理雅各《禮記》翻譯的局限
——兼論中國(guó)經(jīng)典外譯問題*

楊 華

理雅各（James Legge, 1815—1897）的譯著分為兩個(gè)系列：一是《中國(guó)經(jīng)典》（The Chinese Classics）系列，共有5 卷，漢英對(duì)照，出版時(shí)間為1861 年至1872 年，依次包括《論語》《大學(xué)》《中庸》《孟子》《尚書》《詩經(jīng)》《春秋》和《左傳》；二是《東方圣書》（The Sacred Books of the East）系列，此系列由麥克思·穆勒（Friedrich Max Muller, 1823—1900） 主編，1879 年至1910 年由牛津的克拉倫敦（Clarendon）出版社印行，共計(jì)50 冊(cè)，包括《書經(jīng)》《詩經(jīng)》《孝經(jīng)》《易經(jīng)》《禮記》《道德經(jīng)》和《莊子文集》，時(shí)間為1879 年至1891 年，不再漢英對(duì)照。(1)關(guān)于理雅各的研究，可參吉瑞德（Norman J. Girardot）著，段懷清、周俐玲譯：《朝覲東方：理雅各評(píng)傳》（The Victorian Translation of China: James Legge’s Oriental Pilgrimage），桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2011 年。

理氏的《禮記》翻譯，在他1873 年離華返英前已譯出6 篇。1883 年，他在英國(guó)又開始繼續(xù)翻譯。正如他在該書《前言》所說，這是“任何歐洲語言都未嘗出版過的第一個(gè)全本《禮記》”(2)James Legge, The Li Ki, from The Sacred Books of the East. Edited by F. Max Muller, Vo1. XXVII. Oxford: Clarendon Press, 1885, pp. XI—XIV.。這也確實(shí)是目前漢學(xué)界最好的《禮記》英文譯本，嘉惠學(xué)林，為無數(shù)學(xué)者所參考。在一個(gè)半世紀(jì)之后，尤其是在當(dāng)今中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)典外譯的時(shí)代需求之下，重新審視理雅各《禮記》英譯本的優(yōu)長(zhǎng)和局限，極具學(xué)術(shù)價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。

一、底本選擇

儒家“五經(jīng)”中，《禮記》因?yàn)榘罅康募漓搿⒊绨?、儀式內(nèi)涵，煩瑣艱澀，大概是最晚譯成西文的。根據(jù)理雅各的說法，他對(duì)《禮記》的翻譯參考了此前加略利（J. M. Callery, 1810—1862，中文名范尚人）(3)加略利《禮記》譯本是用法文譯出，于1853 年由都靈皇家科學(xué)院（Turin Imprimerie Royale）出版。和偉烈亞力（Alexander Wylie，1815—1887）(4)根據(jù)理雅各的《禮記》前言，他自己翻譯《禮記》到第35 篇時(shí)，得到了偉烈亞力的翻譯手稿，其后參考了此書。偉氏后來失明，此譯本似未出版。的部分成果。但他也自信地說，自己曾對(duì)原書中的每個(gè)句子反復(fù)揣摩多遍，其翻譯無疑是極具獨(dú)創(chuàng)性的。理雅各譯經(jīng)的主要協(xié)助者王韜，在《送西儒理雅各回國(guó)序》中評(píng)價(jià)說：

先生獨(dú)不憚其難，注全力于十三經(jīng)，貫串考核，討流溯源，別具見解，不隨凡俗。其言經(jīng)也，不主一家，不專一說，博采旁涉，務(wù)極其通，大抵取材于孔、鄭而折中于程、朱，于漢、宋之學(xué)兩無偏袒。(1)王韜：《送西儒理雅各回國(guó)序》，載《弢園文錄外編》，沈陽：遼寧教育出版社，1994 年，第316 頁。

王韜的這段贊語被研究者反復(fù)引用，是否客觀？在筆者看來，其中既有中肯評(píng)價(jià)，也不乏溢美之詞。

在《禮記》譯本的前言中，理雅各說，在王韜幫助下他收集參考了近250 年關(guān)于該書的各種資料。他最大的參考文本，是元代陳澔（1260—1341）的《禮記集說》，他對(duì)此書評(píng)價(jià)甚高。他說自己是在反復(fù)研讀《禮記集說》的每句評(píng)注之后，才形成自己的譯解。然而，《四庫全書總目提要》已經(jīng)指出，陳澔《禮記集說》存在若干處錯(cuò)誤，今舉一例：

《檀弓上》有“幼名，冠字，五十以伯仲，死謚，周道也”一句，關(guān)于“五十以伯仲”的細(xì)節(jié)，鄭玄注于此無解?？追f達(dá)《禮記正義》說，五十歲之后，更加受到尊重（“耆、艾轉(zhuǎn)尊”），別人稱呼他時(shí)不必再綴上加冠時(shí)所取的字，只稱其為某伯、某仲即可，例如管叔、蔡叔、霍叔之類。而賈公彥在為《儀禮·士冠禮》作疏時(shí)，引到《檀弓》此句，解釋正好與此相反，意謂到五十時(shí)，人稱其名仍要將他行冠禮時(shí)所取之字帶上（“呼伯仲之時(shí)，則兼二十字而言”），例如稱孔子為“尼甫”，到五十歲時(shí)去掉表示性別的“甫”字而“以尼配仲”，稱之為“仲尼”?？追f達(dá)《禮記疏》與賈公彥《儀禮疏》的意思完全相反。但陳澔《禮記集說》引用的賈疏，其實(shí)正是孔疏之文，這完全屬于誤引?，F(xiàn)在檢核理雅各譯文：

The giving of the name in childhood, of the designation at the capping, of the title of elder uncle or younger uncle at fifty, and of the honorary title after death, was the practice of the Kau dynasty.

理氏譯文用“title of elder uncle or younger uncle at fifty ”來翻譯“五十以伯仲”，不僅失去了“耆、艾轉(zhuǎn)尊”的意思，而且根本沒有區(qū)別五十加尊號(hào)時(shí)是否要采用冠字。西方文化背景的讀者，恐怕完全無法理解其中內(nèi)涵。

既然如此，理雅各為什么會(huì)選擇陳澔的評(píng)注本？原因有三：

其一，《禮記集說》是明清兩代學(xué)校、書院、私塾的“御定”課本，科考取士的必讀之書?！独m(xù)文獻(xiàn)通考》載：“永樂間頒《四書五經(jīng)大全》，廢古注疏不用，《禮記》皆用陳澔《集說》?！表樦味辏?645），清朝頒布《科場(chǎng)條例》，科舉考試中“《禮記》主陳澔《集說》”(2)《清史稿》卷108《選舉志三》。?？梢姡硌鸥魉鶇⒖嫉?，是當(dāng)時(shí)科舉考試最常用的《禮記》文本。

其二，理雅各之所以對(duì)陳澔《禮記集說》如此信任，還有其他原因。原來，陳氏是朱熹的四傳弟子，“南宋寶慶以后，朱子之學(xué)大行。而澔父大猷師饒魯，魯師黃榦，榦為朱子之婿。遂藉考亭之余蔭，得獨(dú)列學(xué)官”(3)永瑢等：《四庫全書總目》，北京：中華書局，1965 年，第170 頁。，如此學(xué)脈令理雅各對(duì)陳澔之解格外信任。

其三，正如《四庫提要》所說，陳澔的《禮記集說》之所以成為科舉通用教材，是由于它比鄭注、孔疏更淺顯，比宋代衛(wèi)湜的注解更簡(jiǎn)便，所以“用為蒙訓(xùn)則有余，求以經(jīng)術(shù)則不足”(4)同上。。而居于清代樸學(xué)主流的朱彝尊（1629—1709）對(duì)陳澔《禮記集說》的評(píng)價(jià)極為不堪：

若云莊（陳澔之號(hào)——引者注）《集說》，直兔園冊(cè)子耳，獨(dú)得頒于學(xué)官三百余年不改，其于度數(shù)品節(jié)，擇焉不精，語焉不詳，禮云禮云，如斯而已乎？(5)朱彝尊：《經(jīng)義考》卷143，林慶彰等校注，上海：上海古籍出版社，2010 年，第2644—2645 頁。

清代開國(guó)，仍用此書為科舉正解，只不過是為了“姑仍舊貫，以便童蒙”而已。在四庫館臣眼中，這與明代用“《大全》抱殘守匱，執(zhí)一鄉(xiāng)塾課冊(cè)以錮天下之耳目”是一回事。

《禮記》的整理，在清代不乏研究專精的好版本。例如，最全面周正的版本，當(dāng)屬阮元（1764—1849）主持?？痰摹妒?jīng)注疏》，其中自然包括孔穎達(dá)《禮記正義》?！妒?jīng)?？庇洝酚?806 年刊刻，《宋本十三經(jīng)注疏》于1817 年刻成。又如，朱彬（1753—1834）所著《禮記訓(xùn)纂》，有1851 年、1856 年、1866 年三種刻本；孫希旦（1736—1784）所著《禮記集解》，有1860 年刻本。這些著作，都選用《禮記》善本，是當(dāng)時(shí)研究的上乘之作，學(xué)術(shù)水平在陳澔《禮記集說》之上，在理雅各翻譯時(shí)也不難獲得，應(yīng)該都有參考。但他為什么沒有采用作底本？一是因?yàn)殛悵弧抖Y記集說》簡(jiǎn)約易懂，二是其流行范圍廣。

采用流行文本作為翻譯底本，即采用當(dāng)時(shí)最為流行的經(jīng)注解說，這也是傳教士翻譯中國(guó)經(jīng)典的常規(guī)辦法。例如，在理氏之前，加略利首次向歐洲翻譯了《禮記》。(1)相關(guān)問題，可參謝海濤：《加略利的外交與漢學(xué)研究生涯》，復(fù)旦大學(xué)博士學(xué)位論文，2013 年，第111—115 頁。加略利翻譯助手劉成禧寫于咸豐三年（1853）的法譯本序言說：

是書乃范紫登刪定，周熾以為善本，遂參考諸儒見解，纂輯刊行，名曰《禮記體注大全合參》?？⒆钥滴跣撩?，迄今一百四十余年。名公巨卿未嘗訾以短，殆亦同許此為善本也。(2)轉(zhuǎn)引自謝海濤：《加略利的外交與漢學(xué)研究生涯》附錄，第173 頁。

理雅各的《禮記》導(dǎo)論中，重述了這個(gè)過程。他說，《禮記》刪節(jié)本的作者范紫登是元代人。后來，清代學(xué)者周熾（字旦林）在康熙五十年（1711）為之做了一個(gè)詳注，是為《禮記體注大全合參》，即加略利翻譯的底本。理氏指責(zé)，加略利在其譯著的書名頁中未交代其文本來源（it is to be regretted that he did not indicate it in the title page of his book）。經(jīng)查，署名范紫登的《禮記體注》很多(3)范紫登是否為元人，存疑。清人有范翔，字紫登，曾參訂徐文初的《戴經(jīng)新旨合纂》四卷（見王鍔《三禮論著提要》，甘肅教育出版社，2007 年修訂本，第348 頁）。坊間（網(wǎng)絡(luò)）可見的刻書，有“錢唐曹庭玉、長(zhǎng)洲程元功纂、苕溪范翔紫登參訂、康熙五十二年仲夏新鐫”的《增訂禮記體注大全》，又有“苕溪范翔紫登先生原本，銅陵周熾旦林纂輯”的《春秋體注大全合參》，還有“徐文初先生原本、范紫登先生纂輯”的《禮記體注大全合參》，還有“苕溪范紫登先生原本”的《禮記體注貫解大全》。，皆為坊間刻本，此類書籍大概為科舉制藝所備，節(jié)義增刪，學(xué)術(shù)價(jià)值并不高，只不過流行量大而已。

揆諸情理，當(dāng)一個(gè)他者進(jìn)入龐雜的異域文化語境時(shí)，他對(duì)該文化的認(rèn)知和理解當(dāng)然不得不依賴于流行的傳播媒介，這些文本基本塑型了他對(duì)該文化的整體印象和觀察視角。加略利和理雅各采用當(dāng)時(shí)最為流行的科舉文本來翻譯中國(guó)經(jīng)典，也不足為奇?；诖朔N認(rèn)識(shí)，也基于加略利和理雅各二人對(duì)《禮記》文本的選擇，我們可以斷言，王韜對(duì)理氏“博采旁涉”“于漢、宋之學(xué)兩無偏袒”的褒譽(yù)，是不夠客觀的。

二、基督教視角

理氏翻譯中國(guó)經(jīng)典時(shí)帶有基督教的眼光，這完全決定于他的傳教士領(lǐng)袖身份。對(duì)此學(xué)者們已多有研究，茲略加述論。

理雅各曾任英華書院院長(zhǎng)，早年參與過中文版《圣經(jīng)》“委辦譯本”（The Delegates Version）的翻譯工作。所謂“委辦譯本”，就是首次由不同差會(huì)的傳教士聯(lián)手翻譯《圣經(jīng)》，其目的是統(tǒng)一基督教中一些重要概念和名稱的中文譯名。(4)趙維本：《譯經(jīng)溯源：現(xiàn)代五大中文圣經(jīng)翻譯史》，香港：中國(guó)神學(xué)研究院，1993 年，第33—34 頁。(5) 楊慧林：《中西“經(jīng)文辯讀”的可能性及其價(jià)值》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2011 年第1 期，第192—205 頁。在這個(gè)過程中，他體會(huì)到將基督教教義與中國(guó)文獻(xiàn)進(jìn)行對(duì)譯的重要性。他的基督教背景，增加了他對(duì)中國(guó)經(jīng)典的“前理解”或者說“成見”，例如他將《老子》中的“道”與基督教中的“圣言”互解，這已有學(xué)者揭示。(5)

學(xué)者常舉的例子，是關(guān)于“上帝”和“God”的翻譯問題。早在理雅各的譯名之前，關(guān)于如何翻譯God，就存在長(zhǎng)久的爭(zhēng)議。利瑪竇（Matteo Ricci, 1552—1610）早就說過，“吾國(guó)天主，即華言上帝”，所以他把God 翻譯成“上帝”。理雅各繼承了這一看法，不僅如此，其傳教士身份令他將自己的終生努力目標(biāo)定位在，用中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)典證明這個(gè)民族的祖先早就“知道上帝”。他最初將“帝”音譯成Ti ，后來曾用過Empero、The Divine 等不同名稱。進(jìn)入牛津大學(xué)，具有了世界比較宗教學(xué)的視野后，他將此前關(guān)于“帝”的所有異譯都統(tǒng)一為God，(1)《朝覲東方：理雅各評(píng)傳》，第231 頁。他的做法是：

將中國(guó)人引向理解基督教的上帝的最好方法，就是對(duì)儒家經(jīng)典中已經(jīng)就上帝進(jìn)行過言說的部分加以“補(bǔ)充”，這一行為，也反映出猶太《舊約》中的基督的完整性。(2)同上，第193 頁。

理雅各堅(jiān)信，“中國(guó)人認(rèn)識(shí)真正的上帝（God），他們所崇拜的最高存在，與我們所崇拜的是同一實(shí)體”，“他們（中國(guó)人）的宗教仍同四千年前一樣，雖非純正的一神教，但無疑是一神教，他們崇拜的上帝，從其屬性判定，就是我們崇拜的God” 。他把中國(guó)皇帝郊祭上帝稱為中國(guó)的國(guó)教（the State Religion of China）。(3)相關(guān)討論，參見王輝：《理雅各的儒教一神論》，《世界宗教研究》2007 年第2 期，第134—143 頁。

與其他基督教傳教士的“原教旨”觀點(diǎn)不同，他堅(jiān)持宗教融合的觀點(diǎn)（這種傾向使得他在教會(huì)內(nèi)部遭到批評(píng)）。他晚年接受麥克斯·穆勒的比較宗教學(xué)方法，使得他用基督教眼光理解儒家經(jīng)典的視角更加清晰。他主張“傳教士不能因此否認(rèn)儒教中好的、有益的與真理性的成分”。不過，雖然他堅(jiān)持宗教融合的觀點(diǎn)，但是其翻譯中的基督教“先入之見”仍不言自明。(4)岳峰：《理雅各宗教思想中的中西融合傾向》，《世界宗教研究》2004 年第4 期，第88—96 頁。

理雅各采取早期耶穌會(huì)士索隱派的研究方法，認(rèn)為《圣經(jīng)》中的“Sinim”（音譯為“希尼”，《圣經(jīng)》和合本譯為“秦國(guó)”），就是指中國(guó)。類似的譯法還有很多。他把“天”譯成“Heaven”，把“天子”譯成“the son of Heaven”。又如，他開始將孔子理解為圣哲（Sage），后來理解為“摩西”（Mose）。以其新教信奉者的目光看來，儒家經(jīng)典猶如《舊約》，兩者都沒有完全呈現(xiàn)上帝的旨意；而孔子，則類似于舊約中的“先知”，是上帝派來領(lǐng)導(dǎo)中國(guó)走出黑暗之“罪”的。(5)武海霞：《理雅各的中國(guó)宗教觀》，《世界宗教文化》2014 年第1 期，第7—10 頁。他把中國(guó)的皇帝理解為最高祭司與教士階層，把天壇理解為中國(guó)人敬拜上帝的真正會(huì)堂，等等，都是類似的視角。

凡能在《圣經(jīng)》中找到對(duì)應(yīng)的內(nèi)容，他首先都采取《圣經(jīng)》的說法。對(duì)《禮記·郊特牲》“魂氣歸于天，形魄歸于地，故祭求諸陰陽之義也。殷人先求諸陽，周人先求諸陰”，理氏的翻譯是：

The intelligent spirit returns to heaven；the body and the animal soul return to the earth；and hence arose the idea of seeking（for the deceased）in sacrifice in the unseen darkness and in the bright region above. Under the Yin, they first sought for them in the bright region; under Kau, they first sought for them in the dark.(6)James Legge, The Li Ki, Vol. XXVI, p. 444.

這里，他把“魂”翻譯成“The intelligent spirit”， 把“魄”翻譯成“the animal soul”。顯然“魂魄”的譯法化自《圣經(jīng)》，Spirit 和Soul 是其中最常見的話語。(7)關(guān)于中國(guó)古代魂魄二元論的討論，可參白瑞旭（K. E. Brashier）《漢代死亡學(xué)與靈魂的劃分》（Han Thanatology and the Division of ‘Souls’），原載Early China 21 (1996), pp. 125—158，中譯本載夏含夷（Edward L. Shaughnessy）主編：《遠(yuǎn)方的時(shí)習(xí)：〈古代中國(guó)〉精選集》，上海：上海古籍出版社，2008 年，第218—249 頁。

又比如，在翻譯《喪服小記》“虞，杖不入于室，祔，杖不升于堂”時(shí)，理雅各有一段關(guān)于“虞”譯為“the sacrifice of Repose”的注釋。他說：

我曾經(jīng)遇到過用“the Pacifying sacrifice”代替“the sacrifice of Repose”，在這種情況下我寧愿把“虞”翻成后者。這個(gè)詞的解釋是“安”，即休息狀態(tài)。喪主已為死者盡其所能。死者已葬入墓中，這個(gè)sacrifice of Repose 與我們對(duì)逝去的朋友的愿望差不多，即“Requiescat in pace”。這在嫡寢舉行。剩下的僅僅是在第二天用一個(gè)合禮的儀式，把死者的神主以合禮的順序與其祖先的神位放在一起。喪主丟棄了喪杖，這表明其悲傷開始減緩。喪主與其他人將從嫡寢轉(zhuǎn)移到各自的私人空間。然后離開祖廟，邁開上堂的步伐。(1)James Legge, The Li Ki, Vol. XШ, p. 48.

“Requiescat in pace”系拉丁語，簡(jiǎn)稱R.I.P，意即rest in peace，是基督教喪禮中的專有名詞，即“安息吧”。以之來翻譯“虞”禮，大致貼切，但也不完全正確?！秲x禮·既夕》“三虞”，鄭注：“虞，喪祭名。虞，安也。骨肉歸于土，精氣無所不之，孝子為其彷徨，三祭以安之。朝葬，日中而虞，不忍一日離?！逼湟唬袊?guó)的安魂祭，是離開墓地后在寢宮（殯宮）中完成，而不是在墓地完成。其二，中國(guó)的安魂祭，是孝子安死者之魂，而不關(guān)注死者是否去到天國(guó)。顯然，這些語境與基督教并不完全切合。

對(duì)于某些基督教中沒有可資對(duì)比的概念，當(dāng)無從解釋時(shí)，他即采取意譯。例如對(duì)于鬼神觀念。上文中將“陰”“陽”分別譯作“the unseen darkness ”和“the bright region above”。這種意譯有時(shí)沒有確定性，在不同的場(chǎng)所，他又采取不同的譯法。例如，對(duì)《禮記·鄉(xiāng)飲酒義》“賓主，象天地也；介僎，象陰陽也”，他的翻譯是：

The (principal) guest and the host repre- sented heaven and earth; the attendants of the guest and host respectively represented the forces inherent in nature in their contracting and expanding operations.(2)Ibid., Vol. XXVIII, p. 436.

此處，“陰陽”又譯作“contracting and expan- ding operations”。顯然，在基督教文化背景下，他根本無法理解東方古老的陰陽理論，所以其譯法也是不固定的?！抖Y記·禮運(yùn)》篇中，“夫禮必本于大一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽，變而為四時(shí)，列而為鬼神”一句，理氏譯為：

From all this it follows that rules of ceremony must be traced to their origin in the Grand Unity. This separated and became heaven and earth. It revolved and became the dual force (in nature). It changed and became the four seasons. It was distributed and became the breathings (thrilling in the universal frame).(3)Ibid., Vol. XXVII, pp. 386—388.

“陰陽”，在這里又被譯作“the dual force （in nature）”。他將“太一”譯為“the Grand Unity”，于該頁下做了一個(gè)長(zhǎng)段的注釋，指出麥都思（Walter Henry Medhurst, 1796—1856）曾經(jīng)將之譯作“Supreme One”，隨后根據(jù)他理解的“帝”“天”與“太一”的關(guān)系，提出他這種翻譯的理由。在這一句中，他將“鬼神”譯作“the breathings（thrill- ing in the universal frame）”，直譯就是“宇宙中震顫的呼吸”，這在東西方文化中都無法理解?？傊彩窃诨浇讨袩o法解釋、在《圣經(jīng)》體系中找不到對(duì)應(yīng)關(guān)系的內(nèi)容，他的翻譯便十分困難，游移不定。

后來，他干脆對(duì)這種西方人無法理解的東西采取音譯之法，把“鬼”音譯作“Kwei”，把“神”音譯為“Shan”。如《禮記·祭義》：“氣也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼與神，教之至也”，理雅各的譯文是：

The (intelligent) spirit is of the shan nature, and shows that in fullest measure; the animal soul is of the kwei nature, and shows that in fullest measure. It is the union of kwei and shan that forms the highest exhibition of doctrine.

在該段話下的腳注中，他解釋道：“我沒辦法把這兩個(gè)字翻譯出來，以便讓英語讀者明白它們的真正含義?！?4)Ibid., Vol. XXVIII, p. 220. 另參宋鐘秀：《試論理雅各對(duì)中國(guó)神秘文化的處理方式：以理雅各的〈禮記〉英譯本為例》，《樂山師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2012 年第1 期，第68—71 頁。在這句話的注釋中，他說“氣”的直譯應(yīng)是“the breath”，也羅列了晁德蒞（Angelo Zottoli, 1826—1920）和偉烈亞力的翻譯，最后正文采取的是the intelligent spirit，似乎把“氣”與前文所舉的“魂”看作是一回事。

總之，他對(duì)儒家經(jīng)典的態(tài)度是，盡量將其與基督教的文化內(nèi)涵融合打通。若在基督教文化中能夠找到對(duì)應(yīng)的語匯，則采用之；實(shí)在無法找到對(duì)應(yīng)之處，迫不得已才采取音譯并加以解釋。

三、多義或歧義解讀

中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)典大多產(chǎn)生在先秦時(shí)期，文字古奧，詞義簡(jiǎn)約，晦澀難懂。之所以如此，是因?yàn)闈h字既表音，又表義，從東漢許慎總結(jié)的“六書”構(gòu)字方法來看，每個(gè)字的形、聲、義來源極其復(fù)雜，沒有簡(jiǎn)單的規(guī)律可循。由這些漢字組合成的古漢語文獻(xiàn)便“天然地”具有多義性，一個(gè)詞、一句話、一段文獻(xiàn)會(huì)產(chǎn)生多種不同的解釋。加之，這些漢字的形、聲、義在歷史的流變中又產(chǎn)生大量變異，后代人想要還原上古時(shí)期的本義，便更加困難。于是，后代的文獻(xiàn)學(xué)家們通過傳、注、說、記、正義、疏證、集解等方式詮釋經(jīng)典時(shí)，便產(chǎn)生諸多爭(zhēng)論，形成諸多歧見。這是中國(guó)獨(dú)特的語義詮釋傳統(tǒng)。

中國(guó)的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)，正是伴隨著這種多義性或歧義性的詮釋傳統(tǒng)而形成的。圍繞相同的核心文本，經(jīng)學(xué)家們既與前代的解釋意見進(jìn)行爭(zhēng)論，又與同時(shí)代的其他學(xué)者進(jìn)行爭(zhēng)論。極而言之，經(jīng)學(xué)史就是經(jīng)學(xué)內(nèi)部互相爭(zhēng)論的歷史。(1)周予同：《“經(jīng)”、“經(jīng)學(xué)”、經(jīng)學(xué)史》，載《周予同經(jīng)學(xué)史論著選集》，上海：上海人民出版社，1983 年，第649—662 頁。由此形成經(jīng)今古文之爭(zhēng)、漢宋之爭(zhēng)，各系統(tǒng)內(nèi)部又分蘗出各種門派家法。不過，也正是這種解釋過程的復(fù)雜性，才構(gòu)成中國(guó)經(jīng)學(xué)史的魅力。正如陳寅恪所說：“依照今日訓(xùn)詁學(xué)之標(biāo)準(zhǔn)，凡解釋一字即是作一部文化史?！?2)陳寅恪致沈兼士信，載《沈兼士學(xué)術(shù)論文集》，北京：中華書局，1986 年，第202 頁。

用西文翻譯中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)典時(shí)，如何觀照這種多義性或歧義性，是極具挑戰(zhàn)性的。例如，經(jīng)典中的一些關(guān)鍵詞往往包含多種含義，中國(guó)人閱讀時(shí)可能會(huì)隨文理解，或者多種含義同時(shí)呈現(xiàn)，那種求其甚解、取其一端的理解都不一定準(zhǔn)確。在理雅各的翻譯中，關(guān)于“仁”，就有benevolent、actions、true virtue、the good、the virtues proper to humanity、the excellence、virtue 等 幾 種 譯 法。關(guān)于“君子”，就有a man of complete virtue、the superior man、the scholar、the accomplished scholar、the student of virtue、Chuntsze 等 幾 種 譯法。(3)魏望東：《跨世紀(jì)〈論語〉三譯本的多視角研究：從理雅各、龐德到斯林哲蘭德》，《中國(guó)翻譯》2005 年第3 期，第54 頁。當(dāng)英文閱讀者取其一義時(shí)，就意味著對(duì)其他義項(xiàng)的丟失。

關(guān)于“禮”，也是如此。在《禮記》譯本的導(dǎo)言第二節(jié)中，理雅各專門討論了“禮”的內(nèi)涵。他認(rèn)識(shí)到漢語中“禮”的多義性，“在中國(guó)和其他地方，在各種關(guān)系的社會(huì)功用方面，它理所當(dāng)然地變成了沒有靈魂的形式，因此我們不能總是用同一個(gè)詞來翻譯它”。他說在印歐語系中，可以找到很多同義詞來表達(dá)它。(4)加略利在其法譯本《禮記》前言中說：“這個(gè)字，在不同的情形下，可以表示儀式、典禮、儀式的行為、禮節(jié)、禮貌、文雅、謙恭、誠(chéng)實(shí)、優(yōu)雅、重視、有教養(yǎng)、規(guī)矩、形式、行為準(zhǔn)則、待人接物的方式、分寸、體面、處世方法、社會(huì)秩序、社會(huì)義務(wù)、社會(huì)準(zhǔn)則、責(zé)任、義務(wù)、權(quán)利、道德、階級(jí)制度、禮品、習(xí)俗、慣例，等等?！鞭D(zhuǎn)引自謝海濤《加略利的外交與漢學(xué)研究生涯》，第159—160 頁。但他主張只從宗教和道德兩個(gè)方面來定義“禮”，“這兩方面的符號(hào)象征——宗教的和道德的——在閱讀此經(jīng)典時(shí)必須牢記在心”。他反對(duì)像加略利的法文譯本那樣，把“禮”的界定指向儀式（rite）。(5)在理雅各的英譯本中，此詞似乎有所特指，大多指喪禮（mourning rite）。但只要閱讀其導(dǎo)言中這一句話即知，要將“禮”的英文表達(dá)僅僅限定在宗教和道德這兩層意思里，是非常困難的：

These are two specimens of the manner in which Confucius expressed himself about the Li, the Rules of Propriety or Ceremonial Usages, recognised in his time.(6)James Legge, The Li Ki, Vol. XXVII, p. 1.

在這里，他居然用“manner” 涵蓋行為規(guī)范（Rules of Propriety）和儀式慣例（Ceremonial Usages），或者將“manner”視為這兩種含義的概括，顯然他還沒有找到一個(gè)表達(dá)漢字“禮”的準(zhǔn)確詞匯。在中國(guó)經(jīng)典中，“禮”包括禮物、禮典、禮儀、禮法等多種含義，他最終采用音譯（Li Ki）作為書名，恐怕也出于這種考慮。

在《禮記》翻譯中，他不再采取他早期譯本的中英文合參對(duì)照的排印之法（加略利的法譯本《禮記》則采用此法），但為了加強(qiáng)西方讀者對(duì)中國(guó)經(jīng)典字詞多義性或歧義性的理解，他也采取了其他方法：一是在“學(xué)術(shù)緒論”中進(jìn)行理論解釋，二是用音譯而盡量避免取其一義而舍棄他義，三是在關(guān)鍵字句下加以注釋。他的翻譯表現(xiàn)出相當(dāng)?shù)目甲C功力和裁斷學(xué)識(shí)，常常為其他漢學(xué)家們所征引。例如，他把“公、侯、伯、子、男”五等爵，分別翻譯成“the duke、the marquis、the earl、the count、the baron”，把“六禮”譯成“six ceremonial observances”，把“七教”譯成“seven lessons of morality”，看似直譯，又能夠?qū)崿F(xiàn)中西文化的對(duì)接，可以說非常恰當(dāng)。

但有些字詞在進(jìn)行義項(xiàng)取舍時(shí)，也不無可商之處。例如，《禮記·檀弓上》中“君子有終身之憂，而無一朝之患，故忌日不樂”，鄭注謂：“死日，言忌日不用舉吉事?！睋?jù)《經(jīng)典釋文》，“樂”有兩讀：一讀如字，即音樂之樂；又音洛，即快樂之樂。唐代《正義》說，“唯忌日不為樂事，他日則可，防其滅性故也”，都是兩種義項(xiàng)兼有的。理雅各徑譯作“on the anniversary of a parent’s death, he does not listen to music”(1)James Legge, The Li Ki, Vol. XXVII, p. 124.，顯然只是取了其中一個(gè)選項(xiàng)，而丟失了“amuse” 或“entertainment” 的義項(xiàng)。

但有些詞完全無法表達(dá)，例如《曲禮下》：

天子死曰“崩”，諸侯曰“薨”，大夫曰“卒”，士曰“不祿”，庶人曰“死”。在床曰“尸”，在棺曰“柩”。

理雅各的翻譯是：

The death of the son of Heaven is expressed by pang (has fallen): of a feudal prince, by Hung (has crashed); of a Great officer, by zu (has ended); of an (ordinary) officer, by pu lu (is now unsalaried); and of a common man, by sze (has deceased).(2)Ibid., Vol. XXVII, p. 117.

因?yàn)椤爸T侯”與西方封建制可以對(duì)應(yīng)，他譯成“feudal prince”比較合適。但把“大夫”譯成“Great officer”，似不妥；把“士”譯成“ordinary officer”，似更不通。大夫、士本身是等級(jí)身份，可以為官但不一定全是官吏。又如，《曲禮下》：

祭王父曰“皇祖考”，王母曰“皇祖妣”，父曰“皇考”，母曰“皇妣”，夫曰“皇辟”。

理氏的翻譯是：

In sacrificing to them, a grandfather is called ‘the sovereign grandfather’; a grandmother, ‘the sovereign grandmother’; a father, ‘the sovereign father’; a mother,‘the sovereign mother’; a husband, ‘the sovereign pattern’.

凡是“皇”他都譯作“sovereign”，可能來源于鄭玄注“皇，君也”。但是，《尚書·洪范》“建用皇極”孔安國(guó)疏、《詩經(jīng)·楚茨》毛傳、《說文·王部》、《論語·堯曰》皇侃疏等大量文獻(xiàn)中，都將“皇”訓(xùn)作“大”“美”，(3)宗福邦等：《故訓(xùn)匯纂》，北京：商務(wù)印書館，2003 年，第1525—1526 頁。金文、簡(jiǎn)牘文字中更是不勝枚舉。古籍中在逝去的祖先前加“皇”，只是表示對(duì)先代或亡親的敬稱，鄭玄注也說明加此皇字，是為了“更設(shè)稱號(hào)，尊神異于人也”。所以將其譯作“sovereign”實(shí)在過于追求直譯、硬譯，反而無法表達(dá)上古祭祖時(shí)稱美、崇敬之情，使人感受到的僅僅是對(duì)君主的畏懼之感。辜鴻銘曾批評(píng)理雅各頭腦“僵硬而狹隘”，翻譯筆調(diào)呆滯，當(dāng)然言過其實(shí)，但也不完全是空穴來風(fēng)。(4)辜鴻銘：《英譯〈論語〉序》，載《辜鴻銘文集》下卷，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，1996 年，第345—347 頁。

以上評(píng)論，絲毫不損害理雅各漢譯經(jīng)典的崇高地位，他對(duì)《禮記》的研究水平高于同時(shí)代的其他傳教士，相對(duì)于同時(shí)代的中國(guó)經(jīng)學(xué)家也不無創(chuàng)見。以《禮記》首篇《曲禮》為例。關(guān)于《曲禮》之命名，歷代經(jīng)學(xué)爭(zhēng)論很多，主要有兩種說法：一是指禮之微文細(xì)節(jié)，即所謂“曲禮三千”，將“曲”理解為“曲小”；二是指古禮之篇名，認(rèn)為它與《儀禮》是同一種書，如隋代陸德明所說，“其屈曲行事則曰《曲禮》，見于威儀則曰《儀禮》”(5)王鍔：《禮記成書考》，北京：中華書局，2007 年，第102 頁。。理氏在為《曲禮》撰寫的學(xué)術(shù)緒論中，認(rèn)為《曲禮》是一個(gè)抄寫副本（transcript），而不僅僅是原書的節(jié)略（condensation）或者由另外學(xué)者進(jìn)行的校訂（redaction）。在他之前，加略利曾將該篇簡(jiǎn)譯為“Rites Divers”，亞烈偉力將其譯為“The Universal Ritual”。理氏對(duì)此并不滿意，他認(rèn)為應(yīng)當(dāng)把“曲”字字義中的“曲小”“曲折”等意項(xiàng)翻譯出來，他引用了南宋朱熹和元代吳澄的觀點(diǎn)，也認(rèn)同繼其踵后的晁德蒞（Angelo Zottoli，1826—1902）將《曲禮》譯作“Minutiores Ritus”。然而，他又認(rèn)為，《曲禮》中的“非連貫性”（unconnectedness）不容忽視。于是，他最后將其譯為“A Summary of the Rules of Ceremony”（《儀式規(guī)范概要》）。而且指出，《曲禮》被安放在《禮記》一書之首，正是為了充當(dāng)全書各單篇文章的導(dǎo)言。只要稍對(duì)《禮記》有所了解，便會(huì)明白，《曲禮》各章之間邏輯松散，實(shí)在不足以擔(dān)當(dāng)全書的導(dǎo)言和概要。

接著，針對(duì)《曲禮》一篇的命名，他提出了一個(gè)大膽的說法。他說，在《漢書·藝文志》中有“《曲臺(tái)后倉》九章”，而曲臺(tái)是漢宣帝與儒生們討論禮儀和上古學(xué)問的地方，類似于后代的太學(xué)，漢代禮學(xué)的宗師后倉把這些討論記錄下來，稱之《曲臺(tái)記》。理雅各認(rèn)為，《曲禮》可能是《曲臺(tái)記》的一部分。并且很自負(fù)地說，沒有發(fā)現(xiàn)此前哪位中國(guó)學(xué)者談到過類似觀點(diǎn)。(1)James Legge, The Li Ki, Vol. XXVII, pp. 15—17.然而，檢核古籍卻知，此說并非理氏首創(chuàng)。唐代顏師古在《漢書·藝文志》“《曲臺(tái)禮后倉》九篇”下，注引如淳云：“行禮射于曲臺(tái)，后倉為記，故名曰《曲臺(tái)記》。”但《曲臺(tái)記》與《曲禮》畢竟不是一回事。宋人鄭樵（1104—1162）在《六經(jīng)奧論》卷五“禮記總辨”中說：“《禮記》一書，《曲禮》論撰于曲臺(tái)，而不及五禮之大本。言其委瑣有放飯齧骨之語，而五禮之本無聞焉。”如此，鄭樵首次把曲臺(tái)與《曲禮》聯(lián)系起來。元代何異孫《十一經(jīng)問對(duì)》卷五“周禮”中，稍后于鄭樵的林光朝也持是說：

問篇名《曲禮》者何？對(duì)曰：先儒以為委曲教人之義，惟林艾軒光朝一說謂后蒼講禮于曲臺(tái)，其弟子所記乃曲臺(tái)所聞?wù)?，故以《曲禮》冠于篇首，以明曲臺(tái)所講之禮也。

林光朝（1114—1178）在《宋史》有傳。他是南宋高宗、孝宗時(shí)期的大儒，曾被拜為國(guó)子祭酒，是靖康南渡后“發(fā)明六經(jīng)”的代表人物之一。(2)《宋史》卷433《林光朝傳》。據(jù)史傳，林光朝曾經(jīng)師事同郡學(xué)者林霆（字時(shí)隱），而林霆又與鄭樵是金石之交。(3)《宋史》卷436《林霆傳》。所以，林光朝關(guān)于《曲禮》為曲臺(tái)記的見解，有可能就間接來自鄭樵。清代的禮學(xué)大家很多，注《禮記》者亦不乏其人，例如朱彬《禮記訓(xùn)纂》、孫希旦《禮記集解》，根本沒有提及此說?？梢娗宕鷮W(xué)者并不以之為正解。不過，在理雅各此書出版約六七十年后，任銘善在其《禮記目錄后案》中則認(rèn)同了這一說法。(4)任銘善：《禮記目錄后案》，濟(jì)南：齊魯書社，1982 年，第3—6 頁?？傊?，關(guān)于《曲禮》為《曲臺(tái)記》全部或部分的觀點(diǎn)，并非理雅各首創(chuàng)，自宋代以來就有此說。理氏從王韜學(xué)習(xí)經(jīng)學(xué)，《中國(guó)經(jīng)典》的翻譯實(shí)賴王韜個(gè)人收藏的書籍，《中國(guó)經(jīng)典》第五卷的參考書目所列書籍大多來自王韜。如果細(xì)梳王韜日記所提供的書籍目錄，或許可以看到《六經(jīng)奧論》《十一經(jīng)問對(duì)》之類的著作。(5)羅軍風(fēng)：《王韜與理雅各學(xué)術(shù)交往的切實(shí)證據(jù)》，《蘭州學(xué)刊》2016 年第9 期，第11—15 頁。

四、余論：關(guān)于經(jīng)典外譯

綜上，理雅各雖為19 世紀(jì)的漢學(xué)巨擘，其《禮記》譯本也是西方世界至今最為常用的參考文獻(xiàn)，但它仍然不可避免地帶有某些局限性。其一，他的翻譯底本選擇了當(dāng)時(shí)最為流行的科舉讀本，而不是當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)水平最高的《禮記》注疏文本；其二，傳教士的身份使得他的翻譯局限于基督教文化；其三，文化差異和禮學(xué)功底不足，使得他的譯文字句受困于中國(guó)經(jīng)典字詞的多義性或歧義性。

在傳教士時(shí)代之后，20 世紀(jì)的中國(guó)經(jīng)典西譯幾乎沒有形成高峰。以《禮記》為例，1913 年， 河間府天主堂出版了一個(gè)顧賽芬（ Couvreur Seraphin, 1835—1919 ）譯本，以法文、拉丁文和漢文原文三者對(duì)照，1928 年重印，1950 年經(jīng)過重新編輯在巴黎出版。此后基本沒有見到有影響的西譯本。

近年來，隨著中國(guó)國(guó)力提升，中國(guó)文化的影響力也在大力提升，于是再次產(chǎn)生了對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)典進(jìn)行外譯的需求。這種需求來自三個(gè)方面：一是國(guó)內(nèi)民眾，需要用西方語言重讀中國(guó)經(jīng)典，在這個(gè)過程中學(xué)習(xí)西方語言，以他者眼光反觀本國(guó)文化。據(jù)報(bào)道，湖南出版社推出的漢英對(duì)照版“四書”，1992 年初版印8000 冊(cè)，兩年內(nèi)脫銷，1994 年再版就印刷34000 冊(cè)。二是國(guó)家戰(zhàn)略，中國(guó)文化走出去的國(guó)家戰(zhàn)略要求向域外推介中國(guó)傳統(tǒng)文化，促進(jìn)中國(guó)文化軟實(shí)力提升。三是西方讀者，既包括以中國(guó)學(xué)問為職志的漢家家，也包括對(duì)漢語有興趣，想更多了解中國(guó)文化的一般民眾。

目前，國(guó)內(nèi)已有不少學(xué)者、出版社、科研單位啟動(dòng)了經(jīng)典外譯項(xiàng)目。相對(duì)于18 世紀(jì)、19 世紀(jì)傳教士的工作而言，這實(shí)際上是一種重譯或再譯。這種重譯或外譯，其優(yōu)勢(shì)在于：其一，漢語拼音在全球推廣，漢字讀音的翻譯更容易定型、更容易識(shí)別。其二，由于中西文化之間的隔膜減少，了解增多，今天的翻譯能夠更多地去宗教化、去歐洲中心論。對(duì)于天然存在的文化差異，當(dāng)今學(xué)者也可以通過“文本辯讀”（Textual Reasoning）和“經(jīng)文辯讀”（Scriptural Reasoning）方法，(1)《中西“經(jīng)文辯讀”的可能性及其價(jià)值》，第192—205 頁。在不同宗教之間、不同文化之間進(jìn)行解釋和溝通，從而形成更加平實(shí)、更加流暢的翻譯文本。其三，新出土材料不斷涌現(xiàn)，對(duì)原始經(jīng)典的理解會(huì)更加準(zhǔn)確。

然而，今天對(duì)中國(guó)經(jīng)典進(jìn)行重譯或再譯，會(huì)面臨與傳教士時(shí)代不同的新困難。1905 年，中國(guó)廢除科舉，經(jīng)學(xué)和經(jīng)學(xué)教育也隨之邊緣化。經(jīng)過20 世紀(jì)中期約30 年的封閉，中國(guó)的經(jīng)典教育出現(xiàn)斷層，雖然近30 年來，中國(guó)的古典教育逐漸升溫，越來越多的人受到古文獻(xiàn)訓(xùn)練，但當(dāng)代中國(guó)的經(jīng)學(xué)研究水平仍大大低于一百年前。(2)楊華：《經(jīng)學(xué)史研究的復(fù)興》，載馮天瑜主編《中國(guó)特色社會(huì)主義文化建設(shè)》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2008 年，第360—373 頁。與此同時(shí)，國(guó)人的外文水平也在大大提升。然而，在中國(guó)當(dāng)代教育體系中，古文獻(xiàn)訓(xùn)練與外語訓(xùn)練極不對(duì)稱，要么精于前者而弱于后者，要么精于后者而弱于前者，很難找到兩者俱佳的優(yōu)秀人才。如果不熟悉經(jīng)學(xué)史，撇開歷代注疏而直接切入元典的外文翻譯，會(huì)造成更大的語義混亂。

理雅各將《孟子·萬章上》的名句引用為《中國(guó)經(jīng)典》英譯本的題記：“不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，是為得之。”在他的時(shí)代，這涉及兩方面的問題：一是以19 世紀(jì)的“意”逆二千多年前的“志”；二是以西方文化背景逆東方文化之“志”。今天，中國(guó)經(jīng)典外譯，同樣有類似困境或挑戰(zhàn)：要以今天之“意”逆二千多年前之“志”，看似只是時(shí)代差異，實(shí)際上也存在某種文化鴻溝。