起倫理關(guān)系。從這個(gè)角度來(lái)看，列維納斯關(guān)于他者的思考恰恰就是從道德接受者的角度來(lái)處理他者的倫理問(wèn)題，只不過(guò)他是以人作為他者，并且將他人視為道德接受者，從而提升了道德接受者的倫理地位。

貢克爾和伊索納（Lucas Introna）等人認(rèn)為，列維納斯理解倫理關(guān)系的思路為我們理解動(dòng)物、機(jī)器以及自然生態(tài)的倫理地位提供了很好的思想資源，可以將“他者”的外延擴(kuò)展到動(dòng)物、自然生態(tài)以及機(jī)器之上［12-13］。在我看來(lái)，不假思索地將他者的范圍擴(kuò)展到其他事物身上，進(jìn)而判斷這些事物的倫理屬性，可能會(huì)面臨一些困難。因?yàn)槭紫?，他人與動(dòng)物、生態(tài)以及機(jī)器之間存在著種類(lèi)上的不同，將他者的外延擴(kuò)展到這些事物之上可能會(huì)影響列維納斯討論自我與他者之間的關(guān)系。其次，列維納斯關(guān)于自我與他者關(guān)系的論述并不是一個(gè)嚴(yán)格的倫理問(wèn)題，而應(yīng)該被看作是一種前倫理的討論，其目的是為倫理關(guān)系提供合適的基礎(chǔ)。因?yàn)閭惱砜紤]的是責(zé)任與義務(wù)之類(lèi)的問(wèn)題，但很明顯列維納斯沒(méi)有給出任何倫理原則，也沒(méi)有思考“應(yīng)該”如何對(duì)待他者。當(dāng)然，這并不是說(shuō)列維納斯的思想不能為思考智能機(jī)器人的倫理問(wèn)題提供思想資源；而是說(shuō)，在利用列維納斯的理論時(shí)，我們需要慎重一些。

四、智能機(jī)器人的道德接受者地位

上一節(jié)的分析表明，理解某物的道德接受者地位可能會(huì)非常復(fù)雜。立足于信息倫理學(xué)為智能機(jī)器人指派道德接受者地位是不可能的，因?yàn)樾畔惱韺W(xué)的根基并不牢固，有待進(jìn)一步澄清；至于列維納斯的倫理思想，如果想要利用它來(lái)說(shuō)明智能機(jī)器人的倫理地位，則需要補(bǔ)充更多理由。我們接下來(lái)嘗試從列維納斯的思路出發(fā)，闡述智能機(jī)器人作為道德接受者是如何可能的。

首先，列維納斯關(guān)于自我和他者關(guān)系的說(shuō)明為我們提供了一個(gè)合適的框架。雖然在這個(gè)框架中，他者主要指的是人類(lèi)，沒(méi)有包含智能機(jī)器人此類(lèi)人工事物，但是他的框架本身并不能阻止我們?cè)诶硐肭闆r下將智能機(jī)器人這樣的事物看作是另一種“他者”，一種不同于人類(lèi)但“有意識(shí)地”面向他者的“他者”，我們稱(chēng)其為“準(zhǔn)他者”。列維納斯關(guān)于語(yǔ)言的論述，為這種準(zhǔn)他者的存在提供了基礎(chǔ)。他說(shuō)道：“絕對(duì)的差異，無(wú)法根據(jù)形式邏輯來(lái)想象，只能憑借語(yǔ)言創(chuàng)立。語(yǔ)言在那些打破了屬之統(tǒng)一體的諸項(xiàng)之間實(shí)現(xiàn)一種關(guān)系。這些項(xiàng)，這些對(duì)話者，從關(guān)系中脫離出來(lái)，或者，在關(guān)系中保持絕對(duì)。語(yǔ)言或許可以被界定為打破存在或歷史之連續(xù)性的權(quán)能本身?！保?0］（P179）這也就是說(shuō)，語(yǔ)言是將自我與他者隔離開(kāi)的一個(gè)關(guān)鍵因素，它創(chuàng)造了自我與他者之間絕對(duì)的差異，表明了他人在倫理上的不可侵犯性。在現(xiàn)實(shí)生活中，很多智能機(jī)器人都能使用人類(lèi)語(yǔ)言，具備自然對(duì)話功能。雖然在塞爾的意義上，這些智能機(jī)器人無(wú)法“理解”語(yǔ)言，但我們不能否認(rèn)的是，它們的確能夠使用語(yǔ)言從事對(duì)話活動(dòng)。在對(duì)話過(guò)程中，智能機(jī)器人使用的語(yǔ)言可以為人與智能機(jī)器人之間實(shí)現(xiàn)一種關(guān)系。在這種關(guān)系中，人作為一個(gè)項(xiàng)，保持著絕對(duì)；而智能機(jī)器人作為另一個(gè)項(xiàng)，在一定程度上，也保持著獨(dú)立。只不過(guò)智能機(jī)器人的這種獨(dú)立不像他者的獨(dú)立一樣，它在很大程度上依賴(lài)于人類(lèi)。如果這個(gè)思路是可行的，那么這將表明，在倫理領(lǐng)域中至少存在兩種關(guān)系，一是自我與他者的關(guān)系，一是自我與準(zhǔn)他者的關(guān)系。在自我與他者的關(guān)系中，他者是基礎(chǔ)；而在自我與準(zhǔn)他者的關(guān)系中，自我是基礎(chǔ)。自我與準(zhǔn)他者的關(guān)系依附于自我與他者之間的關(guān)系。

其次，在自我與他者之間的關(guān)系中，自我不得不面向他者之臉，這是列維納斯一再?gòu)?qiáng)調(diào)的；但在自我與準(zhǔn)他者之間的關(guān)系中，自我并不必然地面向準(zhǔn)他者之臉。因?yàn)闇?zhǔn)他者之臉并沒(méi)有他者之臉的本原性。根據(jù)列維納斯的看法，“他人的他異性并不依賴(lài)于任意一種會(huì)把他與我區(qū)別開(kāi)來(lái)的性質(zhì)，因?yàn)檫@樣一種區(qū)分恰恰意味著在我們之間存在著這種屬的共同體，后者已經(jīng)取消了他異性”［10］（P178）。這也就是說(shuō)，他者與我的這種差異是在屬的共同體之下的差異，并不是在屬的基礎(chǔ)上的差異。因?yàn)樽晕遗c他者屬于同一個(gè)屬，即人類(lèi)。但準(zhǔn)他者與我之間的這種他異性，既存在于屬的共同體之內(nèi)，也存在于屬的共同體之上。因?yàn)橹悄軝C(jī)器人并不是完全的人類(lèi)。更重要的是，準(zhǔn)他者是以自我作為基礎(chǔ)的，只有將自我作為前提，準(zhǔn)他者才能成為自我與準(zhǔn)他者關(guān)系之中的一個(gè)項(xiàng)，才有可能作為個(gè)體而存在。換句話說(shuō)，如同自我是面向他者之臉的副產(chǎn)品一樣，準(zhǔn)他者是面向自我之臉的副產(chǎn)品。

綜上考慮，如果自我與準(zhǔn)他者之間存在一定的倫理關(guān)系，那么準(zhǔn)他者即智能機(jī)器人只能處于道德接受者的地位，并且這種智能機(jī)器人必須是會(huì)語(yǔ)言的，擁有對(duì)話能力。因?yàn)橹挥袝?huì)語(yǔ)言的智能機(jī)器人才能建立起自我與準(zhǔn)他者之間的差異，才能在準(zhǔn)他者與自我建立起的關(guān)系中，保持一定程度的獨(dú)立性。當(dāng)然，需要注意的是，在此意義上，我們只能證明會(huì)語(yǔ)言的智能機(jī)器人具有成為道德接受者的可能性，即成為準(zhǔn)他者；而我們需要進(jìn)一步證明的是，會(huì)語(yǔ)言的智能機(jī)器人的確能夠成為準(zhǔn)他者。

列維納斯在分析自我與他者的關(guān)系時(shí)認(rèn)為，面向他者之臉是自我與他者倫理關(guān)系的基礎(chǔ)。由于自我也可以成為他者的他者，因此，相對(duì)于他者而言，自我也是一種他者之臉。也就是說(shuō)，在自我與他者的關(guān)系中，只要存在一方不得不面向他者之臉，倫理關(guān)系的基礎(chǔ)便可以建立起來(lái)。因此，智能機(jī)器人要想成為準(zhǔn)他者與自我之間發(fā)生倫理關(guān)系，需要有一方面向他者之臉。在我看來(lái)，至少存在兩種情況，會(huì)語(yǔ)言的智能機(jī)器人能成為準(zhǔn)他者。

第一種情況是，會(huì)語(yǔ)言的智能機(jī)器人不得不面向他者之臉。在這個(gè)關(guān)系中，會(huì)語(yǔ)言的智能機(jī)器人是準(zhǔn)他者，而他者指的是自我。也就是說(shuō)，會(huì)語(yǔ)言的智能機(jī)器人不得不面向自我之臉。比如說(shuō)，在老人與智能護(hù)理機(jī)器人之間，智能護(hù)理機(jī)器人不得不面向老人之臉。因?yàn)槿绻悄茏o(hù)理機(jī)器人不面向老人之臉，那么它將不能成為真實(shí)的個(gè)體，不能在與老人的關(guān)系中存在，甚至不能成為一個(gè)副產(chǎn)品。而不直接面向自我之臉的一些智能機(jī)器人可能將不具備道德接受者地位，比如為了生產(chǎn)某種產(chǎn)品而設(shè)計(jì)的智能機(jī)器人，如果它的任務(wù)僅僅只是生產(chǎn)，那么它將只會(huì)面向生產(chǎn)線，因而無(wú)法擁有道德接受者地位。

第二種情況是，自我面向會(huì)語(yǔ)言的智能機(jī)器人之臉。同樣地，在這種情況下，會(huì)語(yǔ)言的智能機(jī)器人是準(zhǔn)他者。與之不同的是，自我面向智能機(jī)器人之臉，并不是自我的無(wú)奈之舉，而是他的一個(gè)主動(dòng)選擇。因?yàn)樽晕也⒉恍枰ㄟ^(guò)面向智能機(jī)器人之臉實(shí)現(xiàn)自我。自我主動(dòng)選擇面向智能機(jī)器人之臉，很可能是因?yàn)樽晕遗c該智能機(jī)器人之間已經(jīng)發(fā)生過(guò)有意義的關(guān)聯(lián)?；蛘咦晕覍€(gè)人感情投入到該機(jī)器人身上，如某人特別喜歡某智能機(jī)器人，甚至有保護(hù)它的意愿；或者，該機(jī)器人能夠激起自我的回憶、情緒或思想，比如某人通過(guò)面向某智能機(jī)器人之臉能回憶起他的父親。在我看來(lái)，在這些情況下，自我主動(dòng)面向智能機(jī)器人是可理解的，這些會(huì)語(yǔ)言的智能機(jī)器人也因?yàn)樽晕业闹鲃?dòng)面向而成為準(zhǔn)他者，并獲得道德接受者地位。

五、小 結(jié)

智能機(jī)器人是人工智能的典型代表，它和其他人工智能產(chǎn)品的本質(zhì)是一樣的，都是通過(guò)利用計(jì)算機(jī)、數(shù)學(xué)、邏輯、機(jī)械等來(lái)理解、模擬甚至超越人類(lèi)智能的技術(shù)產(chǎn)品。因此，關(guān)于智能機(jī)器人的討論適用于其他的人工智能產(chǎn)品。這表明，人工智能倫理要想成為可能，不能從道德主體的角度來(lái)思考，因?yàn)槿斯ぶ悄墚a(chǎn)品不可能擁有心智狀態(tài)，不能成為真正的道德主體。也就是說(shuō)，我們只能從道德接受者的角度來(lái)思考人工智能的倫理地位。人工智能成為道德接受者有兩種方式。要么，它能主動(dòng)地面向人類(lèi)，這要求它能夠自主地為人類(lèi)服務(wù)；要么，它和某人之間發(fā)生了有意義的關(guān)聯(lián)，并被賦予了一定的意義，因而具有道德接受者的地位。當(dāng)然，人工智能擁有道德接受者地位還有一個(gè)必要前提，即它必須具備對(duì)話能力，會(huì)使用某種語(yǔ)言。