孔孟儒家關(guān)于人性善惡問題的討論

□任鵬程

人性論是先秦儒家倫理學(xué)史上的重要話題。然而，孔子本人并沒有明確談及人性的善惡問題，他只是說 ：“性相近也，習(xí)相遠也?！?《論語·陽貨》)孔子之后，儒家人性論進入蓬勃發(fā)展的時期。孔子的弟子們開始把性之善惡作為重要問題展開討論。根據(jù)《孟子·告子上》記載，“告子曰 ：‘性無善無不善也。’或曰 ：‘性可以為善，可以為不善；是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴。’或曰 ：‘有性善，有性不善；是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜；以紂為兄之子且以為君，而有微子啟、王子比干?！备鶕?jù)這段言論，我們以為，在孟子時期，除了性善論以外，已經(jīng)存在至少三種有關(guān)人性善惡問題的觀點。

一是告子的“性無善無不善”說。根據(jù)《孟子·告子上》載，告子曾以“湍水”為例子論證“性無善無不善”。他以為，人性就像湍急的流水一般，就水流自身來說，水流本身沒有向西或向東的固定流向，而人性亦是如此。在告子視域里，人性就是人生而具有的原始狀態(tài)，它本身并無所謂的善惡之分。這也就是說，告子更加強調(diào)和關(guān)注人的自然本性。甚至有些學(xué)者以為，告子是儒家的人物。比如，陸建華教授以為，“告子人性論合乎儒家立場”。(陸建華著 ：《先秦諸子禮學(xué)研究》，北京：人民出版社，2008年12月第1版，第262-271頁。)

二是“性可以為善，可以為不善”說。這派學(xué)說與告子的觀點極為相近，但與告子略有不同的是，它更加關(guān)注人性所表現(xiàn)出的善惡端緒。它以為，性可以表現(xiàn)為善，亦可以表現(xiàn)為不善。比如 ：“故文武興，則民好善”，反之“幽厲興，則民好暴?！币馑际钦f，文王與武王能夠激發(fā)民眾身上的善性，幽王與厲王能夠激發(fā)民眾身上的不善之性。這表明，性之或善或惡取決于外物之誘導(dǎo)，從人性的端緒來說，人性可善，亦可以惡?；蛘哒f，此派觀點是從人的自然生命出；而關(guān)于人性本身的內(nèi)涵，此派學(xué)人并沒有做出具體界定。

三是“有性善，有性不善”說。這派學(xué)說與以上兩種觀點不同，該派觀點以為，人性是有差異的，有的人性是善的，有的人性是不善的，不同的人所擁有的人性是不同的。比如 ：“以堯為君而有象”，存在堯那樣的賢君，也存在象這樣的壞人。又如 ：“以瞽瞍為父而有舜”，有壞的父親瞽瞍，也有好的兒子舜。由此可見，君主性善不影響民眾性惡，君主性惡不影響臣子性善，父親性惡不影響兒子性善。或者說，有的人性善，有的人性惡，他們的人性之間沒有關(guān)系。

關(guān)于以上三種性之善惡的觀點，梁啟超以為，它們“離孔子原意最近，拿去解釋性相近習(xí)相遠的話，都可以說得通。”(梁啟超著 ：《儒家哲學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，2010年3月第1版，第136頁。)我們認同這種觀點。至少從《孟子》的記載來看，孔子之后，孟子之前，人性善惡議題就已經(jīng)引發(fā)了儒家學(xué)者們的普遍關(guān)注。但是他們普遍以為，從人性所展現(xiàn)出的端緒上來看，人性可善、亦可惡。或者說，人性含有善惡的潛質(zhì)或資質(zhì)。但是，這些觀點都未對人性善惡的潛質(zhì)做出屬性識別，或者說，從人性的內(nèi)涵來說，他們都以為性之善惡不固定，性本身是善惡未分的。這從側(cè)面也說明，孔子之性本身是無所謂善與不善的。

關(guān)于孔孟之間儒家弟子對性善惡問題的探討，還有一段文獻。據(jù)王充《論衡·本性》載 ：“周人世碩以為人性有善有惡，舉人之善性，養(yǎng)而致之則善長；性惡，養(yǎng)而致之則惡長。如此，則性各有陰陽，善惡在所養(yǎng)焉。故世子作《養(yǎng)書》一篇。宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡。”在王充看來，孔子的弟子們開始以“有善有惡”討論人性善惡問題，但是學(xué)者們關(guān)于“有善有惡”的解讀卻略有不同。主要可以分為兩派，第一派以周人世碩為代表，第二派以宓子賤、漆雕開、公孫尼子為代表。

就周人世碩來說，他以為人性有善的潛質(zhì)，亦有惡的潛質(zhì)，或者說人性可以表現(xiàn)為善，亦可以表現(xiàn)為惡，這取決于后天的“養(yǎng)”。比如 ：“舉人之善性，養(yǎng)而致之則善長”，反之“性惡，養(yǎng)而致之則惡長”。意思是說，養(yǎng)育人性中善的端緒，那么人就會性善。養(yǎng)育人性中的惡端，那么人就會性惡。所以，世子極為強調(diào)對人性的養(yǎng)長，比如他還撰有《養(yǎng)性》篇，專門教導(dǎo)人們養(yǎng)性的方法。遺憾的是此書現(xiàn)已失傳，我們不能知曉世碩是如何養(yǎng)性的。而從對性之善惡問題的討論上來看，世碩的觀點與郭店儒簡所持的人性觀念很類似。《性自命出》篇說 ：“善不善，性也。所善所不善，勢也”。儒簡以為，善和不善都屬于人性的端緒。但是，人性表現(xiàn)出或善或惡，還要依靠“勢”。關(guān)于“勢”，儒簡說 ：“物之勢者之謂勢”?！皠荨敝傅氖峭馕锏牧?xí)染或誘導(dǎo)。為此，儒簡用了大量的筆墨闡述“習(xí)性”的方式、價值和意義。在《性自命出》篇章中，儒簡指出，習(xí)性的方式有逆性、交性、厲性等多種方式。因為，《性自命出》提出“習(xí)性說”，而它又屬于孔孟之間的儒家文獻。所以，有些學(xué)者便以為，《性自命出》或許是世碩學(xué)派的作品。比如陳戰(zhàn)國先生說 ：“《性自命出》可以視為是世碩的《養(yǎng)書》?！?陳戰(zhàn)國著 ：《先秦儒學(xué)史》，北京：人民出版社，2012年7月第1版，第82頁。)丁四新先生亦有類似觀點，他以為，“《性自命出》的人性觀點與世子最為接近?！?丁四新著 ：《郭店楚墓竹簡思想研究》，北京：東方出版社，2000年10月第1版，第178頁。)這些說法和見解都很有啟發(fā)。

尤需注意的是，“性有善有惡”與“性善惡混”還不同?！靶杂猩朴袗骸笔菑娜诵猿尸F(xiàn)出的端緒上說性，至于人性本身并無固定善惡可言。而“性善惡混”則以為，人性之中包含善、惡兩者，且善惡二者都屬于性之屬性。正如丁四新先生指出 ：“人性善惡混承認人性內(nèi)涵的善惡二者是交混作用的，人性不可能擺脫這一善惡交混作用的支配；而世子‘人性有善有惡’的觀點則與此有異，性首先是構(gòu)成生命本身的質(zhì)體，這一質(zhì)體隱含善、不善的兩面，但心不取，物不采，則性涵情氣，并不現(xiàn)實地顯現(xiàn)為性善與性惡?！?丁四新著 ：《郭店楚墓竹簡思想研究》，北京：東方出版社，2000年10月第1版，第178頁。)我們認同此種觀點。也就是說，世子討論人性問題是從人的自然生命出發(fā)，并未從“質(zhì)”(屬性)的角度審視人性。或者說，人性有善有惡是從人性所呈現(xiàn)出的狀態(tài)上來看的，而關(guān)于人性本身的內(nèi)涵，世子沒有做出具體界定，這是他與漢代“性善惡混”說最大的差異。

另外，據(jù)王充《論衡》載，“性有善有惡”說還有另一種解讀，這種解讀與世碩的觀點略有不同，該派學(xué)人以宓子賤、漆雕開、公孫尼子等人為代表。該派學(xué)人以為，人性在不同的人身上是不同的。有的人性是善的，比如堯、舜、微子啟、比干等人。有的人的性是不善的，比如象、瞽瞍、商紂王等人。換句話說，該派學(xué)人所討論的人性并不是個體意義上的人性，而是針對社會成員全體來論及的。我們據(jù)此推測《孟子》書中的“有性善，有性不善”說持有者，或許是《論衡》書中所載的宓子賤等人。當然，這種觀點并沒有直接的文本依據(jù)，要想充分而詳實地論證這一觀點，還需要更多歷史材料和出土文獻的發(fā)現(xiàn)。事實上，葛榮晉教授已經(jīng)意識到這點，他說 ：“‘有性善，有性不善’……可能是宓子賤等人之說。”(葛榮晉著 ：《先秦兩漢哲學(xué)論稿》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2014年8月第1版，第143頁。)

綜上，不明確以善惡為性，這或許是孔孟之間儒者討論人性問題的立場。

而從人性論的發(fā)展歷史來看，這種局面從孟子之后便發(fā)生了改變。孟子說 ：“人之所以異于禽獸者幾?！?《孟子·離婁下》)，將“幾?！闭咭暈槿诵?。關(guān)于“幾?！钡膬?nèi)容，他緊接著說 ：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也?！?《孟子·公孫丑上》)由此可見，孟子將人身上所含有的善的潛質(zhì)視為性，并且將其視為人之所以為人者。孟子的這種思維模式是開創(chuàng)性的，它是探求事物終極性依據(jù)的嘗試。孟子之后，儒家論“性”便擁有了質(zhì)的屬性。這是孟子對于儒家人性論的創(chuàng)造性貢獻，也是對孔子人性思想的進一步深化。因此，后人將孟子稱為“亞圣”。