現(xiàn)代性政治倫理的四重鏡像與中西王霸之爭(zhēng)

靳鳳林

從一定意義上講，一百多年來中西學(xué)術(shù)界關(guān)注的實(shí)質(zhì)問題是現(xiàn)代性現(xiàn)象，學(xué)術(shù)界幾乎動(dòng)員了各種知識(shí)力量來辨識(shí)這一現(xiàn)象，其間積累了大量前所未有的人文社會(huì)科學(xué)理論成果。其中，對(duì)現(xiàn)代性政治倫理的研究就是近年來現(xiàn)代性“問題叢”中的熱點(diǎn)之一，現(xiàn)代性政治倫理從它肇端的那天起，就注定了并不是一種單數(shù)的存在，而是由一簇價(jià)值觀念構(gòu)成的復(fù)合體。這種“道術(shù)為天下裂”的現(xiàn)象，究其根由是因?yàn)椴煌鳈?quán)國(guó)家及其思想學(xué)派，在文化立場(chǎng)、知識(shí)結(jié)構(gòu)、研究方法上存在天壤之別，致使其現(xiàn)代性的論證方式呈現(xiàn)出截然不同的結(jié)構(gòu)性差異，這種差異反映到中西國(guó)家治理的理論層面，就是中國(guó)王道政治與西方霸道政治的重大倫理分野。筆者在本文中試圖遵循從人類現(xiàn)代性“一般”到中西方現(xiàn)代性“個(gè)別”的邏輯進(jìn)路，以中西方現(xiàn)代性的時(shí)間劃分和價(jià)值評(píng)判為切入點(diǎn)，分別從中西方現(xiàn)代性政治倫理的本體論區(qū)別、中西方現(xiàn)代性政治主體的德性論比照、中西方現(xiàn)代性國(guó)家制度的倫理學(xué)對(duì)勘三個(gè)層面，對(duì)中西方政治倫理的王道與霸道特質(zhì)進(jìn)行深入細(xì)致的理論辨析，以期對(duì)中西方國(guó)家治理邏輯的倫理沖突做一深層掃描。

一、中西現(xiàn)代性的時(shí)間落差與價(jià)值評(píng)判

“現(xiàn)代”或“現(xiàn)代性”無法在自身語境中獲得言說或敘述，必須將其置于“前現(xiàn)代”與“后現(xiàn)代”的上下文語境中才能彰顯其價(jià)值與意義。特別是20世紀(jì)后半葉歐美國(guó)家進(jìn)入“后工業(yè)社會(huì)”或“信息社會(huì)”之后，對(duì)文藝復(fù)興、新教改革和啟蒙運(yùn)動(dòng)以來所生成的現(xiàn)代文化展開了大范圍的抨擊、質(zhì)疑和批判，開啟了“后現(xiàn)代主義”的濫觴。那么，與“后現(xiàn)代主義”相比，“現(xiàn)代”與“現(xiàn)代性”的確切含義和本質(zhì)特征是什么？西方學(xué)術(shù)界一般是在時(shí)間劃分和價(jià)值評(píng)判雙重意義上使用“現(xiàn)代”和“現(xiàn)代性”兩個(gè)詞語。從詞源學(xué)的角度看，“現(xiàn)代”（modern）一詞起源于拉丁文“modo”，產(chǎn)生于基督教末世論的語境之中，之后人們更多地強(qiáng)調(diào)它與歐洲歷史世俗化的關(guān)系［1］（P13）。而意大利文藝復(fù)興時(shí)期和法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的“古代與現(xiàn)代之爭(zhēng)”中的“現(xiàn)代”概念，則主要與“古代”相對(duì)應(yīng)。就“現(xiàn)代性”（modernity）一詞而言，在西方學(xué)術(shù)界更多地指涉現(xiàn)代人類在經(jīng)濟(jì)體系、政治制度、知識(shí)構(gòu)成、個(gè)體與群體心性結(jié)構(gòu)及其相應(yīng)的文化價(jià)值方面發(fā)生的全方位秩序轉(zhuǎn)型［2］（P3）。從總體上看，西方學(xué)界對(duì)“現(xiàn)代性”的理解具有“解構(gòu)”（deconstruction）和“重構(gòu)”（reconstruction）的雙重取向，就“解構(gòu)”而言，它注重的是“當(dāng)前”，對(duì)過去的傳統(tǒng)持批判態(tài)度；就“重構(gòu)”而言，它強(qiáng)調(diào)以新知識(shí)和新發(fā)現(xiàn)構(gòu)筑更加美好的未來。

“現(xiàn)代”或“現(xiàn)代性”雖然源于西方，但今天的西方已不再是現(xiàn)代性的唯一家園，伴隨眾多國(guó)家踏上現(xiàn)代化征程，“現(xiàn)代”或“現(xiàn)代性”也呈現(xiàn)出一體多元或一元多線的復(fù)雜面相。與西方學(xué)界對(duì)“現(xiàn)代”與“現(xiàn)代性”的時(shí)間劃分和價(jià)值評(píng)判相比，我國(guó)學(xué)術(shù)界所理解的“現(xiàn)代”和“現(xiàn)代性”有其自身的獨(dú)特語境和個(gè)性內(nèi)涵。首先，在對(duì)“現(xiàn)代”的時(shí)間認(rèn)定上，學(xué)術(shù)界通常將1840 年爆發(fā)的第一次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)作為我國(guó)進(jìn)入“近現(xiàn)代”社會(huì)的重要標(biāo)志，與歐洲15 世紀(jì)意大利的文藝復(fù)興相比晚了三個(gè)世紀(jì)，與16 世紀(jì)德國(guó)的宗教改革相比晚了兩個(gè)世紀(jì)，與18 世紀(jì)法國(guó)的啟蒙運(yùn)動(dòng)相比晚了一個(gè)世紀(jì)。正是這種巨大的時(shí)間落差，決定了中國(guó)的“現(xiàn)代性”帶有外源型、挑戰(zhàn)型、追趕型特點(diǎn)，它不僅涉及古代傳統(tǒng)與現(xiàn)代取向的價(jià)值斷裂，也涉及中國(guó)文化與西方文化的異質(zhì)沖突，這就使得中國(guó)學(xué)術(shù)界的“古今之爭(zhēng)”與“中西之辯”相互交織，而中西地位的起伏變動(dòng)又影響著中國(guó)學(xué)界古今關(guān)系的敘事結(jié)構(gòu)，進(jìn)而對(duì)中華民族的自信心產(chǎn)生重大影響。人們很多時(shí)候自覺或不自覺地把古今之爭(zhēng)等同于中西之辯，抑或把中西之辯轉(zhuǎn)換為古今之爭(zhēng)，從而產(chǎn)生了以今滅古、厚古薄今、以西解中、以中擊西等形色各異的理論困局，歷史上的“中體西用”“西體中用”等所謂“體用之爭(zhēng)”就是這方面的典型例證。可見，中國(guó)“現(xiàn)代性”的論證方式有其獨(dú)特的理論進(jìn)路，有別于西方學(xué)界只是在前現(xiàn)代、現(xiàn)代、后現(xiàn)代的直線型時(shí)間語境中來理解“現(xiàn)代”和“現(xiàn)代性”。

中西方圍繞“現(xiàn)代”和“現(xiàn)代性”問題，在時(shí)間劃分和價(jià)值評(píng)判上出現(xiàn)的上述重大差別，決定了我們?cè)诮?gòu)中國(guó)特色政治倫理學(xué)話語體系時(shí)，必須對(duì)本民族的傳統(tǒng)政治倫理抱有一種禮敬自豪的態(tài)度，決不能背離歷史主義的基本要求。擺脫時(shí)空限制，對(duì)其妄加評(píng)論，用今天的觀念和標(biāo)準(zhǔn)去衡量古人所做的一切，最終會(huì)走向歷史虛無主義或歷史相對(duì)主義；也不能一味地食古不化、厚古薄今，走向政治倫理復(fù)古主義和民粹主義的泥潭而無法自拔；更不能用西方近現(xiàn)代時(shí)髦的政治倫理學(xué)話語體系，來生硬地剪裁和評(píng)判中國(guó)的現(xiàn)實(shí)政治生活，或者用當(dāng)代中國(guó)的政治倫理衡量和貶斥所有西方政治倫理。惟有正確處理“古今”“中西”政治倫理的相互關(guān)系，避免揚(yáng)此抑彼、畸輕畸重極端現(xiàn)象的出現(xiàn)，才能在研究對(duì)象的確立、研究方法的選擇、邏輯體系的架構(gòu)、思想脈絡(luò)的梳理、具體內(nèi)容的表述、語言風(fēng)格的形成等各個(gè)方面，真正建構(gòu)起中國(guó)特色、中國(guó)風(fēng)格、中國(guó)氣派的政治倫理學(xué)話語體系，為當(dāng)今人類政治倫理學(xué)的學(xué)科發(fā)展和思想繁榮做出中華民族應(yīng)有的貢獻(xiàn)［3］。

二、中西現(xiàn)代性政治倫理的本體論區(qū)別

政治倫理本體論以探究政治現(xiàn)象的倫理本原和基礎(chǔ)特質(zhì)為核心，現(xiàn)代性政治倫理本體論主要關(guān)涉四方面內(nèi)容：（1）人類政治活動(dòng)時(shí)空境遇的重大轉(zhuǎn)換。任何政治活動(dòng)都是在特定時(shí)空條件下展開的，在傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)，各民族政治活動(dòng)的開展都與特定空間區(qū)域的時(shí)間坐標(biāo)密不可分，由之構(gòu)成了不同民族日常生活和社會(huì)活動(dòng)的時(shí)間計(jì)算方式，世界各地生成的種類繁多的傳統(tǒng)歷法就是明證，如：陰陽歷、希伯來歷、伊斯蘭歷等。進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)以來，伴隨基督教紀(jì)元方式的出現(xiàn)、國(guó)際時(shí)區(qū)劃分的逐步推廣、全球空間場(chǎng)域（經(jīng)度、緯度、高度）的統(tǒng)一設(shè)定，使得各國(guó)政治活動(dòng)的開展和政治信息的傳播，呈現(xiàn)出超越傳統(tǒng)局部時(shí)空觀的全球化總體性時(shí)空?qǐng)D式，這種高度抽象化的新型時(shí)空?qǐng)D式把人類的各種政治活動(dòng)納入到一種全新的境況之中。（2）人類個(gè)體生存方式的深刻轉(zhuǎn)變。在傳統(tǒng)社會(huì)的時(shí)空境域中，人匍匐在上帝和各種神靈的腳下，必須接受其護(hù)佑才能避免憂心忡忡，獲致心安理得的生存狀態(tài)。文藝復(fù)興、新教改革和啟蒙運(yùn)動(dòng)以來，伴隨人類主體性的確立，每一個(gè)體力圖擺脫神圣教會(huì)或宗族群體的超驗(yàn)性束縛，開始大力強(qiáng)調(diào)個(gè)人在經(jīng)驗(yàn)世界中肉身生命的解放，努力伸張個(gè)人權(quán)利與義務(wù)的優(yōu)位性，并通過自主自律觀念倡導(dǎo)一種自我負(fù)責(zé)的生存方式［4］（P23）。它具體表現(xiàn)為現(xiàn)代人類身體、欲望、心靈共同構(gòu)成的內(nèi)在心性結(jié)構(gòu)的重大轉(zhuǎn)型，使得人類的生存狀態(tài)指數(shù)和生存價(jià)值標(biāo)尺發(fā)生根本性位移。（3）人類理性反思能力的迅速擢升。在傳統(tǒng)社會(huì)人們生活在舊有的社會(huì)習(xí)慣和固定的社會(huì)關(guān)系之中，每個(gè)人將自己的生活嵌入反復(fù)實(shí)踐和世代積累的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)之上，傳統(tǒng)社會(huì)自然演化的合理性不證自明，自己只是祖祖輩輩生活鏈條上的普通一環(huán)。而到了現(xiàn)代社會(huì)，人們開始將自己置身于傳統(tǒng)的必然性之外，逐步把現(xiàn)代觀念與傳統(tǒng)狀態(tài)區(qū)別開來，不斷反思性地運(yùn)用已經(jīng)掌握的現(xiàn)代知識(shí)來檢審自己生活于其中的社會(huì)，通過與過去的撕扯或決裂，來重構(gòu)依靠自己理性所預(yù)設(shè)和期冀的未來。（4）社會(huì)進(jìn)步與風(fēng)險(xiǎn)防控的現(xiàn)代悖論。伴隨人類主體性的張揚(yáng)和理性反思能力的擢升，人類對(duì)自然、社會(huì)和自我身心的認(rèn)知和改造能力獲得空前進(jìn)步，特別是建基于科學(xué)技術(shù)之上的現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)和信息社會(huì)的到來，使人類的物質(zhì)和精神財(cái)富得以極大豐富，人類社會(huì)正處在一個(gè)不斷進(jìn)步并實(shí)現(xiàn)遠(yuǎn)大目標(biāo)的歷史進(jìn)程之中。與此同時(shí)，其所面臨的各種風(fēng)險(xiǎn)猶如海嘯掀起的滔天巨浪接踵而至，諸如：技術(shù)風(fēng)險(xiǎn)、環(huán)境風(fēng)險(xiǎn)、能源風(fēng)險(xiǎn)、疾病風(fēng)險(xiǎn)、安全風(fēng)險(xiǎn)、金融風(fēng)險(xiǎn)等，且各種風(fēng)險(xiǎn)呈現(xiàn)出局部與全球相互轉(zhuǎn)化、傳統(tǒng)與非傳統(tǒng)彼此交織的局面，它超越了自然地域、民族國(guó)家、社會(huì)制度、意識(shí)形態(tài)的差異，迅速成為全人類必須面對(duì)的共同風(fēng)險(xiǎn)，2020 年新冠病毒的全球發(fā)作，已經(jīng)成為人類認(rèn)識(shí)現(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn)特質(zhì)的分水嶺。而對(duì)巨大風(fēng)險(xiǎn)的全面反思、深刻批判和未來重構(gòu)成為現(xiàn)代性與生俱來的另一重要面相，如：馬克思對(duì)資本運(yùn)行風(fēng)險(xiǎn)的揭橥、貝克對(duì)現(xiàn)代人類風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的深入考察等［5］（P109）。

中西方在國(guó)家治理邏輯上之所以出現(xiàn)王道與霸道的倫理沖突，與雙方在現(xiàn)代性政治倫理本體論轉(zhuǎn)換過程中呈現(xiàn)出的一體多元特點(diǎn)密不可分。（1）西方直線型時(shí)間觀和中國(guó)循環(huán)型時(shí)間觀的歷史積淀為中西方政治倫理的王霸沖突奠定了形而上的本體論根基。由希伯來和希臘文化塑型的西方文明，在早期時(shí)間觀上凸現(xiàn)循環(huán)型特征，如在希臘《伊里亞特》和《奧德賽》經(jīng)典文本中就強(qiáng)調(diào)“時(shí)間的復(fù)歸”，柏拉圖和亞里士多德也反復(fù)提及時(shí)間的循環(huán)往復(fù)問題。但自從公元380 年，狄奧多西一世宣布基督教成為羅馬帝國(guó)的惟一國(guó)教之后，基督教的時(shí)間觀逐步演化為西方世界的主導(dǎo)性時(shí)間觀，進(jìn)入近現(xiàn)代以來，基督教時(shí)間觀又借助歐美國(guó)家的經(jīng)濟(jì)、政治、文化、軍事等強(qiáng)勢(shì)力量，逐步成為主導(dǎo)人類的全球化時(shí)間觀。這種以耶穌為開端的基督教時(shí)間觀把兩希文明中的循環(huán)型時(shí)間觀，拉直為過去、現(xiàn)在、未來的直線型時(shí)間觀，耶穌基督既是歷史的起點(diǎn)，又是歷史的終點(diǎn)，人類歷史就是上帝之子——耶穌克服重重阻力征服一切之后，走向末日審判并再次復(fù)活，迎接新天新地新世界的歷史，人類社會(huì)的時(shí)間計(jì)算、節(jié)日儀式、行為方式等均以上帝為核心得以展開，這為近代以來西方社會(huì)霸道政治的生成提供了形而上的哲學(xué)依據(jù)［6］（P249）。與之相反，中國(guó)自古以來在農(nóng)耕文明基礎(chǔ)上生成的時(shí)間觀，主張?zhí)斓刈裱柵c月亮的陰陽平衡法則以及金、木、水、火、土五行相生相克的規(guī)律，循環(huán)往復(fù)地運(yùn)行于宇宙之間，人類必須按照大自然賦予自身的各種時(shí)節(jié)、時(shí)令來劃分時(shí)日和規(guī)制生活，人類的勞作、飲食、衣著以及各種行為只有與大自然相符相類，才能獲得整體生命的完滿和全部人生的幸福?；实?、大臣、官吏只有“使民以時(shí)”，才能實(shí)現(xiàn)所在王朝的興旺發(fā)達(dá)，于是出現(xiàn)了紛繁復(fù)雜的中國(guó)傳統(tǒng)歷法、年號(hào)、節(jié)日等時(shí)間制度。辛亥革命后，根據(jù)孫中山1912 年頒布的《臨時(shí)大總統(tǒng)歷書令》，我國(guó)公共領(lǐng)域的一切政治活動(dòng)開始按照西方基督教公元紀(jì)年法貫徹實(shí)施，但在民間百姓中仍然遵循著中國(guó)傳統(tǒng)的歷法規(guī)則來安排和調(diào)適自己的日常生活，經(jīng)過一百多年的緩慢演化，最終形成了當(dāng)代中國(guó)社會(huì)中西結(jié)合的時(shí)間制度模式。這種時(shí)間制度排列有序，功能各異，將我們的生活點(diǎn)綴得色彩斑斕、意趣盎然，充分反映出中華民族兼容并蓄、和諧共存的自然觀、社會(huì)觀和價(jià)值觀，以至于近代以來的仁人志士都把“中華民族的偉大復(fù)興”視為自己的神圣使命，這里的“復(fù)興”二字就是用古代撞擊現(xiàn)代，賦歷史以新意，它深刻蘊(yùn)含著中國(guó)傳統(tǒng)王道政治循環(huán)型時(shí)間觀的核心價(jià)值取向。

（2）西方個(gè)人主義主體觀與中國(guó)集體主義主體觀的天壤之別是中西王道與霸道倫理沖突賴以產(chǎn)生的價(jià)值論根源。在西方個(gè)人主義主體觀的各種源頭中，基督教提供了最為充沛的思想資源和精神動(dòng)力，它將人的生命尊嚴(yán)和精神價(jià)值提升到前所未有的高度，并通過人對(duì)上帝的信仰而使其擺脫了凡俗的負(fù)累和束縛，以超越主義的價(jià)值取向?qū)⑷藦挠袡C(jī)的世俗性整體主義社會(huì)中剝離出來，賦予其獨(dú)立性和個(gè)體性特征［7］（P38）。文藝復(fù)興之后，近代思想家在汲取基督教個(gè)人主義主體觀合理因素基礎(chǔ)上，形成了現(xiàn)代意義上的個(gè)人主義主體理論，笛卡爾“我思故我在”的哲學(xué)命題從根本上確立了個(gè)人的認(rèn)知主體地位；洛克對(duì)個(gè)人自由權(quán)、生命權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)的強(qiáng)調(diào)進(jìn)一步凸現(xiàn)了個(gè)人的權(quán)利主體地位；而康德的“三大批判”和黑格爾的“絕對(duì)精神”理論則進(jìn)一步彰顯了個(gè)體的價(jià)值主體地位［8］。盡管當(dāng)代西方思想界出現(xiàn)了哈貝馬斯的“主體間性”、德里達(dá)的“多元他者”和羅爾斯的“重疊共識(shí)”等理論，試圖走出和超越西方傳統(tǒng)的主客二分型主體觀，努力邁向多元性的他者世界，但正如泰勒在《自我的根源：現(xiàn)代認(rèn)同的形成》中指出的那樣，對(duì)個(gè)體性認(rèn)知主體、權(quán)利主體、價(jià)值主體的高度重視，仍然是近現(xiàn)代西方最為重要的思想遺產(chǎn)。與西方現(xiàn)代性個(gè)人主義主體理論不同，中國(guó)的現(xiàn)代性主體理論更加強(qiáng)調(diào)集體主義主體觀，因?yàn)檫@種主體觀有著極其深厚的歷史根基，在中國(guó)傳統(tǒng)的“家國(guó)同構(gòu)”社會(huì)中，任何個(gè)體在宗法家族中皆把“仁愛孝悌”作為最高德目，濃烈的家族親情時(shí)時(shí)刻刻都在制約和融化著個(gè)人的自我意識(shí)，在國(guó)家公共生活中對(duì)“克己奉公”的提倡，要求個(gè)人必須克制私利來超越自我、服從整體，個(gè)人對(duì)家族、民族、國(guó)家的義務(wù)感和責(zé)任感，遠(yuǎn)超個(gè)體性的認(rèn)知主體、權(quán)利主體、價(jià)值主體要求。到了中國(guó)共產(chǎn)黨革命和建設(shè)時(shí)期，開始讓每一個(gè)體先從無差別的籠統(tǒng)的族群認(rèn)同和王朝認(rèn)同中剝離出來，再以神圣的方式加入到群體契約式的現(xiàn)代性無產(chǎn)階級(jí)政黨組織中來，從前個(gè)人擁有的光宗耀祖和精忠報(bào)國(guó)的奮斗精神，轉(zhuǎn)化成為無產(chǎn)階級(jí)革命和建設(shè)事業(yè)英勇獻(xiàn)身的集體主義奮斗精神。在全球化的今天，中國(guó)的現(xiàn)代性集體主義主體觀更加強(qiáng)調(diào)，在開放自我與多元他者的互動(dòng)中，在建立人類命運(yùn)共同體的奮斗實(shí)踐中，豐富自我并挺立起主體的道德人格。

（3）西方工具理性和中國(guó)通情達(dá)理精神的本質(zhì)區(qū)別是引發(fā)中西方王道與霸道倫理沖突的重要思想根源。近現(xiàn)代西方人在概念、判斷、推理等形式邏輯和辯證邏輯基礎(chǔ)上，形成了高度發(fā)達(dá)的理性精神，他們不再到超絕的上帝那里尋求人類進(jìn)步的根本依據(jù)，而是通過理性精神來透視事物表面現(xiàn)象背后的內(nèi)在本質(zhì)，并試圖在揭示其內(nèi)部聯(lián)系中把握事物的發(fā)展規(guī)律，正是這種現(xiàn)代理性精神極大地提升了西方人認(rèn)知和探究世界的科學(xué)技術(shù)水平，由此引領(lǐng)人類社會(huì)逐步擺脫愚昧無知的束縛，快速走向現(xiàn)代文明社會(huì)。其中，康德的《純粹理性批判》《實(shí)踐理性批判》《判斷力批判》和黑格爾的《邏輯學(xué)》是西方理性思維達(dá)至近現(xiàn)代頂峰的重要標(biāo)志。但自工業(yè)革命以來，由價(jià)值理性和工具理性構(gòu)成的西方整全理性日漸偏狹化，以科學(xué)技術(shù)為代表的工具理性逐步占據(jù)主導(dǎo)地位，人們開始從工具的有效性層面來看待和評(píng)價(jià)一切事物，事物原本具有的價(jià)值理性走向衰微。特別是現(xiàn)代理性由原來僅是指稱人的合理思考、科學(xué)判斷和正確行事，逐步轉(zhuǎn)變?yōu)橥ㄟ^理性化宏大敘事來證成人類進(jìn)步、社會(huì)發(fā)展、人生目的等問題，致使其原本包含的具體內(nèi)容變得面目全非，這種對(duì)理性的偏狹化理解和宏大性運(yùn)用，成為后現(xiàn)代主義對(duì)現(xiàn)代性不斷指摘的重要內(nèi)容。與西方對(duì)現(xiàn)代理性的認(rèn)知路徑不同，中國(guó)傳統(tǒng)文化更加強(qiáng)調(diào)“通情達(dá)理”精神，這種精神以情感為基礎(chǔ)，以理性為指導(dǎo)，以合情合理為目標(biāo)，在情與理的相互交融中化解感性與理性的對(duì)立沖突。由之，造就了中國(guó)人講情理、懂人情、知世故的精神特質(zhì)，在高度重視血緣親情的中國(guó)古代宗法社會(huì)，只有從論情出發(fā)，才能達(dá)至諸情中節(jié)、諸事合宜、不偏不倚的所謂“中庸”境界，同時(shí)，也只有講道理才能不固執(zhí)于己，因?yàn)檫@里的“理”是有情有義的情理而非死理。這種通情達(dá)理、合情合理、人情高于公理、人情大于王法的政治倫理法則，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治文化產(chǎn)生了巨大的雙向（正反）調(diào)適作用。但中國(guó)進(jìn)入近現(xiàn)代以來，伴隨市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、民主政治的進(jìn)步、法治社會(huì)的到來、多元文化的激蕩，特別是城市化的快速發(fā)展，使得公共領(lǐng)域不斷擴(kuò)張，私人領(lǐng)域日漸萎縮，在擺脫了血緣親情的陌生人社會(huì)里，在發(fā)揚(yáng)光大中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)通情達(dá)理精神的同時(shí)，更要高揚(yáng)價(jià)值理性和工具理性辯證統(tǒng)一的現(xiàn)代理性精神，這已成為當(dāng)代中國(guó)政治倫理研究者的普遍共識(shí)。而在中西理性混溶發(fā)展基礎(chǔ)上創(chuàng)生的新時(shí)代理性精神，正在極大地影響著當(dāng)代中國(guó)國(guó)家治理中王道精神的確立，從而與西方在純粹理性或工具理性基礎(chǔ)上生成的霸道精神區(qū)別開來。

（4）西方宰制性思維方式與中國(guó)和合文化觀念的本質(zhì)差別是導(dǎo)致中西王道與霸道政治倫理沖突的文化根源。伴隨西方近現(xiàn)代以來對(duì)個(gè)人主體性的高度重視和對(duì)理性能力的充分肯定，主體的理性能力逐步呈現(xiàn)出一種強(qiáng)大的宰制性力量。首先是對(duì)自然界的宰制?，F(xiàn)代科技的發(fā)展是主體理性能力的最高體現(xiàn)，但現(xiàn)代科技自產(chǎn)生之日起就是一把雙刃劍，在極大地提高人類生活質(zhì)量的同時(shí)，又給人類帶來眾多災(zāi)難。以科技對(duì)自然的破壞為例，在傳統(tǒng)社會(huì)人們總是把自然界看作養(yǎng)育眾生的母親，但建基于主體理性之上的現(xiàn)代人類中心主義占據(jù)主導(dǎo)地位之后，人類借助科技化、機(jī)械化的巨大力量，逐步把大自然視作人類征服和改造的對(duì)象，由之，資源枯竭、環(huán)境污染、氣候變暖等一系列全球性生態(tài)危機(jī)成為人類不可承受之重。其次是對(duì)不同人類族群的宰制。近代歐洲主要大國(guó)借助科技發(fā)展和工業(yè)進(jìn)步生成的強(qiáng)大綜合國(guó)力，開始了對(duì)落后國(guó)家的經(jīng)濟(jì)剝削、政治壓迫和文化侵略，葡萄牙、西班牙、荷蘭、英國(guó)、法國(guó)、德國(guó)在世界范圍內(nèi)建立起來的龐大殖民地體系，就是現(xiàn)代西方宰制性思維方式在族際與國(guó)際關(guān)系上的具體表征。與之相反，中國(guó)文化自古就把和合觀念當(dāng)作處理人身與人心、人與自然、人與人關(guān)系的核心價(jià)值追求，這里的“和”主要指和諧、和平、祥和，“合”則指結(jié)合、融合、合作。和合文化強(qiáng)調(diào)在承認(rèn)萬物之間存在矛盾、差異的前提下，把彼此不同的事物統(tǒng)一到一個(gè)相互依存的和合體中，由此推動(dòng)事物的不斷發(fā)展與進(jìn)步［9］（P26）。這種文化觀念反映在人身與人心的關(guān)系上就是“中道圓融”，強(qiáng)調(diào)人在追求物質(zhì)財(cái)富不斷豐裕的同時(shí)，更要懂得由逐物外馳返歸自性圓滿，高度重視內(nèi)心世界的精神幸福，努力追求生命品位的高尚脫俗。反映在人與自然的關(guān)系上就是“天人合一”，即人的行為要與自然協(xié)調(diào)一致，道德理性和自然理性要彼此統(tǒng)一，人要在順從自然規(guī)律的條件下利用自然和調(diào)整自然，不能超越自然界的承受力去無度地改造和征服自然。反映在國(guó)與國(guó)的關(guān)系上就是“協(xié)和萬邦”，即在處理不同民族國(guó)家之間的關(guān)系時(shí)，要以廣闊博大的胸襟，海納百川的氣魄，去促進(jìn)民族國(guó)家間的多元交流，只有通過溝通、合作與融合，才能達(dá)至不同國(guó)家間共生共在、和諧相處的人類命運(yùn)共同體狀態(tài)。正是現(xiàn)代西方宰制性思維邏輯和當(dāng)代中國(guó)和合文化觀念的迥然有別，構(gòu)成了中西方國(guó)家治理邏輯王道與霸道倫理沖突的重要根由。

三、中西現(xiàn)代性政治主體的德性論比照

中西現(xiàn)代性政治倫理的上述本體論區(qū)別，又是如何通過中西政治主體顯現(xiàn)出來呢？這就涉及中西現(xiàn)代性政治主體的德性論之比照，因?yàn)楝F(xiàn)代性政治倫理的本體論只有內(nèi)化為現(xiàn)代性政治主體的德性結(jié)構(gòu)，才能對(duì)現(xiàn)代政治生活發(fā)揮實(shí)際作用。而現(xiàn)代性政治主體是由各種社會(huì)階層構(gòu)成的多元性綜合體，其中，資本、勞動(dòng)、權(quán)力三大社會(huì)階層的德性結(jié)構(gòu)對(duì)現(xiàn)代性政治活動(dòng)的影響至深至遠(yuǎn)。（1）資本階層功利與公正的德性再造是現(xiàn)代性政治倫理生成的前提條件。商人在傳統(tǒng)社會(huì)自古有之，但現(xiàn)代意義上的工商業(yè)資本階層直到16 世紀(jì)后才在歐洲出現(xiàn)，這一階層的崛起是人類社會(huì)由傳統(tǒng)步入現(xiàn)代的奠基石，他們不僅是引領(lǐng)現(xiàn)代民族國(guó)家走向繁榮富強(qiáng)的主體性力量，也是接引現(xiàn)代性政治倫理的催生婆。這一階層打破了傳統(tǒng)社會(huì)“君子不言利”的道德誡命，將最大限度地追求利潤(rùn)并擴(kuò)大再生產(chǎn)視為人生的全部?jī)r(jià)值之所在，他們?cè)谟赂页袚?dān)市場(chǎng)風(fēng)險(xiǎn)的過程中，不斷沖破舊有世界的各種束縛，在開發(fā)新產(chǎn)品、開辟新市場(chǎng)、建立新組織、創(chuàng)設(shè)新制度中，成就了自己英雄主義的企業(yè)家風(fēng)范。當(dāng)然，因市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中行為主體的天賦秉性、原始財(cái)富、社會(huì)資本等存在天壤之別，必然導(dǎo)致市場(chǎng)交易中財(cái)富分配的巨大差異，在追求功利最大化過程中，如何更好地照顧弱者利益，并承擔(dān)起更多的社會(huì)責(zé)任，從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)財(cái)富的公平分配，就成為資本階層德性重構(gòu)的重要內(nèi)容。（2）勞動(dòng)階層自由與責(zé)任道德理念的牢固確立是現(xiàn)代政治運(yùn)作的根本支點(diǎn)。與現(xiàn)代資本階層相伴而生的是現(xiàn)代勞工階層的迅速壯大，一方面，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)要求進(jìn)入市場(chǎng)的各類主體必須獨(dú)立自主地進(jìn)行自由決策，并為之承擔(dān)經(jīng)濟(jì)風(fēng)險(xiǎn)，如果一個(gè)勞動(dòng)者不能與其他市場(chǎng)主體進(jìn)行自由交易，他就喪失了進(jìn)入市場(chǎng)的基本資質(zhì)。另一方面，勞動(dòng)者在市場(chǎng)交易過程中，只有保持人格平等，相互尊重對(duì)方的權(quán)利和意愿，才能在互通有無中實(shí)現(xiàn)自己的交易目的，從而有效避免傳統(tǒng)社會(huì)中封建領(lǐng)主式的強(qiáng)取豪奪?？梢?，這里的自由既不是自己擁有界定世界價(jià)值與意義的絕對(duì)權(quán)利，更不是自我邊界的無限拓寬，而是勞動(dòng)者為自己立法，是勞動(dòng)主體的自我規(guī)范和自我服從，而在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中生成的這一道德原則，也為現(xiàn)代性政治活動(dòng)中正確處理公民的權(quán)利與義務(wù)、個(gè)體與集體關(guān)系等一系列政治倫理難題，提供了內(nèi)在的價(jià)值依據(jù)。（3）權(quán)力階層對(duì)民主與法治原則的堅(jiān)定遵守是現(xiàn)代政治得以順利開展的基本保障。正是資本階層和勞動(dòng)階層的迅猛崛起，打破了傳統(tǒng)社會(huì)君王貴族和士人僧侶對(duì)國(guó)家政治的壟斷權(quán)，迫使現(xiàn)代政治沿著民主與法治的軌道高速行駛開來。所謂民主就是讓人民當(dāng)家作主，將傳統(tǒng)政治的官本位轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代政治的民本位，它主要通過現(xiàn)代性政黨制度、權(quán)力制衡制度、代議制民主制度得以實(shí)現(xiàn)。所謂法治就是要求行政、立法、司法機(jī)關(guān)以及各類機(jī)構(gòu)團(tuán)體，在從事各種社會(huì)活動(dòng)時(shí)，必須在形式和實(shí)質(zhì)上遵循通過民主程序制定的各項(xiàng)法律，并符合國(guó)家憲法規(guī)定的基本精神，任何個(gè)人和機(jī)構(gòu)的違法行為都可以通過司法調(diào)查、司法審判等途徑得以合理糾正。

任何社會(huì)階層的德性結(jié)構(gòu)，只有在與其他社會(huì)階層的交往互動(dòng)中才能得以彰顯，中西國(guó)家治理邏輯之所以出現(xiàn)王道與霸道的倫理沖突，與雙方三大社會(huì)階層互動(dòng)方式的重大差別密不可分。（1）西方三大社會(huì)階層彼此互動(dòng)的根本特征：資本綁架權(quán)力榨取勞動(dòng)者利益。歐洲現(xiàn)代性的重要標(biāo)志是資本邏輯推開一切，成為人類的最高理性，由之，資本階層獲得了無上的社會(huì)榮耀，但資本階層從其產(chǎn)生伊始，就和權(quán)力階層緊密結(jié)合，猶如纏繞在拉奧孔身上的多頭毒蛇一樣，成為兩股難解難分的重要力量。以英國(guó)為例，重商主義在英國(guó)一開始就是商人實(shí)踐與國(guó)家政策相結(jié)合的產(chǎn)物，商人為了保證國(guó)內(nèi)市場(chǎng)暢通無阻，支持國(guó)王建立強(qiáng)有力的中央集權(quán)，而國(guó)王為了維持軍隊(duì)和宮廷的龐大開支，與擁有巨大財(cái)富的商業(yè)資產(chǎn)階級(jí)結(jié)成聯(lián)盟，關(guān)鍵時(shí)刻不惜發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)來擴(kuò)展英國(guó)商人的海外利益。到了17 世紀(jì)，經(jīng)歷“光榮革命”之后，英國(guó)資本階層中的大批工商巨頭直接涌入政府管理機(jī)構(gòu)，如1631 年，倫敦市長(zhǎng)的財(cái)產(chǎn)資格規(guī)定為1 萬英鎊，1640 年倫敦參議員的財(cái)產(chǎn)資格規(guī)定也是1 萬英鎊，其他市政官職的財(cái)產(chǎn)資格規(guī)定也在1000-4000 英鎊，正是上述財(cái)產(chǎn)資格的限制，使得倫敦的市長(zhǎng)、市政司法長(zhǎng)官、市政議會(huì)完全掌握在商人寡頭手中［10］（P182）。不僅如此，英國(guó)工商資本階層還通過各種非正常途徑對(duì)各級(jí)議員施加影響，諸如：贈(zèng)送禮金、設(shè)宴款待、迎來送往等，行賄方式可謂五花八門。直到今天，資本與權(quán)力的利益交換仍然是資本主義社會(huì)的基本常態(tài)，只是交換數(shù)額更加巨大，為了規(guī)避法律雷區(qū)，雙方的交易方式愈加曲折和隱蔽。與之相對(duì)應(yīng)，近代資本主義社會(huì)的勞動(dòng)階層則承受著馬克思《資本論》所描述的“艱苦勞作、任人奴役和貧困無知”的折磨，直到20 世紀(jì)中后期，伴隨社會(huì)總體財(cái)富迅猛增長(zhǎng)，資本與權(quán)力階層扔一些面包屑就足以養(yǎng)活勞動(dòng)階層，絕對(duì)貧困得以極大緩解，但相對(duì)貧困仍在不斷加劇。法國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家皮凱蒂在其《21 世紀(jì)資本論》中，通過對(duì)過去三百多年來歐美國(guó)家財(cái)富收入的豐富數(shù)據(jù)進(jìn)行詳細(xì)剖析證明，長(zhǎng)期以來資本的回報(bào)率遠(yuǎn)高于經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)率，資本和勞動(dòng)收入差距的不斷增大及其引發(fā)的兩極分化，已然是當(dāng)代和未來資本主義的基本常態(tài)。資本、勞動(dòng)、權(quán)力的上述關(guān)系類型，使得三大階層的德性特質(zhì)被不斷異化，資本階層對(duì)功利的追求遠(yuǎn)勝對(duì)公正的向往，勞動(dòng)階層只剩下自由出賣勞動(dòng)力的無限責(zé)任，權(quán)力階層打著民主的幌子并繞過法律的約束，直接投奔資本的懷抱。

（2）中國(guó)三大社會(huì)階層彼此互動(dòng)的基本特點(diǎn)：權(quán)力駕馭資本服務(wù)于勞動(dòng)者利益。在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的士、農(nóng)、工、商四大階層中，商人階層自始至終都是“重農(nóng)抑商”政策的受害者，處在社會(huì)各階層的最末位。1840 年鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后，西方資本大舉進(jìn)入中國(guó)市場(chǎng)，促發(fā)了中國(guó)官僚資本和民營(yíng)資本的崛起，但從晚清時(shí)期到北洋軍閥再到中華民國(guó)，中國(guó)社會(huì)的資本階層一直依靠權(quán)力階層的扶持和外國(guó)資本的協(xié)助才得以不斷發(fā)展，它從來都不是中國(guó)政治的主導(dǎo)力量。中華人民共和國(guó)成立之后，基本采納了蘇聯(lián)中央計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的管理模式，民營(yíng)資本幾近絕跡，1978 年改革開放之后，民營(yíng)資本再次迅猛崛起，資本與勞動(dòng)的收入差距不斷擴(kuò)大，特別是在一定范圍內(nèi)出現(xiàn)了權(quán)力資本化和資本權(quán)力化日漸加劇的趨勢(shì)，但從總體上看，在中國(guó)要想從腰纏萬貫的私營(yíng)企業(yè)家變?yōu)橹鋰?guó)家公共事務(wù)的政治家（如特朗普之類）幾無可能。質(zhì)言之，在實(shí)行社會(huì)主義制度的當(dāng)代中國(guó)，資本力量遠(yuǎn)不足以支配國(guó)家公共權(quán)力。今天的中國(guó)共產(chǎn)黨深知，一方面，伴隨現(xiàn)代社會(huì)有機(jī)體的日益復(fù)雜化，社會(huì)分工的高度精細(xì)化，一個(gè)社會(huì)只有形成一定規(guī)模的權(quán)力階層、資本階層和勞動(dòng)階層，才能實(shí)現(xiàn)國(guó)家的整體繁榮與進(jìn)步。另一方面，如果權(quán)力與資本這兩個(gè)強(qiáng)勢(shì)社會(huì)階層在既得利益上結(jié)成同盟，將權(quán)力的公共價(jià)值套現(xiàn)為小集團(tuán)的利益，必然導(dǎo)致對(duì)勞動(dòng)階層利益的肆意侵占，一旦這種狀況不被遏制而任其發(fā)展，其所造成的后果只能是嚴(yán)重的社會(huì)不公，直至爆發(fā)巨大的社會(huì)動(dòng)蕩［11］。基于此種認(rèn)知，當(dāng)代中國(guó)正在大力推進(jìn)權(quán)力、資本、勞動(dòng)結(jié)構(gòu)秩序的全面改革，包括通過不斷強(qiáng)化民主政治制度倫理來有效制衡公共權(quán)力的運(yùn)作；通過逐步完善市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)制度倫理來合理規(guī)范資本的運(yùn)營(yíng)管理；通過持續(xù)加大民生和社會(huì)制度建設(shè)來大力保障勞動(dòng)階層的合法權(quán)益。特別是在公平正義倫理原則指導(dǎo)下，以維護(hù)勞動(dòng)階層的根本利益為出發(fā)點(diǎn)，在保持社會(huì)差別合理性前提下，通過揚(yáng)棄異化經(jīng)濟(jì)和克服資本邏輯弊端，激發(fā)起社會(huì)各階層的改革積極性，讓國(guó)家、市場(chǎng)、社會(huì)在動(dòng)態(tài)平衡中走向良性循環(huán)，力爭(zhēng)做到在三大階層共同富裕基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)人的自由全面發(fā)展。正是中國(guó)社會(huì)處理三大階層利益關(guān)系的上述舉措，使得中國(guó)國(guó)家治理凸現(xiàn)出鮮明的王道政治特色，與西方國(guó)家資本邏輯至上的霸道政治徹底區(qū)別開來［12］（P422）。

四、中西現(xiàn)代性國(guó)家制度的倫理學(xué)對(duì)勘

現(xiàn)代性政治倫理的本體論不僅要內(nèi)化到中西方現(xiàn)代性政治主體的德性結(jié)構(gòu)之中，還要外化到中西方現(xiàn)代性政治制度倫理層面。現(xiàn)代性政治制度倫理的一個(gè)核心問題是，如何對(duì)國(guó)家的正當(dāng)性做出科學(xué)的理論辯護(hù)，其中，國(guó)家正當(dāng)性理論依據(jù)和論證方式的全面位移，構(gòu)成了古代與現(xiàn)代政治制度倫理的本質(zhì)區(qū)別。古代王朝或帝國(guó)正當(dāng)性的理論依據(jù)是由主張?zhí)烊撕弦?、神人貫通、君?quán)神授的高級(jí)宗教或哲學(xué)倫理學(xué)來完成的，現(xiàn)代國(guó)家正當(dāng)性的理論依據(jù)擺脫了超感性的神圣理念的控制，強(qiáng)調(diào)由自給自足、自行負(fù)責(zé)的世俗理性來建構(gòu)，通過完善和提高對(duì)內(nèi)對(duì)外最高主權(quán)的統(tǒng)治技術(shù)和治理能力來實(shí)現(xiàn)。現(xiàn)代國(guó)家正當(dāng)性理論依據(jù)的世俗化位移，擺脫了教會(huì)神圣性、普世性國(guó)家的精神枷鎖和教規(guī)桎梏，為民族國(guó)家的建立提供了歷史契機(jī)，使得傳統(tǒng)社會(huì)的“朝代國(guó)家（dynastic states）”被現(xiàn)代社會(huì)的“民族國(guó)家（national states）”所取代，在一個(gè)民族國(guó)家內(nèi)部，“人民”和“民族”具有同等的地位和價(jià)值，捍衛(wèi)民族主權(quán)原則就是捍衛(wèi)各族人民的主權(quán)獨(dú)立。當(dāng)然，古代王朝或帝國(guó)也強(qiáng)調(diào)以人為本、公平正義等政治倫理原則，但其決定權(quán)取決于君王大臣和僧侶文士等知識(shí)階層，現(xiàn)代國(guó)家則由以人為本、公平正義的直接涉身者，即社會(huì)中的每一生命個(gè)體或所屬階層來決定，由人民通過自己的當(dāng)家做主行為來決定。人民當(dāng)家做主的制度設(shè)計(jì)就是所謂“民主制度”，現(xiàn)代國(guó)家的民主制度主要由兩種形式構(gòu)成：人民民主國(guó)家制度和自由民主國(guó)家制度，前者以“全體”形式出現(xiàn)，深受盧梭人民主權(quán)論思想的影響，后者以“個(gè)體”形式出現(xiàn)，深受洛克、孟德斯鳩分權(quán)制衡理論的陶鑄。但“人民”從來都不是一個(gè)和諧平等的整體，人民內(nèi)部自始至終都存在著各種各樣的利益沖突，于是人民內(nèi)部不同社會(huì)階層的利益訴求就不再由古代帝國(guó)中的士大夫來擔(dān)當(dāng)，改由新興知識(shí)分子結(jié)伙構(gòu)成的各種現(xiàn)代性政黨來貫徹，每個(gè)政黨都要依據(jù)其政黨理念的道義性來確立國(guó)家政權(quán)的合法性，進(jìn)而建構(gòu)起政黨化的國(guó)家科層制管理體制［2］（P95）?？梢?，正是通過世俗國(guó)家→民族國(guó)家→政黨國(guó)家的邏輯遞進(jìn)，最終完成了現(xiàn)代性政治制度倫理正當(dāng)性理論依據(jù)和論證方式的全面重塑。

搞清了人類現(xiàn)代性國(guó)家制度倫理演化的一般特質(zhì)，就為我們分析中西現(xiàn)代性國(guó)家制度倫理的獨(dú)特個(gè)性提供了理論依據(jù)，也為我們進(jìn)一步洞悉中西王道政治與霸道政治的倫理分野打開了一扇新的門戶。（1）中西方對(duì)待世俗國(guó)家的倫理態(tài)度各不相同。在西方古希臘城邦時(shí)代，人們將城邦國(guó)家看作人類社會(huì)自我演化的必然結(jié)果，認(rèn)為只有在城邦國(guó)家中人的德性才能夠得以完善，由之，柏拉圖把國(guó)家視作人的本質(zhì)和目的的最終實(shí)現(xiàn)，亞里士多德更是強(qiáng)調(diào)“人是社會(huì)政治的動(dòng)物”［13］（P159）。但伴隨基督教在羅馬帝國(guó)的廣泛流行，特別是基督教在西羅馬帝國(guó)滅亡后，又經(jīng)歷了中世紀(jì)一千多年的漫長(zhǎng)積淀，致使西方人的國(guó)家觀發(fā)生重大轉(zhuǎn)變。人們?cè)诨浇天`肉二分的身心觀基礎(chǔ)上，創(chuàng)制出神圣教權(quán)與世俗王權(quán)根本對(duì)立的新型國(guó)家觀，開始在內(nèi)心深處向往和追求神圣教會(huì)許諾的來世天國(guó)，不再存有城邦時(shí)代對(duì)國(guó)家的那份血緣親情，不再把世俗國(guó)家視作人生目的和價(jià)值實(shí)現(xiàn)的歸宿，由對(duì)世俗國(guó)家的內(nèi)心認(rèn)同轉(zhuǎn)化為忍耐順從，甚而把世俗國(guó)家當(dāng)作上帝以惡制惡、化惡為善的工具和手段，并開始排斥、鄙視、反抗世俗國(guó)家，奧古斯丁的《上帝之城》就深刻反映出基督徒對(duì)世俗國(guó)家的悲觀、疏離和厭惡情緒。以霍布斯、洛克、盧梭為代表的近代自由主義國(guó)家觀，繼承了基督教工具主義國(guó)家觀的理論形式，以“人性本惡”和“官員無賴”為前提假設(shè)，用個(gè)人權(quán)力取代上帝權(quán)力，將神圣教會(huì)對(duì)世俗國(guó)家的監(jiān)督轉(zhuǎn)換為公民社會(huì)對(duì)國(guó)家權(quán)力的監(jiān)督，以及國(guó)家權(quán)力的自我分割、彼此制約和相互均衡，國(guó)家由上帝與人訂立契約的產(chǎn)物，轉(zhuǎn)變?yōu)槿伺c人訂立契約并讓渡部分權(quán)利的結(jié)果，國(guó)家變成了守夜人角色乃至成為隨時(shí)都會(huì)腐敗的魔鬼［7］（P190）。與之相反，由于在中國(guó)人的內(nèi)心世界沒有靈魂與肉體、天國(guó)與人間、宗教與世俗的二元張力結(jié)構(gòu)，因此，從夏商周時(shí)代開始，君王就是宗教在人間的代表，士大夫就是人間教士，圣王就成了圣俗兩界共同崇拜的圖騰。自漢代儒家學(xué)派成為官方意識(shí)形態(tài)之后，以董仲舒為代表的歷代儒士更是從宇宙和社會(huì)整體主義視域中看待世俗國(guó)家的本質(zhì)和功能，世俗國(guó)家成為宇宙整體的中樞神經(jīng)系統(tǒng)，它涵蓋、滲透、支配一切，人世間一切活動(dòng)都要圍繞世俗國(guó)家這個(gè)中軸旋轉(zhuǎn)，政治權(quán)威具有支配一切、規(guī)范一切、統(tǒng)攝一切的功能。道教、佛教以及各種民間宗教，都要蜷曲在強(qiáng)大的皇權(quán)之下才能獲得生存空間，沒有任何合法組織能夠分割和制約皇權(quán)，皇帝既是最高的世俗權(quán)威，也是最高的精神領(lǐng)袖。而君王政治權(quán)力的至高無上性決定了其所負(fù)社會(huì)責(zé)任的無比重要性，包括：牢固確立“法天而王”的超越性理想追求；不斷貫徹“民之所往”的現(xiàn)實(shí)性政策措施；逐步提高“修齊治平”的個(gè)體性修養(yǎng)境界。惟其如此，才能鞏固好以道得民、以德服人、保民而王的政治秩序合法性基礎(chǔ)［14］（P210）。這種源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的歷史傳統(tǒng)深刻陶鑄著近現(xiàn)代中國(guó)王道政治的品格范型，只是將其賦予了全新的時(shí)代內(nèi)涵，諸如：中國(guó)共產(chǎn)黨所大力提倡的共產(chǎn)主義遠(yuǎn)大理想、為人民服務(wù)的根本宗旨、不斷提高黨性修養(yǎng)水平等。這些主張?jiān)趦r(jià)值指向、立場(chǎng)情懷方面，同中國(guó)傳統(tǒng)王道政治高度一致，一脈相承，同時(shí)，為了適應(yīng)現(xiàn)代性政治倫理的必然要求，又在思維模式、策略選擇等方面，對(duì)傳統(tǒng)王道政治進(jìn)行了全方位拓展，實(shí)現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)王道政治的全面革新升級(jí)。

（2）中西方民族國(guó)家制度倫理的創(chuàng)設(shè)路徑殊為不同。由于中西方對(duì)世俗國(guó)家本質(zhì)與功能的認(rèn)知存在前述重大差別，進(jìn)一步導(dǎo)致雙方建構(gòu)現(xiàn)代民族國(guó)家制度倫理的路徑截然不同。在歐洲中世紀(jì)晚期，羅馬教皇借助統(tǒng)一的教會(huì)網(wǎng)絡(luò)享有至高無上的宗教和政治權(quán)威，而神圣羅馬帝國(guó)盡管囊括了今天歐洲的絕大部分土地，但它完全不同于古羅馬帝國(guó)，實(shí)際上只是一個(gè)由大大小小的諸侯封地構(gòu)成的拼合體，使歐洲處在一種有民族無國(guó)家的松散狀態(tài)。16 世紀(jì)之后，伴隨各民族工商業(yè)競(jìng)爭(zhēng)日漸激烈，基督教各派斗爭(zhēng)犬牙交錯(cuò)，特別是各民族逐步放棄自古羅馬帝國(guó)以來官方和教會(huì)共同使用的神圣拉丁語，越來越喜歡使用本民族的世俗語言，如英語、法語、德語等，使用本民族語言翻譯的《圣經(jīng)》進(jìn)行禮拜活動(dòng)日漸盛行，這就導(dǎo)致由使用同一語言的同一個(gè)民族構(gòu)成的國(guó)家——“民族國(guó)家”逐步生成。其中，由民族向國(guó)家過渡的直接動(dòng)力源自著名的“三十年戰(zhàn)爭(zhēng)”，它由哈布斯堡王朝和波旁王朝的爭(zhēng)斗起步，在神圣羅馬帝國(guó)的廣闊土地上，從1618 年一直打到1648 年，最終交戰(zhàn)各方簽訂了《威斯特伐利亞和約》，該和約一方面結(jié)束了中世紀(jì)以來“一個(gè)教皇、一個(gè)皇帝”的局面，另一方面劃分了歐洲大陸各國(guó)的疆界，標(biāo)志著歐洲“民族國(guó)家”正式誕生。自民族國(guó)家生成至今，歐洲各國(guó)的政治狀況呈現(xiàn)出兩大突出特點(diǎn)：一是歐洲內(nèi)部民族國(guó)家之間的戰(zhàn)爭(zhēng)綿延不絕。諸如：1652 年的英荷戰(zhàn)爭(zhēng)；1689年的英荷反法聯(lián)盟戰(zhàn)爭(zhēng)；1756—1763 年的英法戰(zhàn)爭(zhēng)；1778—1779 年的巴伐利亞王位繼承戰(zhàn)爭(zhēng)；1783年美國(guó)擺脫英國(guó)殖民統(tǒng)治的獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)；1792 年之后持續(xù)多年的拿破侖戰(zhàn)爭(zhēng)；19 世紀(jì)中葉德意志民族國(guó)家統(tǒng)一中的各種戰(zhàn)爭(zhēng)；直至20 世紀(jì)先后爆發(fā)兩次世界大戰(zhàn)［15］（P93）。二是歐洲各國(guó)與所屬殖民地的戰(zhàn)爭(zhēng)持續(xù)不斷。從17 世紀(jì)開始，伴隨歐洲各國(guó)綜合國(guó)力的增強(qiáng)，西班牙、葡萄牙、荷蘭、英國(guó)、法國(guó)、德國(guó)、俄國(guó)紛紛開啟了征服世界的進(jìn)程，如：英國(guó)與印度、中國(guó)的多次戰(zhàn)爭(zhēng)；法國(guó)同非洲各殖民地的戰(zhàn)爭(zhēng)等，通過與殖民地半殖民地國(guó)家的無數(shù)次戰(zhàn)爭(zhēng)，占世界人口18%的少數(shù)歐洲強(qiáng)國(guó)，占有了全球37%的土地［16］（P19）。歐洲各國(guó)在內(nèi)外戰(zhàn)爭(zhēng)中逐步形成了一整套聞名世界的帝國(guó)霸權(quán)理論，如：馬基雅維利《君主論》中的“不擇手段”保衛(wèi)國(guó)家主權(quán)理論；霍布斯《利維坦》中的“叢林法則”理論；黑格爾《歷史哲學(xué)》中的“民族精神”理論等，正是上述國(guó)內(nèi)外戰(zhàn)爭(zhēng)實(shí)踐及其對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的理論探究，逐步塑造出近現(xiàn)代西方國(guó)家的霸道政治倫理。與之相反，從根本意義上講，中國(guó)從來就不是一個(gè)現(xiàn)代意義上的“民族國(guó)家”，因?yàn)樵跉W洲民族國(guó)家誕生之前，中國(guó)就是一個(gè)具有獨(dú)自特質(zhì)的古老政治體，就民族構(gòu)成而言，“漢人”是一個(gè)由眾多民族不斷融合逐步建構(gòu)出來的集合體，在秦朝統(tǒng)一后的兩千多年里，伴隨中國(guó)疆域的逐步擴(kuò)大，它經(jīng)歷了一個(gè)由民族沖突、戰(zhàn)爭(zhēng)、敵對(duì)到征服、遷徙、同化、和諧的復(fù)雜過程。特別是在中國(guó)龐大疆域內(nèi)，雖然特色方言眾多，但漢語自始至終都是官方和各民族的通用語言文字，而且現(xiàn)代腦科學(xué)研究發(fā)現(xiàn)，漢字與西方的各種拼音文字相比，在形、音、義方面具有集具象、想象、意象為一體的天然特質(zhì)，它具備綜合集中發(fā)揮大腦兩半球潛能的獨(dú)特優(yōu)勢(shì)［17］（P348）。在漢語語言文字基礎(chǔ)上生成的中華文化，借助儒家大一統(tǒng)的政治理念和君主專權(quán)的國(guó)家體制，不斷地融化著進(jìn)入到這個(gè)文化共同體的各個(gè)民族，處在共同體中心的漢族和周邊其他民族，都以漢化程度的高低來界定彼此的文明與野蠻，因此，中國(guó)人心目中的“國(guó)家”不是西方意義上的“民族國(guó)家”，而是一個(gè)多民族共生共在的“天下體系”或“文明共同體”。但是進(jìn)入近現(xiàn)代以來，西方主要民族國(guó)家開始以極端強(qiáng)勢(shì)傲慢的姿態(tài)入侵這一文明共同體，逐步打碎了其所構(gòu)筑的“天下體系”幻象，使其被迫走上了一條不同于西方的現(xiàn)代化道路?？v觀一百多年來中華民族的現(xiàn)代化心路歷程，可以用民間流行語“羨慕嫉妒恨”五字加以概括。首先，對(duì)西方人的羨慕心理轉(zhuǎn)化成了中華民族一百多年來不斷向西方學(xué)習(xí)的強(qiáng)大動(dòng)力。晚清的洋務(wù)運(yùn)動(dòng)、戊戌變法以學(xué)習(xí)失敗告終，代表大地主和官僚資本階層利益的中國(guó)國(guó)民黨對(duì)歐美國(guó)家的學(xué)習(xí)也是曇花一現(xiàn)，只有真正代表廣大勞動(dòng)階層利益的中國(guó)共產(chǎn)黨，通過前期學(xué)習(xí)蘇聯(lián)治國(guó)理政經(jīng)驗(yàn)和后期學(xué)習(xí)歐美市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)經(jīng)驗(yàn)，在綜合創(chuàng)新的基礎(chǔ)上走出了一條中華民族偉大復(fù)興的成功之路。其次，對(duì)西方人的嫉妒心理塑造了中華民族奮起直追的“趕超型”現(xiàn)代化道路。從孫中山到毛澤東再到鄧小平，都是以只爭(zhēng)朝夕的精神狀態(tài)來引領(lǐng)中華民族趕超歐美，這種由外力刺激造就的趕超型現(xiàn)代化，必然以社會(huì)集體主義和國(guó)家威權(quán)主義面貌出現(xiàn)，抗戰(zhàn)前后中國(guó)國(guó)民黨倡導(dǎo)的“新生活運(yùn)動(dòng)”就大力提倡“整齊、清潔、簡(jiǎn)單、素樸”的軍事化生活方式，中國(guó)共產(chǎn)黨建國(guó)前后也大力倡導(dǎo)“艱苦樸素”“大公無私”的集體主義生活作風(fēng)，因?yàn)闊o論是國(guó)民黨還是共產(chǎn)黨都深知，在一盤散沙的社會(huì)狀態(tài)下無法抗衡其所面對(duì)的強(qiáng)大敵人。最后，對(duì)西方人的痛恨心理轉(zhuǎn)化為中華民族揚(yáng)棄歐美霸道政治和發(fā)展中國(guó)王道政治的堅(jiān)定信心。由于中華民族一百多年來，深受歐美國(guó)家割地賠款的巨大傷害和日本入侵的殘酷蹂躪，對(duì)弱小國(guó)家的處境感同身受，形成了天然性同情與悲憫心理，孫中山的“三民主義”思想就特別強(qiáng)調(diào)中國(guó)強(qiáng)大之后決不再走欺負(fù)弱小民族的西方老路，中華人民共和國(guó)甫一建立，毛澤東、周恩來等就立即將“和平共處五項(xiàng)原則”作為中國(guó)外交的綱領(lǐng)性政策并被貫徹至今，我們對(duì)亞非拉弱小國(guó)家的長(zhǎng)期援助就是歷史明證。

（3）中西方建構(gòu)政黨倫理的方式方法迥然有別。前已備述，現(xiàn)代性政治倫理與政黨制度的出現(xiàn)密不可分，而建構(gòu)政黨制度倫理方式方法的重大差別，對(duì)中西方現(xiàn)代性政治倫理的王霸之分影響深遠(yuǎn)。所謂政黨制度倫理主要指用以調(diào)節(jié)政黨制度建設(shè)的價(jià)值指向和規(guī)約政黨組織和個(gè)人行為模式的道德秩序。從總體上看，近現(xiàn)代西方政黨制度倫理具有以下五個(gè)突出特點(diǎn)：一是無論是從議會(huì)內(nèi)部派別斗爭(zhēng)中產(chǎn)生的“內(nèi)生政黨”，還是議會(huì)外自行建立的“外生政黨”，其所代表的社會(huì)階層利益都呈現(xiàn)出典型的狹隘性特點(diǎn)，在小黨林立的多黨制國(guó)家尤其如此。二是西方許多政黨的建黨目標(biāo)主要局限于特定歷史階段的具體任務(wù)，為了能夠上臺(tái)執(zhí)政或爭(zhēng)得較多議會(huì)席位，它們總是為盡快滿足特定階層一時(shí)一地的短期利益而制定發(fā)展目標(biāo)，具有濃重的“過客”心理，缺乏宏大的長(zhǎng)遠(yuǎn)理想。三是西方政黨主要是在議會(huì)或政府選舉時(shí)期活動(dòng)頻繁，在議會(huì)黨團(tuán)的投票或決策過程中具有較為嚴(yán)格的紀(jì)律要求，在對(duì)廣大基層黨員的日常管理中相對(duì)松散，普遍缺乏明確的黨內(nèi)約束。四是西方很多政黨由于內(nèi)部構(gòu)成極端復(fù)雜和利益糾葛十分嚴(yán)重，很多時(shí)候?yàn)榱艘粫r(shí)的共同利益迅速組建新型黨派，一旦利益結(jié)合點(diǎn)消失就立即解散，凸現(xiàn)出“其生也速其亡也快”的政治特點(diǎn)。五是西方政黨同政府部門首長(zhǎng)的關(guān)系主要是“分肥制”，國(guó)家總統(tǒng)、政府首相和各部部長(zhǎng)伴隨政黨選舉的成功與失敗共同進(jìn)退，他們一直處于在野黨和執(zhí)政黨的徘徊之中，其所推行的政策綱領(lǐng)伴隨幾年一度的選舉失敗，可能隨時(shí)被中斷或推翻，缺乏以一貫之的政策連續(xù)性。與歐美國(guó)家的現(xiàn)代性政黨倫理截然不同，中國(guó)共產(chǎn)黨的政黨倫理有著自己的獨(dú)特面相：一是從建黨之初直至今日，它都明確強(qiáng)調(diào)自己是為了爭(zhēng)取廣大工農(nóng)勞動(dòng)群眾利益而斗爭(zhēng)的黨，代表了中國(guó)社會(huì)最大多數(shù)人的利益，與中國(guó)近代歷史上出現(xiàn)的只代表特定階層少數(shù)人利益的政黨完全不同。二是中國(guó)共產(chǎn)黨不僅擁有自己所代表的階級(jí)利益，更有超越階級(jí)利益的更為遠(yuǎn)大的崇高使命，即為了中華民族的偉大復(fù)興和全人類的共產(chǎn)主義遠(yuǎn)大理想而不懈奮斗，而且明確宣稱伴隨這些目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)它會(huì)自行消亡。三是它是在列寧創(chuàng)建的共產(chǎn)國(guó)際指導(dǎo)下建立起來的政黨，把列寧制定的民主集中制作為自己的組織原則，并在漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展過程中不斷將這一原則細(xì)密化，充分保證了全黨紀(jì)律執(zhí)行中的高度嚴(yán)格性，使其發(fā)揮出巨大的組織制度效能。四是中國(guó)共產(chǎn)黨是一個(gè)具有強(qiáng)大自我革命性的政黨，在近百年的發(fā)展史上，一直保持著極高的淘汰率，包括對(duì)各類違反黨紀(jì)黨規(guī)的投敵叛變分子、蛻化變質(zhì)分子、貪污腐敗分子給予嚴(yán)厲處分，充分保證了政黨整體的高度純潔性。五是中國(guó)共產(chǎn)黨依靠其先進(jìn)性長(zhǎng)期保持著自己的執(zhí)政地位，它充分發(fā)揮人大和政協(xié)的作用，在廣泛聽取民主黨派和社會(huì)各階層不同意見基礎(chǔ)上，隨著國(guó)內(nèi)和國(guó)際形勢(shì)變化，不斷調(diào)整著自身制定的近期和長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展規(guī)劃，成為維系國(guó)家改革、發(fā)展、穩(wěn)定的核心力量。正是中西方政黨倫理建構(gòu)路徑與方法的天壤之別，決定了中西方政治倫理王道與霸道的根本分野。

綜上所述，“現(xiàn)代性”是后現(xiàn)代主義對(duì)“現(xiàn)代”特性加以批判反思的結(jié)果，但現(xiàn)代化卻是人類無法擺脫的歷史宿命，長(zhǎng)期以來整個(gè)人類一直籠罩在歐美現(xiàn)代化的光環(huán)之下，逐步形成了以歐洲為基點(diǎn)的“中心—邊緣”型現(xiàn)代性理論。然而，到20 世紀(jì)后半葉，伴隨東亞、南亞、拉美等第三世界國(guó)家的不斷崛起，特別是世紀(jì)之交中國(guó)現(xiàn)代化的高速發(fā)展，使得西方現(xiàn)代化一體獨(dú)尊的局面被徹底打破，世界大國(guó)各爭(zhēng)所長(zhǎng)的現(xiàn)代化格局已成為人類無可避免的歷史大勢(shì)。盡管中國(guó)現(xiàn)代化的王道政治之路極端崎嶇，卻已漸露光明，只要我們能夠克服西方近現(xiàn)代霸道政治的各種弊端，在群峰競(jìng)秀中相互牽連并彼此提攜，最終一定能夠達(dá)至共同豐盈的現(xiàn)代性理想狀態(tài)，屆時(shí)中華民族就一定能夠在重巒疊嶂的國(guó)際群峰中傲然獨(dú)立，并放射出萬丈光芒，是為筆者所祝禱！