康德與美德統(tǒng)一性問題

董濱宇

自從當代美德倫理學興起以來，人們就一直圍繞著“美德統(tǒng)一性”問題爭論不休。它的基本內容是：就一個行為主體來說，他在具有任何一種美德時是否必須同時也具有其他美德？也就是說，作為復數的各種美德之間是否存在必然的聯(lián)系？反對者們認為，諸種美德不僅不是統(tǒng)一的，反而是相互分離的。然而，站在同情的立場上，很多人支持美德具有某種統(tǒng)一性。不過，在這里，支持者們的意見又有所分化。一種是主張各個美德之間必然相互聯(lián)系，任何一項美德都不能獨立地存在；另外一種則認為前一種觀點過強了，行為者不可能具有所有美德，在一項美德起作用時也不必要求其他所有美德都在場，人們只需要在不同情境中具有相應的一些美德即可。一般而言，前一種觀點被稱為“強的解讀”，后一種觀點被稱為“弱的解讀”?！叭醯慕庾x”確實更為合理，而如果將這一問題與康德倫理學聯(lián)系起來，那么我們將獲得嶄新的視野。就其根本內涵而言，康德倫理學更加支持“弱的美德統(tǒng)一性”，但是，在堅持道德法則的普遍性方面，康德其實又是一種“強的主張”。正是基于這種特征，康德的倫理學既確立了“品格”的穩(wěn)定性，又保證了美德之間某種程度的統(tǒng)一性。同時，這種美德統(tǒng)一性理論也融合了情境主義的合理內涵。

一、美德統(tǒng)一性及其問題

與康德主義、功利主義不同，美德倫理學認為人應該具有多樣性美德，而不能以某些一般性規(guī)則作為品格標準與行為規(guī)范。然而，本身作為“復數”的美德，它們之間應該具有怎樣的關系，也成為人們津津樂道的話題。按照沃爾夫的說法，蘇格拉底和柏拉圖提出了一種最強版本的“美德統(tǒng)一性”學說，即美德是“一”，所謂的多種多樣的美德只是這同一個美德的不同表現(xiàn)而已。簡單說來，這種說法實際上提倡的是“美德的同一性”。相比而言，亞里士多德則提出了一種較弱的版本，即各項美德相互之間是結合在一起的，一個人不能在不擁有其他美德的情況下?lián)碛心骋豁椕赖?。比如，一個人如果真正是公正的，那么必然同時也擁有著其他美德，諸如慷慨、溫和、大度、真誠、友善，等等①。人們一般認為，亞里士多德提供了真正意義上的“美德統(tǒng)一性”學說，因為相比于“美德同一性”，它首先承認了各種美德是具有獨立性的，而不是相互等同的關系；其次，它認為各個美德之間是相互聯(lián)系的，由此才能形成美德的行動。但是，沃爾夫指出，亞里士多德的這種觀點其實仍然是一種較強的假設。初看起來，它也確實違反了我們的生活直觀。因為首先，現(xiàn)實中的人很難說是純粹道德的，人性本身就是好的因素與壞的因素相互摻雜。巴頓將軍為人勇敢然而脾氣暴躁，克林頓總統(tǒng)富有熱情然而缺乏自制，圣雄甘地是勇氣、正義與正直的典范，然而他卻同時是一名無情的丈夫。與此同時，像在寬容與誠實、正義與耐心、勇氣與善良之間，我們很難看出在它們之間擁有什么必然的聯(lián)系②。

沃爾夫的質疑是有力的，而在其他批評者看來，亞里士多德的“美德統(tǒng)一性”還不止這些漏洞。首先，就像福特所指出的，很多美德是相互沖突的，例如我們難以要求一個人既是公正的，又是慈善的，因此，所有美德之間不可能形成一個統(tǒng)一體③。其次，弗蘭納根在其《道德人格的多樣性》一書中指出，一個人具備某些美德，同時就意味著他很可能也具備與之相關的其他缺點④。第三，主張“美德統(tǒng)一性”將導致“道德標準設定過高”的問題。就像肯特所指出的，缺少任何一項美德，就將意味著一個人所擁有的其他所有美德都是虛偽的，這一觀點顯然違反我們基本的人性常識。那種具備“完美人格”的人只存在于小說家的幻想之中，而我們的道德教育應該致力于理解真實的人性⑤。

在當代研究者的眼中，“美德統(tǒng)一性”更像是古代倫理學的一個“神話”。不過，仍然有一些學者繼續(xù)堅持認為，“強的美德統(tǒng)一性”有一定的合理性。安娜絲和庫珀是少數幾個支持這一說法的人。相比而言，威廉姆斯、福特、弗蘭納根等人則堅決主張美德的分離性⑥。然而，就當代大多數研究者而言，他們還是更多地采取一種比較“折中”的觀點，即仍然接受“美德統(tǒng)一性”學說，但是對其進行了進一步的限定。這些研究者們認為，完全否定美德之間的相互聯(lián)系是片面的，而且同樣也違反我們的直覺。據此，當代一些研究者認為，雖然我們并不贊成古代倫理學的那種“強的觀點”，但是可以主張一種“弱的美德統(tǒng)一性”，它的具體內容是：

首先，各項美德之間是存在某種程度的統(tǒng)一性關系的，這一觀點的根本前提在于很多人都承認“核心美德”的存在，像在蘇格拉底那里是“美德即知識”，在柏拉圖那里則是“四主德”：智慧、勇敢、節(jié)制與正義，在亞里士多德那里則是“明智”。然而，“弱的美德統(tǒng)一性”理論認為，其中任何一項都不是必然發(fā)生的，它們之間也并不存在必然的聯(lián)系，就以辛德勒的事件為例，我們至少不能說他是“節(jié)制的”。即便是亞里士多德所說的每個美德之人所必備的“明智”，實際上也并非那么不可缺少。因為正如巴德瓦爾所指出的，一方面，在日常生活中，所謂的“明智”是有其適用領域的；另一方面，正如亞里士多德所強調的，明智或者說實踐智慧要求人們同時具有特殊性知識與普遍性知識，然而，沒有人能夠有充分的經驗儲備以掌握人生中的所有知識，因此，認為所有其他美德都基于明智而相互聯(lián)系在一起，并不是一個合理的論斷。其次，巴德瓦爾進一步指出，既然美德統(tǒng)一性是不可能的，那么我們可以只在某些需要的領域發(fā)展出美德與實踐智慧，而在其他領域中不必如此。同樣，擁有某一領域的美德也絕不意味著必須擁有其他領域的美德。不過，在每一個實踐領域中，巴德瓦爾認為其中的任何一項美德都不是孤立的，它必然地要與其他相關美德共同發(fā)揮作用。比如，一個溫和之人應該是節(jié)制的、審慎的，但不必是正義或者勇敢的。重要的是，每一個領域都存在“首要美德”與“次要美德”，前者決定這一領域或者情境中基本的行為規(guī)范，后者則是圍繞前者發(fā)揮著輔助性功能⑦。

可以看出，“弱的美德統(tǒng)一論”提出了一種“中間性”主張：它既不像福特等人那樣認為美德之間是相互分離的，又不像亞里士多德那樣認為它們是必然相互結合的。它只是強調，在不同的環(huán)境和領域之中，需要不同的美德及與之相關的其他美德共同發(fā)揮作用。然而，接下來的問題是，如果接受了這一觀點，或者就像巴德瓦爾所說的“有限的美德統(tǒng)一性”，那么就很可能使這一理論滑向情境主義。

情境主義對于美德倫理學提出了尖銳的挑戰(zhàn)，在情境主義者看來，并沒有像以亞里士多德主義為代表的美德倫理學所提出的“品格”之類的東西。作為擁有美德者，品格被認為是其所具有的穩(wěn)定不變的卓越的品質。然而，情境主義卻認為，這種普遍的堅定的道德品質其實并不存在，人的行為選擇主要是受當時環(huán)境、心理情緒等諸多實際因素的影響。例如，在日常生活中，一個人往往可能在對家人方面是誠實的，但在對待同事時卻是虛偽的。通過“電話亭實驗”等例證，著名的情境主義者多里斯表明，跨情境的行為一致性并沒有現(xiàn)實依據，這也就意味著美德倫理學的支持者所追求的“好的品格”其實是一種虛構⑧。但是，情境主義者并不是徹底否認了“品格”，他們認為在相似的情境中，人的行為還是體現(xiàn)出了比較穩(wěn)定的特征，在此意義上，情境主義者承認一種“局部性美德”的存在。

一直以來，雖然始終有學者為美德倫理學辯護，但是，情境主義的批評并沒有停止。如果我們接受了相對而言更為合理的“弱的美德統(tǒng)一性”理論，那么也就不得不面臨這樣的后果：并沒有跨情境的普遍性美德，而只存在基于相應情境需要的不同的美德及其相關美德，如此一來，堅持這一觀點的美德倫理學者就不得不在某種程度上認可情境主義的合理性，既沒有普遍必然的美德，更不存在恒定不變的品格，而只有多里斯所謂的“局部性美德”的存在。然而，另一方面，如果為了避免這種“情境主義困境”而堅持存在普遍的、首要的美德，那么又很可能回到“強的美德統(tǒng)一性”立場上。對此，康德式的美德學說則提出了一種極為有益的解決辦法，可以幫助我們走出這一困境。

雖然一直以來，康德倫理學被視為義務論的典型學說而受到當代美德倫理學的攻擊，但實際上，隨著研究者們認識的不斷深入，康德所提出的與美德有關的理論正在越來越受到關注。有的學者明確表示康德與亞里士多德的一致性大于相異性，康德不僅提出了他的美德學說，而且這是對其義務論的重要補充，是構成其整體性倫理學的必要部分。從廣義上來說，康德的道德理論享有和美德倫理學共同的前提與宗旨。有的學者進一步認為，美德倫理學本身就不是一個嚴謹的概念，其內部存在著眾多樣式，而它與康德主義、功利主義的差別也并沒有那么大⑨。本文雖然并不持一種較為激進的立場，即認為康德的倫理學也是屬于美德倫理學的一種，但仍然主張康德并沒有忽視美德問題，相反，他在其整個關于道德問題的思考生涯中都一直對此有所關注。而在其后期的《道德形而上學》中，康德更是通過“德性論”集中地展現(xiàn)了他的美德學說。尤其是，康德在這里觸及了美德統(tǒng)一性問題，雖然他并沒有有意識地使用這一術語。在我們看來，康德為美德統(tǒng)一性建立了更加可靠的基礎，很大程度上規(guī)避了以上我們所說的困難。究其根源，首先，康德將其美德觀點置于義務論這一基本框架內，由此提出的是一種義務論式的美德學說?？傮w上，由于這種學說是以理性的道德法則為根據，因此確立了基本的行為標準，然而，這一標準只是人格的底線原則，除此之外康德并沒有對人性設立嚴苛的規(guī)定。對法則的敬重是康德眼中最重要的品質，某種意義上相當于“核心美德”，作為首要美德，它并不是對人性所設立的過高要求，因此與古希臘哲學家所要求的“四主德”或者“實踐智慧”是不同的，據此，肯特所擔心的“完美人格”問題并不會發(fā)生；其次，康德在這一底線性的法則之上，又同樣肯定了其他諸種美德的重要性，例如誠實、慷慨、仁愛、友誼等等。在符合基本道德法則的前提下，人應該通過擁有這些美德構成自己完整的品格。重要的是，康德將這些美德分為“完全義務”與“不完全義務”，前者是指人必須具備的基本素養(yǎng)，是與道德法則相對應的基本要求，后者則是人不必必須擁有但如果具備則受到贊揚的更好的品質?！安煌耆x務”要以“完全義務”為前提，前者始終受到后者的衡量與調節(jié)，由此，康德建立了他的美德統(tǒng)一性學說。某種意義上，我們可以認為康德持一種“強的主張”，因為符合道德法則是所有行為的必然要求，但在完整意義上，康德仍然是持一種“弱的主張”，因為尊重道德法則只是基本的人性原則，只要行為符合這一原則，我們就沒理由對人性進一步苛責，但在此基礎上，行為者如果具備其他美德則是更加值得期許的人生狀態(tài)。與此同時，康德指出了美德在重要性上存在著差別。理性在康德那里既是一種作為有效手段的慎思能力，又是一種依于道德法則行動的自由意志，據此，人們要借助自己的理性能力善于辨別首要美德與次要美德的關系，通過情境考量與自身性格特點運用不同的美德組合做出適當的道德判斷，穩(wěn)定而完整的好的品格由此被逐漸地塑造?？档略谖樟饲榫持髁x優(yōu)勢的同時，有效地規(guī)避了后者的相對主義風險。

二、從“道德”到“美德”：康德的理路

人們也許會反駁說，將“弱的美德統(tǒng)一論”與情境主義相聯(lián)系，是一種嚴重的誤解。因為前者是說不同情況下如何運用合適的美德，而后者是反對作為穩(wěn)定品格的美德的存在。這種說法是正確的，但我們的著眼點在于，兩種理論在這一方面至少是相同的：美德的適用性是特殊的而非普遍的，像柏拉圖、亞里士多德等古代倫理學家所說的那種跨情境的、獨立于外在環(huán)境影響的穩(wěn)定的品格并沒有現(xiàn)實依據。而就像我們之前所說的，即便是在亞里士多德那里，所謂真正普遍必然的美德也許只是明智而已。然而，有可能的是，這種只能為某一具體目的或者品質服務的實踐智慧，其本身在亞里士多德那里更大程度上屬于手段，而并非像誠實、勇敢、正義、智慧那樣屬于美德本身⑩。也正是基于這一點，在亞里士多德那里，雖然談及了諸多具體的道德美德與理智美德，但是，“美德”的核心要義其實就是關于“實踐智慧”的定義，這也正像安娜絲的概括：“美德就是以適當的方式，基于正確的理由，做正確的事的傾向?！?依據這一理解，我們也可以這樣認為：其實，亞里士多德的理論中包含了“弱的美德統(tǒng)一論”，即真正的美德是依據不同的情況、以適當的方式做事，在這種情況下，人們不僅不必具有全部美德，甚至只需要有限的某些美德。首先，這些美德都是為當時情境所必需的；其次，這些美德是相互關聯(lián)的；第三，這些美德之間是有主次之分的?？梢钥吹剑榫持髁x實際上也具有這些特征。如此一來，兩種理論的共同點就是：具有恒定的、必然的美德的品格是不可能的，人們只能根據情境要求產生相應的美德。這也正如麥克道威爾所說，美德就是“對情境的敏感性”：“當情境需要時，一個仁慈的人會表現(xiàn)出仁慈……準確地說，這種情境需要某種行為，這是（一種明確表達的方式）他在每一相關場合都如此表現(xiàn)的原因??？梢姡叭醯拿赖陆y(tǒng)一論”將無可避免地導致普遍性“品格”的喪失。在描述性意義上，任何人不再具有普遍必然的美德，而在評價性意義上，任何人也不必一定要具有任何一項實質性的美德。其實，這一論斷是美德倫理學本身所固有的定義造成的。正像被視為當代美德倫理學奠基者的安斯康姆在她那篇著名的論文中所主張的：現(xiàn)代道德哲學違背了古希臘美德多樣性的要求，而以一般性規(guī)則作為人的行為與生活的唯一標準。在這一意義上，正當取代了善，道德代替美德成為現(xiàn)代倫理學的核心?。然而，通過上面的分析，我們能夠看到“弱的美德統(tǒng)一論”很容易面臨情境主義的威脅：當美德倫理學有意地規(guī)避了任何一種普遍必然性主張，那么就很可能面對相對主義的威脅。

在安斯康姆的文章里，她重點批判了康德的義務論與功利主義，認為二者都是在基督教神圣律法的影響下產生的學說，它們以“應當”“必須”為基本概念，旨在建立一套強制性的行為規(guī)范。在這一觀點的影響下，當代美德倫理學正式提出應該回歸人類生活本身，以行為者的個人品格、性情、處境與人生幸福作為論說的宗旨。然而，在當代美德倫理學以“多樣性”“情境化”為其基本特征的同時，它卻面臨著有可能徹底失去任何一種普遍性美德的危險。對此，如果要從這一困境中解脫出來，我們就必須再次回到具備一定規(guī)則意義的學說那里，而康德的美德理論就提供了一種更好的選擇。

無論以安斯康姆、威廉姆斯為代表的當代美德倫理學者多么激烈地批判康德，一個越發(fā)明顯的事實是，他們其實都是嚴重地片面化地理解了后者。其實，正像伍德所明確表達的：康德的倫理學就是一種關于美德的學說，它不僅僅是以行為乃至規(guī)則為旨向的，而且在更大程度上是以行為者自身為中心的?。的確，我們應該看到，康德在其倫理學體系中建立了比較完整的美德理論，而且它在很大程度上代表了康德道德哲學的完備階段。正如在其早期的《道德形而上學的奠基》（以下簡稱《奠基》）的“前言”中，康德表明，他首先要“找出并且確立道德性的最高原則”（《奠基》392）?。這樣的學說既不同于經驗性的實用人類學，也不同于康德聲明日后他將完成的“道德形而上學”，后者旨在探討基于最高原則之上的具體的德性法則??？梢姡诳档碌恼w性寫作計劃中，《道德形而上學》是其構思的最為完整的階段，而在此之前的《奠基》以及《實踐理性批判》則都屬于不同時期的理論預備。雖然在此前的實踐哲學著作中，康德就已經使用了“美德”這一術語，但直到《道德形而上學》的“德性論”部分，康德才比較明確地區(qū)分了“道德”（Sitte，Moral）與“美德”（Tugend）兩個概念：“對有限的神圣存在者（他們就連被引誘去違背義務也根本不可能）而言，沒有德性論，而是只有道德論，后者就是實踐理性的自律，然而前者同時包含著實踐理性的一種專制，也就是說，包含著一種盡管不是直接被感知到的但卻是從道德絕對命令中正確推論出來的能力意識，即能夠控制自己那不服從法則的偏好?！保ā兜赖滦味蠈W》383）道德就是與純粹的實踐意志及其法則相關，而只有神由于其純粹的形式性與完善性，因此直接就等同于“道德”?？档碌倪@一觀點其實已經表達于《奠基》一書中，理性的強制并不適用于神，而人則由于是具有感官欲望的不完善的存在者，因此必須處于道德法則的約束之下，從而，所謂的“德性”只屬于人，它是“人在遵循自己的義務時準則的力量”，只有通過理性對于感性的壓制，即克服自然的偏好之后才能被認識到的“決心”（《道德形而上學》394）。在內涵上，康德指出，道德與美德所具有的規(guī)則是相同的，而二者的區(qū)別主要在于，前者是指普遍的、抽象的形式化法則，后者則是這些法則在人的心理與行為上的具體體現(xiàn)。康德進一步表明，相對于道德法則的單一性，德性由于涉及的是“準則的質料”，也即“義務的目的”，因此，就人們“存在著許多因合法性目的不同而不同的義務”而言，德性的義務就有很多種類型（《道德形而上學》395）?？梢?，德性的根據始終是道德法則，但是它自身包含著人們的各自目的，由于受到法則的限制，這些目的仍然是善的。與亞里士多德的基本理論一致，康德的美德論是建立整體人格與完善生活的認識論與方法論。

在《道德形而上的奠基》中，康德確立了道德行為的最高原則，也即純粹的意志的法則。由于剝除了任何質料性因素，康德認為它具有絕對的普遍必然性意義，所有的理性存在者都應該無條件地服從。作為道德義務，康德將其概括為“定言命令”，它的總體性表述是：“要只按照你同時能夠意愿它成為一個普遍法則的那個準則去行動?！保ā兜旎?21）人們一般將其稱之為“普遍性公式”，在這一基本原則之下，康德又將其分析為三個具體的法則。一是“自然律公式”：要這樣行動，就好象你的行為的準則應當通過你的意志成為普遍的自然法則似的（《奠基》421）；二是“人性論公式”：你要如此行動，即無論是你的人格中的人性，還是其他任何一個人的人格中的人性，你在任何時候都同時當作目的，絕不僅僅當作手段來使用（《奠基》429）；三是“自主性公式”：每一個理性存在者的意志都是一個普遍立法的意志的理念（《奠基》431）?？档卤砻?，像一切判斷一樣，作為“定言命令”基礎的“普遍性公式”也具備三種范疇：單一性、復多性與全體性，它們分別屬于形式、質料與完備性規(guī)定，以上的三個子公式就與這三種范疇以及規(guī)定相對應。換言之，“自然律公式”確立了法則的普遍性，“人性論公式”確立了法則的質料性，而“自主性公式”確立了法則的全體性。同時，由于這三個公式都是同一個法則的不同表達，因此，其中任何一個公式都是另外兩個公式的結合（《奠基》436），根據這一點，人們普遍認為，三個公式是能夠相互推導的。這里，需要強調的是，康德通過建立先天的實踐原則，其實就是相當于確立了一種普遍性的“美德”，在康德的語境里，它被稱之為“道德”，其核心內容是“定言命令”?？档抡J為，只有出于對義務的尊重的行為才具有道德價值，這就在根本性層面奠定了“道德行為”的本質，而在這一前提的限制之下，康德認為人們可以具有各種不同類型的美德，也可以具有各自不同的人生目的。對此，我們接受赫爾曼的觀點，即康德的“定言命令”不僅不與各種德性相沖突，反而以其絕對的形式化特征成為各種美德實現(xiàn)的先天條件，義務論其實是每個人自由地實現(xiàn)其各自善的保證，而它只是一種底線性的約束?。

很多人認為，康德的倫理學主要是以嚴格的道德義務觀念框定人的所有行為。然而，這樣片面的理解已經受到了大量駁斥。我們的看法是，傳統(tǒng)意義上所理解的康德的義務論，主要是圍繞《奠基》及其后的《實踐理性批判》而言，而在這兩部著作中，康德只是要從認識論意義上確定“道德行為”的本質，而并不意在構建人格稟賦的豐富內涵。但在其后期的《道德形而上學》中，康德則在某種程度上發(fā)生了從“道德”到“美德”的轉向，人的道德情感與品格塑造成為探討的重點。在這里，康德討論了一些具體的美德，如仁愛、同情、謙虛等。尤其是，康德揭示了“美德”的另一個重要定義，即理性與感性相互一致的愉悅狀態(tài)。相對而言，內心掙扎痛苦的行為者，即便是在理性的制約下做出了道德行為，也并不是康德所樂見的道德狀態(tài)（《道德形而上學》484-485）。能夠看到，康德此時更加重視情感與欲望，開始以積極的態(tài)度尋找其與理性的融合點。正像伍德所認為的，康德明顯看到了情感對于道德與人格的積極作用，人在履行道德義務時享受到快樂是值得追求的目標，就此而言，康德與亞里士多德的差別并沒有那么大?。而在赫斯特豪斯看來，正像亞里士多德同樣強調理性對于美德的核心性作用一樣，他與康德的一致性其實遠遠大于分歧?。

三、德性義務與美德統(tǒng)一性

與以往的片面化理解不同，我們認為，康德的倫理學確實含有兩個基本面向：道德論與美德論。前者強調理性法則，后者強調道德情感。不過，在康德那里，二者的區(qū)別并非是本質性的，而是屬于一體化的理論體系。相比而言，像安斯康姆等眾多美德倫理學者，似乎都是站在嚴格區(qū)分道德論與美德論的立場上來發(fā)表自己的見解。但是，康德表明，道德法則始終是德性的根據，在這一前提之下，人們依據各自的善的目的形成了復數的美德。當然，我們也不能完全把康德的“美德”等同于美德倫理學所說的“美德”，最重要的原因是，由于畢竟受到作為前提的道德法則的限制，在康德的語境里并不存在像美德倫理學所提供的那么多的“美德細目”。與此同時，像美德倫理學關于“美德”的經典定義：一種穩(wěn)定而卓越的品格，在康德那里似乎也并沒有明確的表達。雖然如此，我們仍然認為，康德提供了一種具有其自身特征的美德理論，而在根本意義上，他的“美德”概念符合當代美德倫理學的基本定義，因為康德在《道德形而上學》中的一段話表明，他其實沿用了亞里士多德的相關概念：“但是，德性也不能僅僅被解釋和評價為技能和長期的、通過練習獲得的道德上良好的行動的習慣。因為如果這種習慣不是那種深思熟慮的、牢固的、一再提純的原理的一種結果……”（《道德形而上學》383）?

在這段話中，將“美德”視為一種技能，而且屬于“習慣”，顯然是針對亞里士多德的相關觀點而言。不過，更為準確地說，康德這里是站在“修正”的角度，認為不能僅僅將“美德”視為這二者，因為它們只是通過長期的不斷重復所形成的機械化的千篇一律，而真正的德性應該包含著對于道德法則的理性認知和內在尊重（《道德形而上學》407），同時，德性也需要長期的教導和對話才能形成（《道德形而上學》479）。在這一意義上，我們可以認為，康德基于亞里士多德的思想，同樣表明美德是一種穩(wěn)定而卓越的品格，只是它的內涵帶有更多的道德義務色彩，因而稱其為“德性義務”?。在這里，康德甚至有意識地提出了基于其義務論的類似于“美德統(tǒng)一性”的主張：“德性，作為在堅定的意向中建立的意志與任何義務的一致，與所有形式的東西一樣都僅僅是同一個義務。但就行動的同時是義務的目的而言，亦即就人們應當使之成為自己的目的的東西（質料的東西）而言，就可能有更多的德性，而對目的的準則的責任就叫做德性義務，因此，德性義務有許多種?！保ā兜赖滦味蠈W》395）這句話包含著兩層重要的意思：一是從質料角度上，德性或者美德有很多種，它們屬于行為者的諸多目的；二是從形式角度上，這些目的必須都是“好的”，因此都要首先符合道德法則的約束，在這個意義上，它們都“僅僅是同一個義務”，因此也被稱為“德性義務”。

康德通過其整體性倫理學提出了一種比較特殊的“美德統(tǒng)一性”理論，即存在一項普遍性美德，它就是“對于道德法則的尊重”，作為最重要的道德情感，康德認為它能夠帶來一種先天的、理性的愉悅，它是所有有美德者必須具有的最為根本的美德，是卓越的品格所以成立的核心。在這一基本要素之下，康德又提出了具體而多樣的美德形式。與此同時，通過“完全義務∕不完全義務”這一分類，康德則比較清楚地確定了一套美德統(tǒng)一性系統(tǒng)。

所謂“完全義務”是基本的、必須遵循的義務，而“不完全義務”是并不必須遵循的但如果履行則是值得贊美的義務（《道德形而上學》390）。據此，康德也稱前者為消極的、限制性義務，稱后者為積極的、擴展性義務。在此基礎上，康德又進行了深入的劃分，即從對象性角度將德性義務區(qū)分為“對自己的義務∕對他人的義務”。由此一來，兩對概念就可以通過相互結合進行更為具體的分類。首先，康德闡釋了“完全義務”中的“對自己的義務”，它是指“禁止人違背人的本性的目的”?；诘赖路▌t尤其是“人性論公式”的要求，在根本性意義上，所有人都是“目的自身”，“人格尊嚴”是所有行動是否正當的第一原則，因此，人有義務保持自己的身體與心靈的健康狀態(tài)。在這里，康德像很多美德倫理學者那樣，通過否定各種“惡習”以闡明“卓越的品格”與“幸福的生活”。比如，就人的身體而言，他反對自殺、縱欲與暴飲暴食，因為人格的尊嚴畢竟是以身體的存在為前提的；而就人的心靈而言，康德反對說謊、吝嗇與阿諛奉承（《道德形而上學》421-443）。其次，康德闡釋了“完全義務”中的“對他人的義務”。也是基于作為“定言命令”的道德法則，這種義務的核心就是要求對他人的尊重，因為依據“普遍性法則”，任何人都具有平等的、不容侵犯的人格尊嚴與基本權利。在此，康德反對針對他人的傲慢、毀謗以及嘲諷（《道德形而上學》465）。第三，在“不完全義務”的品類中，康德也分析了它與“對自己的義務∕對他人的義務”的相互關系。其中，促進自己與他人的幸福（自然完善）都屬于“不完全義務”，因為作為人生的愉悅狀態(tài)，“幸?！北旧聿⒉痪哂械赖聝r值，它是值得追求的，但并不是必然的，而如果這種幸福并不符合道德法則，那么它就是不可取的。不過，康德表明，促進他人的幸?？梢允俏覀兊闹苯恿x務，但為自己謀幸福本身卻不應該是一種義務，因為這是每個人的自然本能，因而并不具有“義務”的性質。但是，在間接意義上，它仍然可以作為我們的一項義務：即防治貧窮，而貧窮是惡習的一大誘惑（《道德形而上學》388）。同樣，康德也認為，促進自己與他人的道德完善也都屬于“不完全義務”?！岸ㄑ悦睢敝灰笕藗冏袷氐拙€性的道德標準，而不要求任何人成為“道德楷?！?，就像康德所言，純粹的道德境界是一種理想狀態(tài)，人是不完美的存在，只能通過不斷的反思與訓練使自己不斷接近這種境界而已（《道德形而上學》446）。除此之外，康德在“對自己的義務”中還提出，人應該培植自己的自然稟賦與能力，而促進肉體的力量也是“人對自身的目的”（《道德形而上學》445）。在“對他人的義務”方面，康德也明確地要求，我們應該對他人賦有仁愛、感激與同情，而應該戒除妒忌、忘恩負義與幸災樂禍這些惡習。在圍繞個人與他人的“不完全義務”進行論述之后，康德又進一步探討了融合個人與他人視角的“交往的德性”：“以其道德的完善性彼此間推進交往，不把自己孤立起來，不僅是對自己的義務，而且是對他人的義務?！保ā兜赖滦味蠈W》473）平易近人、健談、禮貌、好客以及委婉等，都是讓人變得舉止得體的要素，也正是借助這些要素，原本具有一定強制性的德性能夠變得“可愛”（《道德形而上學》474）。其實，正像其他一切“不完全的”德性義務一樣，康德是要表明，借助這些美德可以讓人們更容易接受道德義務的約束，更加自然地出于道德法則而去行動?？档虏⒉皇且晃兑笕藗儽仨毦哂屑兇獾囊庵荆峭瑯诱J可具有豐富情感的人性，只要它們并不突破道德的限制。在這一意義上，康德甚至更像一名亞里士多德主義者。

在丹尼斯看來，如果說康德的“完全的德性義務”主要是基于“定言命令”中的“人性論公式”，那么他的“不完全的德性義務”就是在此基礎之上以情感與欲望對于這種“人性”（humanity）的充實，丹尼斯將其界定為“人格”（personality）?。我們贊成這一看法，并認為康德通過其“美德論”建構了行動者的“品格”，它在很大程度上與美德倫理學者所說的同一概念相一致，即穩(wěn)定而卓越的人性傾向。依據這種體系化的美德理論，康德向我們提供了一種層次分明的美德統(tǒng)一性結構：首先是作為“完全義務”的對于道德法則的尊重，它是構成一切穩(wěn)定的品格的基石，也是美德統(tǒng)一論者們所孜孜追求的普遍性美德。其實，在很大程度上，它類似于亞里士多德所說的“實踐智慧”，二者都是基于理性化原則而要求被適當運用的慎思手段。在這一意義上，與其說康德的定言命令是一種實質性的作為規(guī)則的目的，不如說是權衡各種特殊目的是否符合基本道德規(guī)范的程序性方式。而就定言命令本身而言，實際上也是以他人的幸福為主旨，與此同時，行為者自身的幸福在此并沒有被忽視，而是將其作為后者所導出的結果。當然，我們并不是要以一種以自我利益為目的的后果主義來解讀康德。只是想要指出，康德以其美德學說已經表明，個人幸福并非不值得追求，只是在狹義上，它不具有道德義務性，但在廣義上，它仍然屬于作為“間接義務”的德性義務。其次，在“完全義務”的基礎上，康德以作為“不完全義務”的諸多美德作為普遍性美德的輔助條件，在這里，基礎性美德與輔助性美德在相互關聯(lián)中塑造著行為者的品格。一個真正的有美德者必須是在任何行動中都不違反道德法則的，而在實際生活中這也是完全可能的，因為這并不是對于人性的過高要求。在這一意義上，我們反對情境主義的解讀，而是認為無論在任何情境中，“穩(wěn)定的品格”都是應該存在的，而且能夠實際存在，因為就康德的“定言命令”來說，一方面以其必然性確立了“品格”的核心，另一方面又以其形式性而使得美德的運用具有十分靈活的空間。在消極意義上，只要不違反道德法則，行動者可以追求自己的目的，滿足自己的興趣。而在積極意義上，行動者可以運用以定言命令為核心的道德法則去衡量各種目的，由此發(fā)展出諸多適合自身特點的美德，從而構成自己一致的行動與完整的品格。其中，各種美德基于情境的要求而與核心性的道德法則（對法則的尊重是首要的美德）發(fā)生著程度不同的關聯(lián)。在康德那里，作為基礎性標準的首要美德在大多數情況下都會應用到其他輔助性美德，比如一個尊重道德法則的人一般也是仁慈的、有同情心的，甚至也很可能是慷慨的、重視友誼的。正像所有美德統(tǒng)一論者所強調的那樣，這些美德按照被運用的情況形成了從高到低的等級，基礎性美德可以和任何一項其他美德在情境的需要下形成不同的美德系統(tǒng)，在這其中，相對具有普遍性的美德與有限性的美德會根據情境需要有各種形式的組合，而這一切就構成了有美德者的內在品格。這是另一種形式的“弱的美德統(tǒng)一論”，但卻可以有力地抵制情境主義的沖擊。

［注 釋］

①Suasn Wolf，Moral Psychology and the Unity of the Virtues，Ratio，Vol.20，No.2，2007，pp.145-167，p.145.

②同上，第146 頁。

③Philippa Foot，Moral Realism and Moral Dilemma，The Journal of Philosophy，Vol.80，No.7，1983，pp.379-398，p.397.

④Owen Flanagan，Varieties of Moral Personality-Ethics and Psychological Realism，MA：Harvard University press，1993，pp.8-9.

⑤Bonnie Kent，Moral Growth and the Unity of Virtues，David Carr and Jan Steutel，eds.，Virtue Ethics and Moral Education，New York：Routledge，1999，p.121.

⑥安娜絲與庫珀的觀點分別見于Julia Annas，The Morality of Happiness，New York：Oxford University Press，1994，pp.73-84；.John M.Cooper，The Unity of Virtue，Social Philosophy and Policy，Vol.15，No.1，1998，pp.233-274.威廉姆斯的觀點見于Bernard Williams，Ethics and the Limits of Philosophy，London：Routledge，1985，p.36.

⑦Neera K.Badhwar，The limited Unity of Virtue，Nous，Vol.30，No.3，1996，pp.306-329，pp.326-327.

⑧John M.Doris，Person，Situations，and Virtue Ethics，Nous，Vol.32，No.4，1999，pp.504-530.

⑨Martha C.Nussbaum，Virtue Ethics：A Misleading CategoryThe Journal of Ethics，1999（3），pp.163-201.

⑩明智或者說實踐智慧，在亞里士多德那里始終含義不明，一方面被視為“德性”，另一方面又由于其僅僅具有工具性意義，而不像德性那樣確定目的，因此并不屬于“德性”本身（兩種似乎并不一致的觀點分別見于亞里士多德《尼各馬可倫理學》1140b，1144b）。

?Julia Annas，Virtue Ethics and Social Psychology，A Priori，Vol.2，2003.p.25.

?約翰·麥克道威爾《美德與理性》，劉葉濤譯，《美德倫理學與道德要求》，徐向東編，南京：江蘇人民出版社，2007 年，第116 頁?？陀^地說，我們不能認為麥克道威爾是情境主義者，因為這里他仍然強調，是仁慈之人才會在適當的情境中做出仁慈之事，也就是說，他仍然承認穩(wěn)定性“品格”的存在。但是，他關于“美德”的理解無疑具有情境主義的濃重色彩，而這恰恰是很多種美德倫理學學說的通病。

?伊麗莎白·安斯康姆《現(xiàn)代道德哲學》，譚安奎譯，《美德倫理學與道德要求》，徐向東編，南京：江蘇人民出版社，2007 年，第41-58 頁。

? Allen Wood，Kant and Virtue Ethics，Lorraine Besser-Jones and Michael Slote，eds.，The Routledge Companion to Virtue Ethics，New York：Routledge，2015，p.307.

?康德《道德形而上學的奠基》，載于《康德著作全集》（第4 卷），李秋零譯，北京：中國人民大學出版社，2004 年。本文所引用的康德原文是根據李秋零主編的中譯本《康德著作全集》。本文同時參考的英譯本為Paul Guyer 與Allen W.Wood 主 編 的The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant——Practical Philosophy，Mary J.Gregor，trans.and ed.，Cambridge University Press，1999.兩種譯本均是根據普魯士皇家科學院版《康德著作全集》譯出，依據慣例，本文所用引文將只在正文中標出康德著作的編碼。

?康德在這里用Tugend 一詞指稱“美德”，在英譯本中，一般譯作Virtue，與當代美德倫理學的核心概念“美德”是同一個詞。同樣，在亞里士多德那里，“美德”也被譯作Virtue，而中文譯本將其譯作“德性”（亞里士多德《尼各馬可倫理學》，廖申白譯注，北京：商務印書館，2003 年）。康德著作的中譯本中，韓水法、鄧曉芒都將Tugend（Virtue）譯為“德行”（康德《實踐理性批判》，韓水法譯，北京：商務印書館，2003 年；康德《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2003 年），李秋零則譯作“德性”，以與“道德”（Sitte，Moral）相區(qū)別。本文結合具體語境，將Tugend 或稱為“美德”，或稱為“德性”。

?Barbara Herman，The Practice of Moral Judgment，MA：Harvard University Press，1993，p.86.

? Allen Wood，Kant and Virtue Ethics，Lorraine Besser-Jones and Michael Slote，eds.，The Routledge Companion to Virtue Ethics，New York：Routledge，2015，pp.30-309.

?羅莎琳德·赫斯特豪斯《美德倫理學》，李義天譯，南京：譯林出版社，2016 年，第101—119 頁。

?引文中所說的“德性”，德文是Tugend，與當代美德倫理學所說的“美德”，在英文中是同一個詞，即Virtue，它們都基于拉丁詞語Virtus。而康德在使用Tugend時，也表明了這一淵源。在《道德形而上學》中，他說：“反抗一個強大但卻不義的敵人的能力和深思熟慮的決心是勇氣（fortitudo），就我們心中的道德意向的敵人而言是德性（virtus，fortitudo moralis【道德上的勇氣】）?！保?81）這在一定程度上表明，康德的美德理論與美德倫理學具有極強的一致性。

?即便在亞里士多德那里，也只有道德德性才是由習慣養(yǎng)成的，與自然美德不同，后者是風俗、環(huán)境影響的結果。而除此之外，理智德性則必須以實踐智慧為核心，是由長期教導形成的（亞里士多德《尼各馬可倫理學》1102b）。如果根據這一論述，我們能夠更進一步發(fā)現(xiàn)康德與亞里士多德理論的一致性。

? Lara Denis，Moral Self-Regard--Duties to Oneself in Kant’s Moral Theory，New York：Routledge，2012，p.77.