徐梵澄先生中印比較視域下的《玄理參同》*

趙 波

徐梵澄先生一生所治為精神哲學(xué)。何為精神哲學(xué)？可視為玄理或形而上學(xué)。與尋常哲學(xué)重概念、方法不同，它純憑靈感和直覺(jué)，多象征而少直指，重直觀、體驗(yàn)或?qū)嵺`，求“精神”證悟之“是”，非求“物理”進(jìn)步之“新”。這宗學(xué)問(wèn)也稱為“內(nèi)學(xué)”，原指真理端由內(nèi)中修為省悟而得，“而人人皆稟賦有此靈、此心、此性、此情、此體、此氣，中西今古不異，則可謂只有所見(jiàn)之方面和所表之形式不同而已”(1)徐梵澄：《玄理參同·序》，武漢：崇文書(shū)局，2017 年，第4 頁(yè)。。這“靈”“心”“性”“情”“體”“氣”，徐先生又統(tǒng)稱為“性理”，超出普通智性，乃至大于康德（Immanuel Kant，1724—1804）之“理性”。他說(shuō)：“在宋學(xué)中，這理智也是‘心’，但說(shuō)為‘理性’，或‘性理’。后者范疇似較前者為大，‘性理’統(tǒng)攝整個(gè)人性之理，則其間非事事皆合理性，統(tǒng)之曰‘心’，所以此‘心學(xué)’又稱‘性理’之學(xué)。”(2)徐梵澄：《陸王學(xué)述》，武漢：崇文書(shū)局，2017 年，第102—103 頁(yè)。這“性理”之學(xué)的內(nèi)容與氣質(zhì)若譯成印度思想，便與圣哲室利·阿羅頻多（Sri Aurobindo，1872—1950）之“新韋檀多學(xué)”或曰“大全瑜伽學(xué)”相呼應(yīng)了。徐先生指出：

鄙人之所以提倡陸、王者，以其與室利·阿羅頻多之學(xué)多有契合處。有瑜伽之益，無(wú)瑜伽之弊。正以印度瑜伽在今日已敗壞之極，故室利·阿羅頻多思有以新蘇之，故創(chuàng)“大全瑜伽”之說(shuō)。觀其主旨在于覺(jué)悟，變化氣質(zhì)，與陸、王不謀而合。姑謂為兩道，此兩道誠(chéng)有文化背景之不同，皆與任何宗教異撰。亦與唯物論無(wú)所抵牾，可以并行不悖。今人總好光怪陸離之論，重外來(lái)之新論，而不重自己之家珍，倘于舊物拂拭整齊，當(dāng)豁然于其聲光之弘麗。五中有主，外邪不侵，治身則然，立國(guó)亦爾。(1)揚(yáng)之水、陸灝 ：《梵澄先生》，上海：上海書(shū)店出版社，2009 年，第131 頁(yè)。

徐先生至晚年，仍“殷殷耗日力于此”?！按恕保瑓⑼砘蛐紊现?，旨在義理之互證，學(xué)術(shù)之會(huì)通，然后求世界之大同。這理想多么高遠(yuǎn)，同時(shí)又多么渺茫，然“舍從此基地前進(jìn)，亦別無(wú)其他途徑可循”(2)《玄理參同·序》，第9 頁(yè)。?！捌渌緩健被蚩色@得經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)的進(jìn)步，但這條路卻是德性與精神的提升?？鬃又靶】怠薄按笸闭f(shuō)，應(yīng)在此一義度上理解。

徐先生在20 世紀(jì)50 年代，以翻譯韋檀多學(xué)古典（《薄伽梵歌》《五十奧義書(shū)》等）和今典（阿羅頻多和“母親”［即“密那氏”（Mira），全名Mirra Alfassa，1878—1973］的著作）為主；在60 年代，以紹介漢學(xué)思想菁華（小學(xué)、孔學(xué)、佛學(xué)）為主；至70 年代，以學(xué)術(shù)會(huì)通為鵠的。第三個(gè)時(shí)期之代表作是《玄理參同》這本小冊(cè)子?！缎韰⑼吩逗绽死亍罚℉eraclitus），阿 羅 頻 多 撰 寫(xiě) 于1916 年2 月 至1917 年6 月，其啟因乃讀印度學(xué)者蘭納德（R. D. Ranade，1889—1957）之英語(yǔ)論文《赫拉克利特》（“Herakleitos”），蘭氏論文只17 頁(yè)，發(fā)表于1916 年2 月，阿氏以同名撰稿，登載于《圣道月刊》（Rrya，亦即《阿黎耶》）上。圣哲之作，意在借題發(fā)揮，其論述已超出哲學(xué)知識(shí)的范限，進(jìn)入印、西之精神畛域的探討，如“神秘道”“永生原則”“一與多”“變易與不變易”等等。徐先生將之譯出并附以疏釋，又斟酌內(nèi)容改名為《玄理參同》，于1973 年在修院出版。就文字而論，徐疏裒大于阿氏，實(shí)則他是攜一大橛中國(guó)背景而來(lái)，參與比勘與會(huì)通，其目的不外是構(gòu)建“心同理同”的人類(lèi)平等對(duì)話的平臺(tái)，正如其所言：“學(xué)術(shù)生命實(shí)與民族生命同其盛衰，互為因果?！?3)《玄理參同》，第3 頁(yè)。其實(shí)，他又是站在了“巨靈”的肩膀上，將視野向極處拓展了。他要證明，這思想學(xué)術(shù)會(huì)通的工作，非得有中國(guó)一維參與不可，蓋緣我們的文化從未中斷過(guò)，其重心也從未外移過(guò)，果若將其種種勝處導(dǎo)揚(yáng)，正可參與引領(lǐng)世界和平發(fā)展之大合唱。因此，實(shí)有必要重溫之，闡發(fā)之。依筆者閱讀此書(shū)之體會(huì)，徐先生至少著意在三個(gè)方面：第一，疏解名相；第二，統(tǒng)釋人生；第三，篤論圣境。

首先，要弄清“精神”概念的確切含義。一般認(rèn)為“精神”與“物質(zhì)”對(duì)舉，為二元，但在阿氏和徐先生的語(yǔ)境中，“精神”將“物質(zhì)”包舉，為一元之二元或多元。徐先生曾談到，道家講精、氣、神三者，蘇子瞻之徒嘗論“精出為動(dòng)，神守為靜，動(dòng)靜即精神”。能出能守，必有氣力之充滿與貫通，這“氣力”也即生命力。徐先生說(shuō)：

而人，在生命之外，還有思想，即思維心，還有情感，即情感心或情命體。基本還有凡此所附麗的身體。但在最內(nèi)中深處，還有一核心，通常稱之曰心靈或性靈。是這些，哲學(xué)上乃統(tǒng)稱之曰“精神”。但這還是就人生而說(shuō)，它雖覺(jué)似是抽象，然是一真實(shí)體，在形而上學(xué)中，應(yīng)當(dāng)說(shuō)精神是超乎宇宙為至上為不可思議又在宇宙內(nèi)為最基本而可證會(huì)的一存在。研究這主題之學(xué)，方稱精神哲學(xué)。這一核心，是萬(wàn)善萬(wàn)德具備的，譬如千丈大樹(shù)，其發(fā)端初生，只是一極微細(xì)的種子，核心中之一基因（gene），果殼中之仁?？鬃忧а匀f(wàn)語(yǔ)解說(shuō)人道中之“仁”，原亦取義于此。(4)《陸王學(xué)述》，第15 頁(yè)。

這“精神”是生命力的整個(gè)，又是生命力的核心，如說(shuō)“宇宙是一大生命的充滿與潤(rùn)澤”（牟宗三），是說(shuō)“精神”與“大梵”“上帝”“道”“太極”同義，但其著重者，還在“心靈”或“性靈”，這是“精神”之上焉者，如孟子之是非之心，屬于知覺(jué)性之德；而“精神”之下焉者，便是食、色、性，屬知覺(jué)性之本能。阿氏多用“知覺(jué)性”（consciousness）表精神，也即“力”（force），我國(guó)宋儒頻用“知覺(jué)”一詞，卻少與“性”聯(lián)用，但古人有“氣”概念，英人白尼斯（Baynes，1883—1977）徑直譯為“力”，徐先生甚為贊許，“在宏觀中，它是無(wú)所不在的生命能量（力）；在微觀中，它是其生命氣息（氣）。它相當(dāng)于梵語(yǔ)的般若（Prajna）”(5)徐梵澄著，孫波譯：《易大傳——新儒家之入門(mén)》，《國(guó)際漢學(xué)》第11 輯，鄭州：大象出版社，2004 年，第71—76 頁(yè)。。

在《玄理參同》中，徐先生談到“氣”為一宇宙原則，正與赫拉克利特之“火”及印度之“火神”阿祇尼（Agni）同，皆表一宇宙權(quán)能或一“神圣知覺(jué)力”。阿羅頻多問(wèn)：赫拉克利特說(shuō)的“永遠(yuǎn)活著的火”是什么呢？他認(rèn)為是世界的原始不滅的本質(zhì)，即永恒的“變是”（Becoming），能見(jiàn)之者為見(jiàn)道，古印度稱“詩(shī)人”或“見(jiàn)士”，他們是用了詩(shī)化的語(yǔ)言，欲要發(fā)掘宇宙的奧秘，乃成其神秘道。又因其尋求“光明”，故曰“光明的神秘道”。徐先生說(shuō)：“此一‘神圣知覺(jué)力’之于物質(zhì)界，乃形成或毀滅一切事物，它攻入、籠括、改造、重創(chuàng)，那么，又是物質(zhì)及其形式下的潛在者?！魅缡怯^，已頗涉入精神哲學(xué)境界了?！?1)《玄理參同》，第34 頁(yè)。徐先生指出，我國(guó)古代，未如希臘初期哲人將宇宙萬(wàn)物本因歸結(jié)為“水”或“火”，也無(wú)印度之神話學(xué)，卻有超上之玄學(xué)，周代即有火德之稱，將“火”收攝于“德”，已有“概念的共相”（亞里士多德）。漢代則有“五常之行氣”說(shuō)，這“氣”實(shí)則“是一精神運(yùn)動(dòng)，仍統(tǒng)攝于陰陽(yáng)二元之一元”(2)同上，第36 頁(yè)。。在此基礎(chǔ)上，于一圓周上劃定四方又配以八卦，中央復(fù)配以五行，重之六十四卦，附之以天干地支和算數(shù)，幾乎將宇宙萬(wàn)象的基本原則涵括無(wú)遺了。這一復(fù)雜而系統(tǒng)的玄學(xué)圖型已是理智的產(chǎn)物，但又非純思想。換言之，此系統(tǒng)是憑證驗(yàn)和體會(huì)，出自靈感和直覺(jué)，如《易經(jīng)》之占卜?？梢哉f(shuō)，中國(guó)人的思維至今未能走上純思想之路，這是其不足亦是其優(yōu)長(zhǎng)，因其“理智”關(guān)注的是“生命”，而“生命”之奧秘，終是宇宙之“未知”或“不可知”。徐先生說(shuō)：“系統(tǒng)化的玄學(xué)，代替了上古的神話，理智已參入其間，便見(jiàn)不出神秘道了?！?3)同上，第37 頁(yè)。如道家自漢、唐以服食求長(zhǎng)生失敗后，轉(zhuǎn)入內(nèi)丹煉氣一途，以人身譬若鼎爐，謂“火”為身體中之“陽(yáng)氣”，與印度之赫他派瑜伽不甚相遠(yuǎn)，這是生命之“火”，推及仍是一知覺(jué)性。徐先生指出，道家、韋陀都經(jīng)過(guò)了這一“由外轉(zhuǎn)內(nèi)的思想運(yùn)動(dòng)”（韋陀轉(zhuǎn)向韋檀多），即“對(duì)象化之外神，亦轉(zhuǎn)為主體化之內(nèi)性”(4)同上，第42 頁(yè)。。

“火”表一“神圣知覺(jué)力”，亦表一“永生原則”，赫拉克利特將這“永生原則”給予了“人”，他說(shuō)：“天神皆有生死，人則永生?！卑⒘_頻多認(rèn)為，赫氏已認(rèn)識(shí)到永恒者與暫時(shí)者不可分離的道理?！叭藙t永生”，是原則上的，也即價(jià)值與意義上的，“死而不忘者，壽也”，乃謂“精神不死”；至若在現(xiàn)象上，要引入一“類(lèi)”概念，《詩(shī)經(jīng)》云：“宜爾子孫繩繩兮”，似以“火”支撐著世間的“光明”。不論從價(jià)值意義還是從現(xiàn)象上說(shuō)，人都是天地之“主”，徐先生說(shuō)：“依《易經(jīng)》所論，宇宙由三個(gè)根本權(quán)能組成，即‘天道，地道，人道’?！臁词恰系邸?，與‘地’合，即為‘自然’，‘人’為兩者間之一極。再進(jìn)一步可引出這樣的信仰，即人是天地之圓成，可影響天地，從某種程度上說(shuō)，人是宇宙之主。”印度之“大我”（Atman）哲學(xué)最能理解這一點(diǎn)，“既然人內(nèi)中具有神圣本性，就可以知覺(jué)到自己能夠轉(zhuǎn)化為神圣”(5)徐梵澄著，李文彬譯：《孔學(xué)古微》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2015 年，第117—118 頁(yè)。。這么說(shuō)來(lái)，人自身就是一“神圣存在”，亦是一“永生”者，因?yàn)樗小靶撵`”，而“心靈”雖流轉(zhuǎn)，卻是以現(xiàn)象的不斷熄滅又生起而保持著的，即“死亡”為“生命”開(kāi)辟了道路，赫氏將其視為“火”或“戰(zhàn)爭(zhēng)”原則，故說(shuō)“戰(zhàn)爭(zhēng)為一切之父，一切之王” ?！秺W義書(shū)》亦言，世間一切生命和存在，皆是為充作“死亡”的食物而創(chuàng)造的?，F(xiàn)代地質(zhì)學(xué)也證明“大滅絕改變了生物群落結(jié)構(gòu)，是生命演化過(guò)程中最重要的事件之一……正是恐龍滅絕為哺乳動(dòng)物的生存打開(kāi)了希望之窗，一個(gè)全新的紀(jì)元——新生代由此產(chǎn)生”(6)《生物大滅絕是如何發(fā)生的？》，《南方周末》2018 年07 月12 日。。另句“天神皆有生死”，佛教保持了這一信仰，認(rèn)為諸天果若成佛，便得入此世間經(jīng)過(guò)輪回。入此世間，乃得“心靈”，而天神卻未有之，此“心靈”與至上者合契或同體為一，即是得到永生?！盀橐弧薄坝郎保酥^“一體”?？鬃釉唬骸拔粗芍?！”這是暗許生死一體，非是教人只管生便夠。后儒解此“一體”為“本體”，而“本體”既明，則一切皆通。又解“本體”為“太極”，“太極”一，“陰、陽(yáng)”二，萬(wàn)物三（多），莊子則謂“通于一， 萬(wàn)事畢”，謂之“道”。

赫氏言“人則永生”，阿氏亦言“永生的原則在人中內(nèi)在”(1)《玄理參同》，第42 頁(yè)。，蓋因人能明“道”，能體驗(yàn)“本體”，能見(jiàn)到“性靈”，并與之結(jié)合，成為君子?？鬃釉唬骸胺虼笕苏?，與天地合其德……與鬼神合其吉兇……”此又與瑜伽學(xué)相契，“瑜伽”的字義便是“結(jié)合”，佛家之超出生死，亦是與“涅槃”結(jié)合，莊子所謂“無(wú)古今而后能入于不生不死”（《大宗師》），與佛家同然，因明了生、死、存、亡原是一體，故“吾與之友矣”。但有一個(gè)問(wèn)題，似為佛、道兩家所不足，即缺少一“本位”，它們對(duì)“永生”原則的體悟是智用型，而非心靈型。牟宗三先生說(shuō)：“道家經(jīng)過(guò)虛靜之工夫即可至此圓用之境者，然而道家之心顯然不即是此誠(chéng)體（心靈）寂感之神用。”(2)牟宗三：《心體與性體》，上海：上海古籍出版社，1999 年，第293 頁(yè)。徐先生也指出，道家修為之焦點(diǎn)全在“虛無(wú)窟子”，而儒家卻不離“人”這一“本位”，因?yàn)槿酥刑斓囟?，無(wú)論上之“諸天”或下之“鬼神”，都不能脫出他的“本體”之外。人與天地同體并為之“主”，故大于“諸天”和“鬼神”。如此，赫氏之“天神皆有生死，人則永生”便好理解了。徐先生說(shuō)：“在人類(lèi)中起了‘永生’的追求。因?yàn)槿　郎癁橐换荆运?、生現(xiàn)為流轉(zhuǎn)?！?3)《玄理參同》，第48 頁(yè)。說(shuō)“死、生”，乃指自然現(xiàn)象，凡物皆新陳代謝，春生秋殺；說(shuō)“流轉(zhuǎn)”，是指變化，此《易》道最能明之，一方面陰陽(yáng)相蕩擊、兼并，另一方面亦彼此相需、相成，所謂“相克相生”，阿氏稱前者為“交易”，后者為“互易”，實(shí)則是一原則，曰“相戰(zhàn)斗”“相成全”。若細(xì)加體會(huì)可知，小到人事之微，大到世界戰(zhàn)爭(zhēng)，皆逃不出此一“生命的理實(shí)”，這是一深埋在人類(lèi)歷史命運(yùn)中的悖論。徐先生亦提醒我們“相戰(zhàn)斗”亦是一契機(jī)，什么契機(jī)呢？是重新認(rèn)識(shí)、重新建構(gòu)自身價(jià)值與意義的契機(jī)。他在《薄伽梵歌·譯者序》中說(shuō)：“出于至親骨肉相殘之際，亦人生由外轉(zhuǎn)內(nèi)之機(jī)也?！?/p>

于此可一問(wèn)，其“內(nèi)”者何？成圣成賢；其“外”者何？建功立業(yè)。依儒家語(yǔ)曰“內(nèi)圣外王”，正是《薄伽梵歌》中主人公阿瓊那（Arjuna）的人生要求。阿瓊那戰(zhàn)陣憂傷，幾欲退卻，其師克釋拏（Krsna）鼓勵(lì)其棄除雜念，勇往克敵，克敵乃復(fù)國(guó)，復(fù)國(guó)乃正義之戰(zhàn)，正義之戰(zhàn)乃無(wú)私之戰(zhàn)，因?yàn)閯倮麑儆凇按箬蟆薄疤斓馈?。此義克釋拏對(duì)阿瓊那反復(fù)陳說(shuō)，其實(shí)整個(gè)故事并無(wú)過(guò)多戰(zhàn)爭(zhēng)場(chǎng)面的描寫(xiě)，而以師生二人的對(duì)話貫穿。此書(shū)為印度之《圣經(jīng)》，是精神生活之大全，內(nèi)容大抵有三：知識(shí)瑜伽、行業(yè)瑜伽和敬愛(ài)瑜伽。其中，知識(shí)瑜伽為“高棲”，敬愛(ài)瑜伽為“冠冕”，行業(yè)瑜伽為“基礎(chǔ)”。該書(shū)特彰“行業(yè)”精神，即“工作中的自我皈順”。阿羅頻多說(shuō)：“《薄伽梵歌》之第一行為律則，作事，無(wú)任何欲望——無(wú)愿望之行業(yè)——多么簡(jiǎn)單的規(guī)律，多么困難的事情！”(4)徐梵澄：《徐梵澄文集》第11 卷，上海：上海三聯(lián)書(shū)店、華東師范大學(xué)出版社，2006 年，第183 頁(yè)。這“第一律則”又涵攝三觀念，即平等、舍棄和奉獻(xiàn)。此三觀念又合三重性格，即知識(shí)（智——平等）、行業(yè)（勇——舍棄）、敬愛(ài)（仁——奉獻(xiàn)）。故徐先生說(shuō)《薄伽梵歌》之精神“合于儒”“應(yīng)乎釋”“通于道”?！昂嫌谌濉?，因皆是內(nèi)圣外王之學(xué)，皆是體天立人極之學(xué)，孔子言絕四，毋我、毋意、毋必、毋固，孟子言“義”乃天生職分，如戰(zhàn)陣無(wú)勇，則視為“不孝”?！皯?yīng)乎釋”，本為一物，前引后承，其名相皆從此出，正如儒、墨、道、法源頭為同一；佛陀去“有”說(shuō)“空”，倡平等被弘慈，與阿瓊那之戰(zhàn)場(chǎng)無(wú)異?！巴ㄓ诘馈?，“道”乃“太一”“無(wú)上大梵”，又可謂“天地根”；老氏所謂“德”，乃“薩埵性”；其中最合者，曰“為無(wú)為，事無(wú)事”，有為無(wú)為，兩皆無(wú)執(zhí)；又言為道之方，皆高等知覺(jué)性之謂。如此，印度的圣典就完全可作中國(guó)故事來(lái)了解。

這“故事”欲講明什么道理呢？它是在說(shuō)人（類(lèi)）精神的進(jìn)步，需造就典型人物以為人眾之“標(biāo)的”。此進(jìn)步當(dāng)屬內(nèi)中之心理經(jīng)驗(yàn)，而非屬外在之物理經(jīng)驗(yàn)，其目的是變低等自性為高等自性，這是“上帝對(duì)人之道”，印度稱“瑜伽”（結(jié)合）之道，也即“天人合一”之道。這“結(jié)合”是此間與彼世、“無(wú)明”與“明”的結(jié)合，而結(jié)合之“主”，在“彼世”在“明”，可謂一清清凈凈的“心靈”，赫拉克利特稱之為“干心靈”，與“濕心靈”相對(duì)。蘭納德是在理智層面理解“干”與“濕”，以為“干心靈”是一清醒人的理智，“濕心靈”是一醉酒漢的非理智，而阿羅頻多指出，赫氏所言非智識(shí)（nous）而是心靈（psuche）。故赫氏之“干心靈”略相應(yīng)于純潔化的“情心之知覺(jué)性”或曰“清凈心”（suddha citta 或heart）。而“濕心靈”則是為那不純潔的酒而攪動(dòng)者，指人的生理情欲，屬“情命”，即自然本能，它把“心靈”給包裹住，使其不能透出光亮來(lái)。若稍稍變換概念，中國(guó)人則不說(shuō)“干”“濕”，而說(shuō)“清”“濁”，以“清”代“干”，以“濁”代“濕”，既講究又明白?！靶撵`”亦是此“心”，“清凈心”是一明明朗朗的心知之境界。儒家常說(shuō)“清明在躬”，是一喜、怒、哀、樂(lè)未發(fā)之“中”的境界，可謂是“先天的”。而“濕心靈”，則是“后天的”，它不清凈，可推之為“物欲”，久之養(yǎng)成了“習(xí)氣”，則“心靈”種子生發(fā)之可能性便被窒息了，其歸極為“死神”，而“酒神”狄?jiàn)W尼索斯（Dionysus）與“死神”哈迭斯（Hades）是同一神，便解釋通了。

精神的進(jìn)步，也謂“進(jìn)化”，但不是科學(xué)的進(jìn)化論?？茖W(xué)的進(jìn)化論是回溯的，由今返古，就自然史而建出理論；而精神的進(jìn)化，是推測(cè)未來(lái)，預(yù)言理想，這源自于古代見(jiàn)士與哲人對(duì)宇宙原則的深沉視見(jiàn)。赫氏認(rèn)為宇宙原則為“火”的本質(zhì)和力量，它發(fā)出“風(fēng)”“水”“地”之次一等原則，正如“陰陽(yáng)”原則生出“五行”之次一等原則。然阿氏說(shuō)，赫氏只顧及“向下”的進(jìn)程，卻未“向上”返回到萬(wàn)物生成的源頭，即不能如“陰陽(yáng)”一樣返回“太極”，故其平衡觀與和諧觀只能止步于二元之“相戰(zhàn)斗（反）相成全（正）”?！跋蛏稀币嗍恰皟?nèi)轉(zhuǎn)”，義即“隱沒(méi)”，佛典譯為“非現(xiàn)者”；“向下”亦是“外發(fā)”，義即“顯現(xiàn)”，佛典譯為“現(xiàn)前出者”。徐先生說(shuō)：“此由外而推內(nèi)，倘若不是原來(lái)有其內(nèi)在者，經(jīng)過(guò)了一番內(nèi)入作用（involution），如何能有其外發(fā)和進(jìn)化（evolution）？”(1)《玄理參同》，第102 頁(yè)。這“內(nèi)在者”原在，頗合儒家之“人性本善”，善為內(nèi)在，為固有，即心靈之性，其極歸為“至善”者，云“太極”“道”“大梵”“上帝”皆是。如何能“至善”？端在擴(kuò)大吾人之知覺(jué)性，亦嘗如孟子所言“我善養(yǎng)吾浩然之氣”。這里，“氣”指“生命之氣”，為身體中生命流轉(zhuǎn)之系統(tǒng)，徐先生稱為“生理實(shí)體”，而非“物理有體”?！睹献印す珜O丑上》中公孫丑問(wèn)“浩然之氣”，孟子答曰“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間”“其為氣也，配義與道”，這是說(shuō)“浩然之氣”需“道”的維持與養(yǎng)護(hù)，浩然之氣充滿宇宙，已超出言表之外，卻是一精神事實(shí)。說(shuō)到底，“‘道’為一終極的內(nèi)中經(jīng)驗(yàn)”(2)《孔學(xué)古微》，第203 頁(yè)。。設(shè)若將“道”置換為“仁”，就構(gòu)成“十”字形的兩原則，“‘仁’是一條下降（或上升）的縱線（‘經(jīng)’），‘義’是一條向兩端伸展的橫線（‘緯’）”(3)同上，第180 頁(yè)。?！翱v”表“一”，“橫”表“多”，縱橫交會(huì)處，即“天地之心”。誠(chéng)如阿羅頻多言：“‘一’與‘多’，亦縱亦橫?！@兩種傾向之和諧，是一切所欲達(dá)到真為神圣底之條件。”(4)室利·阿羅頻多著，徐梵澄譯：《神圣人生論》上冊(cè)，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984 年，第43 頁(yè)。

赫氏把“多”也表為“一切”，他說(shuō)：“‘一’出自一切，一切出自‘一’?！卑⑹蠁?wèn)，赫氏是將“一”當(dāng)作“多”的結(jié)果呢？亦或是將“多”當(dāng)做“一”的結(jié)果？他說(shuō)蘭納德認(rèn)為赫氏否定“有體”（“一”），肯定“變是”（“多”），有如尼采（Friedrich W. Nietzsche，1844—1900） 和 佛教徒，認(rèn)為“一”，只是一“永恒變易”原則而已，非是“多”或“一切”的“不動(dòng)”的終極因。那么，這“永恒變易”之后之上“是”什么或“有”什么呢？是“虛無(wú)”嗎？于此，又論及“空”與“無(wú)”。老氏說(shuō)“無(wú)”，佛陀談“空”。徐先生說(shuō)老氏論“道”，其實(shí)“道”本“無(wú)”可名之（一“名”便有限），表萬(wàn)物之始，有“道”存焉，所謂“先天地生”者，也即宇宙之因，故王弼言老氏是“有”者。如果將“有”視為正極的表述，那么“無(wú)”就是“有”的負(fù)極表述，“有”為“陽(yáng)”，“無(wú)”為“陰”，合之乃“太極”，乃“道”。佛家分“空宗”（般若學(xué)）“有宗”（唯識(shí)學(xué)），然般若學(xué)為其共法，與道家之“無(wú)”相當(dāng)，只是推及更遠(yuǎn)，連“無(wú)”的觀念也“空”掉了；唯識(shí)學(xué)承認(rèn)“心有”，“心有”則佛性存，“心靈”存，已暗許“一”或“有”。赫氏說(shuō)“火焰”說(shuō)“水流”，此“焰”非彼“焰”，此“流”非彼“流”，這是牒述世間之物理現(xiàn)象，未點(diǎn)示其上其后的宇宙“真實(shí)”，阿氏說(shuō)：“倘若火焰之形只由恒常底變易而存在，毋寧說(shuō)這是芯炷之本質(zhì)，變換為火舌之本質(zhì)，可是必有其間為共通的一存在原則，這么變換其自體，而‘火’的原則常是同一，常是產(chǎn)生同樣底能力之結(jié)果，常是保持同樣底度量?！?1)《玄理參同》，第84—85 頁(yè)。赫氏喻萬(wàn)事萬(wàn)物為“火”，其本質(zhì)必在超上一維，并與此間原則為同一，因物理“真實(shí)”是一，精神“真實(shí)”亦一。雖然赫氏未加“點(diǎn)示”，其眼光實(shí)已越出“變易”之外，因?yàn)檫@“一”（希臘文曰esti gar hen，梵文曰asti hi dkam，即唯“是”或“有”此“一”而已，也即“萬(wàn)物為一”）恰恰是所謂的“有體”。(2)同上，第92 頁(yè)。他又說(shuō)，佛教徒安立了“羯磨”（Karma，即“業(yè)”）宇宙原則，尼采承認(rèn)“是為意志”，這與《奧義書(shū)》中“意志能力即是大梵”有何不同嗎？這么說(shuō)來(lái)，“用”即是“體”，“體”即是“用”，一如阿氏所問(wèn)：“這，除了是永恒底‘本體’外還（能）是什么（呢）？”(3)同上，第80 頁(yè)。

阿羅頻多評(píng)說(shuō)赫氏，已觸及韋陀和韋檀多思想邊緣，他見(jiàn)到宇宙原則之二項(xiàng)，即知覺(jué)性權(quán)能的兩方面，一是無(wú)上的明智，屬“內(nèi)”之“非顯了”者，如“陰”，表“能知”；一是無(wú)上的能力，屬“外”之“顯了”者，如“陽(yáng)”，表“所知”。此二項(xiàng)在超上大梵知覺(jué)性中是“智”的兩權(quán)能，正如“陰”與“陽(yáng)”之交會(huì)（“用”）等于“太極”。但印度思想的眼光推之此二項(xiàng)之外，見(jiàn)到了第三方面，即“樂(lè)”（“阿難陀”——悅樂(lè)、美與仁愛(ài)）。不妨將“真”“智”“樂(lè)”看作一超上“圖形”，即“體”“用”和“目的論”。設(shè)問(wèn)：為什么要“存在”？答曰：是為了“創(chuàng)造”；再問(wèn)：為什么要“創(chuàng)造”？答曰：是為了“悅樂(lè)”。阿氏說(shuō)西方的思想未追蹤到這最后的微妙處，而能攝持者，只有靈感的哲學(xué)和宗教。此一問(wèn)題甚為重要，因?yàn)槿绻麤](méi)有“悅樂(lè)、美與仁愛(ài)”這一目的論，知覺(jué)性之二項(xiàng)就只能處在較低層次，即“交易”或弱肉強(qiáng)食的“叢林原則”。阿氏說(shuō)赫氏應(yīng)把眼光再往前推，見(jiàn)到力量平衡時(shí)，爭(zhēng)沖雙方“發(fā)生了恒常底互易，而且這互易的需要一旦見(jiàn)到，便興起了一可能性，以理智修改且代替戰(zhàn)爭(zhēng)，以之為互易的決定原則”(4)同上，第161 頁(yè)。。嘗如康德為人類(lèi)制定“和平條款”，那是理智的產(chǎn)物，其中亦有各自利益的考量，但最終目的卻是謀求“永久和平”，也即天下“大同”。同理，阿氏要我們?cè)偕阶罡咛?，以相互的依倚代替冷靜的平衡，即從“互易”躍至最高理念“通易”。阿氏指出這是人生的深隱之秘，是一神圣的極樂(lè)之門(mén)，惜乎赫氏未能及之，但他有一語(yǔ)幾乎觸到了這秘密的核心，即“天國(guó)是他們（兒童）的”。阿氏說(shuō)：“而完善底人是一神圣孩子！他是一個(gè)心靈，醒覺(jué)到神圣游戲……在精神底一純潔性中，將自體奉獻(xiàn)于‘神圣者’?！?5)同上。阿氏將這“神圣孩子”稱為“超上飛鴻”。徐先生指出，宇宙本體“悅樂(lè)”為印度所獨(dú)創(chuàng)，此非吾人經(jīng)驗(yàn)之與“苦”相對(duì)之“樂(lè)”，而是超上之大寧?kù)o與大酣暢，此一境界，只可求之于孔子之“仁”，“可謂二千五百余年前，孔子已勘破之秘密。但未此以為教，凡人所謂仁與義，是下推了一層，要上到宇宙萬(wàn)事萬(wàn)物皆寓乎一大‘仁’，則‘阿難陀’出現(xiàn)”(6)同上，第164 頁(yè)。。也就是說(shuō)，“真”“智”“樂(lè)”之基因，已然全部包涵在“仁”的種子中。最后，徐先生站在了中國(guó)的同時(shí)也是世界的遠(yuǎn)大之愿景的立足點(diǎn)上，結(jié)論到——“論博大為萬(wàn)世法，終無(wú)過(guò)于孔子”。(7)《徐梵澄文集》第8 卷，第302 頁(yè)。