“別子為宗”：本我論還是唯我論？
——論卡西爾對(duì)海德格爾真理觀的“唯我論責(zé)難”

王慶節(jié)

我們?cè)?jīng)強(qiáng)調(diào)，海德格爾在《存在與時(shí)間》中所持的哲學(xué)立場(chǎng)不能被簡(jiǎn)單地歸結(jié)為是傳統(tǒng)意義上的“哲學(xué)人類學(xué)”①參見王慶節(jié)：《海德格爾的“基礎(chǔ)存在論”是“哲學(xué)人類學(xué)”嗎？——論達(dá)沃斯論辯中卡西爾對(duì)海德格爾“康德解釋”的一個(gè)責(zé)難》，載《學(xué)術(shù)月刊》2019年第8期。。而且，它作為親在（Dasein）生存論分析的基礎(chǔ)存在論的基本意圖恰恰就是要和以康德哲學(xué)，尤其是和以新康德主義的康德解釋為代表的各種哲學(xué)人類學(xué)區(qū)別開來(lái)。這一區(qū)別的關(guān)鍵有兩處：第一，海德格爾的基礎(chǔ)存在論用親在“在—世界—之中—存在”的生存論分析（die existenziale Analytik）取代，或者更確切地說(shuō)，批判和推進(jìn)了康德以及新康德主義后學(xué)的知識(shí)人的“認(rèn)知活動(dòng)”的先驗(yàn)論分析（die transzendentale Analytik）。我們知道，后者原本是康德先驗(yàn)哲學(xué)圍繞“先驗(yàn)感性論”和“先驗(yàn)邏輯論”的思考而展開的核心。第二，康德和新康德主義（卡西爾的“文化哲學(xué)”是其最后的代表）以“知識(shí)人”為起點(diǎn)的發(fā)問(wèn)，阻礙和遮蔽了康德及其后學(xué)清楚地看到“人的問(wèn)題”背后的“存在問(wèn)題”或“存在疑難”。相形之下，海德格爾的基礎(chǔ)存在論以“存在人”為起點(diǎn)的發(fā)問(wèn)，則直接引向了“存在疑難”的發(fā)問(wèn)和開顯。在海德格爾的眼中，正是這一發(fā)問(wèn)和開顯，不僅將自己同哲學(xué)唯我論區(qū)別開來(lái)，同時(shí)也在根基上徹底“動(dòng)搖”和“瓦解”了傳統(tǒng)哲學(xué)以“判斷”和“知識(shí)”為核心來(lái)思考真理問(wèn)題的思路。它觸發(fā)和激發(fā)人們?nèi)ニ伎己桶l(fā)問(wèn)“真理”“普遍”“客觀”“永恒”這些“價(jià)值”得以成立的源頭，從而通過(guò)對(duì)親在的生存論分析工作，進(jìn)入或者深入到對(duì)“形而上學(xué)疑難”的奠基工作，而這后一項(xiàng)工作，正是海德格爾在《康德與形而上學(xué)疑難》中要進(jìn)行和推進(jìn)的事業(yè)。

在著名的“達(dá)沃斯論辯”中，卡西爾明顯地沒有看到這一點(diǎn)，或者他即使看到，也不認(rèn)同海德格爾的這一立場(chǎng)。相反，卡西爾責(zé)難海德格爾《存在與時(shí)間》中的以“有限存在人”為立足點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)的基礎(chǔ)存在論立場(chǎng)，不僅讓自己陷入“哲學(xué)人類學(xué)”的窘境，而且更為嚴(yán)重的是，這恰恰會(huì)在真理問(wèn)題上把自己逼入在哲學(xué)史上一直被責(zé)難的主觀唯我論和主觀相對(duì)主義的絕路，這和康德哲學(xué)旨在通過(guò)“純粹理性的批判”來(lái)達(dá)到和保證科學(xué)知識(shí)，即“先天綜合判斷”的普遍和必然真理性的目標(biāo)相去甚遠(yuǎn)，甚至可以說(shuō)是背道而馳。這也是卡西爾在論辯中指責(zé)海德格爾的康德解釋對(duì)康德的核心思想不僅“誤解”，甚至有“入侵” （卡西爾語(yǔ)）或者“篡竊” （牟宗三語(yǔ)）嫌疑的一個(gè)原因。實(shí)際上，這一有關(guān)“真理性”問(wèn)題的指責(zé)十分嚴(yán)重，后來(lái)也廣為流傳，以訛傳訛，給后人普遍造成海德格爾的“康德解釋”實(shí)質(zhì)上是“反客為主”或“別子為宗”的印象。

毋庸多言，卡西爾對(duì)海德格爾的“康德解釋”的責(zé)難實(shí)質(zhì)是對(duì)在“達(dá)沃斯論辯”前不久出版的《存在與時(shí)間》的主旨立場(chǎng)的批判。所以，“唯我論”和主觀真理觀問(wèn)題是當(dāng)時(shí)尚且年輕的海德格爾必須面對(duì)的問(wèn)題。我們知道，在“達(dá)沃斯論辯”的前半段，海德格爾的基本姿態(tài)是防守，盡管他不時(shí)也小露鋒芒，回懟資深的卡西爾的發(fā)問(wèn)。但從真理觀問(wèn)題的回應(yīng)開始，海德格爾可以說(shuō)是反守為攻。他借回答問(wèn)題之機(jī)，不僅反駁卡西爾以及重視傳統(tǒng)的新康德主義的康德解釋的失誤之處，也不僅簡(jiǎn)單地去揭示造成這些失誤的原因，而且同時(shí)，他更從正面出擊，公開辯護(hù)和展開自己的哲學(xué)立場(chǎng)，將其對(duì)形而上學(xué)疑難的發(fā)問(wèn)和思考推向深入。①本文的討論主要依據(jù)卡西爾—海德格爾達(dá)沃斯論辯的記錄稿。參見海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》，王慶節(jié)譯，載《海德格爾文集》 （第3卷），附錄IV，北京：商務(wù)印書館2018年版，第301—316頁(yè)。

一、“唯我論”還是“本我論”？

我們看到，海德格爾首先采取的策略并不是為自己的以親在存在為核心的基礎(chǔ)存在論立場(chǎng)進(jìn)行被動(dòng)的辯護(hù)，而是從其“存在真理觀”出發(fā)，對(duì)卡西爾堅(jiān)持的“普遍有效”的永恒真理觀提出批評(píng)。海德格爾并不諱言，他的存在真理觀有一個(gè)基本的立場(chǎng)，即真理一般通過(guò)親在（Dasein）的親臨存在和存在之親臨而展開出來(lái)。換句話說(shuō)，這種作為親在之生存活動(dòng)的“親臨存在”與“存在之親臨”就是海德格爾所謂的源初意義上的“生存論—存在論真理”。“唯有親在在，才‘有’真理。唯當(dāng)親在存在，存在者才是被揭示被展開的。唯當(dāng)親在存在，牛頓定律、矛盾律才在，無(wú)論什么真理才在?！雹诤５赂駹枺骸洞嬖谂c時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，熊偉校，陳嘉映修訂，載《海德格爾文集》 （第2卷），北京：商務(wù)印書館2016年版，第314頁(yè)。這句著名的斷言出自海德格爾的《存在與時(shí)間》，它說(shuō)的就是親在生存與存在之一般的關(guān)系，但往往被批評(píng)為“唯我論的”真理觀。所以，當(dāng)一般人談到海德格爾的真理觀時(shí)，往往都會(huì)引述海德格爾上述在《存在與時(shí)間》中的這個(gè)說(shuō)法，批評(píng)他露骨的唯我論立場(chǎng)?？ㄎ鳡栐谶@里雖然沒有直接引述海德格爾《存在與時(shí)間》的立場(chǎng)對(duì)之進(jìn)行批評(píng)，但他這里關(guān)于海德格爾對(duì)康德想象力及圖式化學(xué)說(shuō)之理解的批評(píng)，恰恰說(shuō)明他并無(wú)例外，即他也將海德格爾的存在論真理觀誤讀，并歸入心理主義的主觀唯心論，甚至極端的唯我論的立場(chǎng)。

但是，情況真的如此嗎？如果我們細(xì)究起來(lái)，我以為卡西爾以及通常傳統(tǒng)的理解和批評(píng)在這里混淆了“本我”與“唯我”這兩個(gè)在本質(zhì)上有所不同的概念或立場(chǎng)。從哲學(xué)上講，“唯我”或“獨(dú)我”與“本我”應(yīng)該說(shuō)均屬于哲學(xué)形上學(xué)中主（基）體主義的立場(chǎng)。但兩者之間的根本區(qū)別在于：“唯我論” （solipsism） 在哲學(xué)上強(qiáng)調(diào)宇宙皆備于“我”或者“我心”?！拔摇被蛘摺爸饔^精神”是萬(wàn)事萬(wàn)物所以存在、所以被認(rèn)識(shí)理解、所以有意義的全部根據(jù)和最后目的。相形之下，“本我論”的立場(chǎng)則走得沒有那么遠(yuǎn)，沒有那么極端?！氨疚艺摗被蛘摺盎w主義”雖然也強(qiáng)調(diào)“我”在周遭世界意義建構(gòu)和真理性認(rèn)知中的不可或缺的奠基性作用，但這只是一個(gè)“初始的基礎(chǔ)”，或者說(shuō)，這是任何嚴(yán)肅哲學(xué)發(fā)問(wèn)與思考所必經(jīng)的“通道”或“樞紐”。但同時(shí)需要特別指出的是，這個(gè)“我”并非是整個(gè)世界之存在的全部根據(jù)乃至淵源之所在。而西方近代哲學(xué)從康德開始，一直到胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，再到海德格爾的《存在與時(shí)間》與《康德與形而上學(xué)疑難》，基本上都沿循著這樣一條“本我論”的傳統(tǒng)進(jìn)行著思考和哲學(xué)思想體系的構(gòu)建。這就是為什么學(xué)界這么多年來(lái)一直在爭(zhēng)論究竟康德哲學(xué)中“物自身”性質(zhì)以及胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)究竟應(yīng)當(dāng)被歸為“唯心論”還是“實(shí)在論”的主要原因。當(dāng)然，海德格爾的“本我論”與前兩者都有著明顯的不同。與主流的康德解釋，尤其是與新康德主義的知識(shí)論解釋不同，海德格爾的“本我”或“主體”主要不是“認(rèn)知的主體”，即以現(xiàn)代理性和邏輯思維為根本特征并通過(guò)“知識(shí)劃界”而確立自身權(quán)威地位的知識(shí)主體。海德格爾甚至也不像胡塞爾那樣，通過(guò)將笛卡爾康德式的認(rèn)知主體“還原”為所有意識(shí)行為，甚至包括前意識(shí)行為在內(nèi)的作為源頭的“純粹意識(shí)”，“先驗(yàn)論主體”或者“超越論主體”。海德格爾的作為Dasein活動(dòng)的“主體”更是存在論意義上的“基體”，它不僅超出人類的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，而且超出一切形式的意識(shí)活動(dòng)，它是包括一切認(rèn)知活動(dòng)和意識(shí)活動(dòng)在內(nèi)的、涵蓋一切人類生存在世活動(dòng)的親在活動(dòng)（Dasein）。換句話說(shuō)，在海德格爾看來(lái)，唯有將“主體”理解為Dasein，從Dasein的生存在世的存在論分析而非認(rèn)知主體或意識(shí)主體的先驗(yàn)論分析入手，我們才能真正地進(jìn)入存在本身的發(fā)問(wèn)。正是在這個(gè)意義上，海德格爾將此“親在”命名為“在—世界之中—與他人—共在”并賦予其在“存在論暨存在者層面上”的雙重優(yōu)先地位。這樣的一種關(guān)于“親在之存在”的哲學(xué)研究，海德格爾稱之為“基礎(chǔ)存在論”或“親在的解釋學(xué)”。它“作為（親在）生存的分析論，把一切哲學(xué)發(fā)問(wèn)的主導(dǎo)線索的端點(diǎn)固定在這種發(fā)問(wèn)所從之出且向之回的地方上了”①海德格爾：《存在與時(shí)間》，第54、587頁(yè)。。

也正因?yàn)槿绱?，海德格爾以親在在世活動(dòng)為核心的生存論分析工作一方面可以被看作是近現(xiàn)代西方主體性或本我論哲學(xué)傳統(tǒng)的一個(gè)延續(xù)，但這個(gè)延續(xù)不能被理解為簡(jiǎn)單的重復(fù)。它的重要意義更在于，它將自笛卡爾以來(lái)一直占據(jù)近代哲學(xué)主流地位的“知識(shí)”“精神”“意志”“意識(shí)”的“主體論”或“本我論”推向了極限，從而使得突破這一“主體性”或“本我論”哲學(xué)的可能性得以第一次真正地顯露出來(lái)。

另外，我們也需要在這里強(qiáng)調(diào)，親在生存活動(dòng)的“基礎(chǔ)存在論”之分析盡管構(gòu)成了海德格爾成名作《存在與時(shí)間》已出版部分的主體，但并不是海德格爾原擬寫作計(jì)劃的全部，甚至可能不是其最主要的部分。海德格爾自己在《存在與時(shí)間》中也不止一次地宣稱，這部分的工作僅僅是“準(zhǔn)備性的”或“先行的”工作而已。正是在這一意義上，我更傾向于將海德格爾《存在與時(shí)間》的“基礎(chǔ)存在論”理解為“基始存在論”，因?yàn)镈asein的生存論分析對(duì)于存在本身的疑難發(fā)問(wèn)來(lái)說(shuō)，既是“基礎(chǔ)性的”，又是“初始性的”，我們不能因?yàn)閺?qiáng)調(diào)了第一點(diǎn)而忘記了第二點(diǎn)。

二、究竟誰(shuí)是“康德解釋”中的“別子為宗”？

如果我們將康德的《純粹理性批判》作為底本來(lái)比較，海德格爾已發(fā)表的《存在與時(shí)間》的主體部分作為親在在世的生存論分析論，無(wú)論在結(jié)構(gòu)上還是語(yǔ)言上，都和康德在《純粹理性批判》中的第一部第二部分第一編“先驗(yàn)分析論”有著難以割斷的思想淵源和延承關(guān)系。正是在這里，海德格爾與卡西爾在達(dá)沃斯關(guān)于康德解釋之爭(zhēng)辯的歷史性意義就顯現(xiàn)出來(lái)了。倘若我們將新康德主義的“知識(shí)理論”以及后來(lái)邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的所謂“摒棄形而上學(xué)”的“理性劃界”視為理解和解釋康德《純粹理性批判》乃至全部康德“先驗(yàn)哲學(xué)”的要害和核心，那么，“先驗(yàn)分析論”以及其中的“先驗(yàn)演繹”部分無(wú)疑就會(huì)成為康德哲學(xué)的重中之重和核心中的核心。其他問(wèn)題，諸如先驗(yàn)感性論、先驗(yàn)想象力、先驗(yàn)圖式化、先驗(yàn)幻相、“物自身”以及“三大批判”之間的關(guān)系等重要的在存在論和形而上學(xué)層面上的問(wèn)題，都會(huì)被邊緣化，或者根據(jù)“知識(shí)理論”的需要而被輕視、漠視、裁撤，甚至遭到“肢解”和曲解。同樣的道理，在這里我們看到，作為新康德主義的最后一位掌門人的卡西爾，正是站在這樣一種康德解釋的主流立場(chǎng)上，從知識(shí)論的符合（判斷）真理觀的立場(chǎng)出發(fā)，質(zhì)疑海德格爾的康德解釋道路無(wú)法解決人類知識(shí)的“永恒”和“普通客觀”真理的問(wèn)題以及必然陷入“主體主義”的“主觀相對(duì)主義”泥潭而不能自拔。

上面我們談到了為什么以卡西爾為代表的康德解釋的主流會(huì)將海德格爾的康德解釋誤解為相對(duì)主義和主觀唯我論的真理觀的理論原因。不過(guò)，如果想在哲學(xué)上真正展開海德格爾在達(dá)沃斯論辯中對(duì)此詰難所進(jìn)行的回應(yīng)，我們需要先來(lái)看看正宗的康德解釋如何從“知識(shí)理論”的立場(chǎng)和角度來(lái)回應(yīng)和“解決”這個(gè)“普遍真理”的疑難問(wèn)題，以及在海德格爾的眼中，為什么這一新康德主義的解決方案或發(fā)問(wèn)途徑實(shí)質(zhì)上是問(wèn)錯(cuò)了方 向。

我們知道，按照傳統(tǒng)的康德解釋思路，康德哲學(xué)的核心問(wèn)題不是自柏拉圖、亞里士多德以來(lái)的形而上學(xué)疑難，而是來(lái)自笛卡爾以來(lái)的“知識(shí)論問(wèn)題”以及與之相關(guān)的“價(jià)值論問(wèn)題”，即人類知識(shí)的“真理性”和人類行為“價(jià)值性”如何可能的問(wèn)題。換用著名的康德式語(yǔ)言就是，作為“先天綜合判斷”的數(shù)學(xué)自然科學(xué)知識(shí)如何可能？作為先天道德價(jià)值判斷的“絕對(duì)命令”如何可能？這一切都通過(guò)對(duì)人類理性的批判來(lái)達(dá)成，前者通過(guò)對(duì)純粹理性或理論理性的批判，后者則通過(guò)對(duì)實(shí)踐理性的批判來(lái)達(dá)成。按照這個(gè)思路，我們可以接著問(wèn)，理論理性的批判如何進(jìn)行？實(shí)踐理性的批判如何進(jìn)行？正宗的康德解釋的回答是，純粹理性批判的工作通過(guò)“劃界”或“限界”來(lái)進(jìn)行，通過(guò)這一批判，我們判定知識(shí)和非知識(shí)，科學(xué)與非科學(xué)的界限。換句話說(shuō)，在科學(xué)的限界之內(nèi)，我們保證知識(shí)判斷的永恒真理性和普通客觀性，在限界之外，那是非理性和非科學(xué)的地帶，我們一無(wú)所知，應(yīng)當(dāng)保持沉默。至于在限界之內(nèi)如何保證，康德有一系列的理論和說(shuō)法，例如“物自身”的設(shè)定、感性雜多與先天直觀時(shí)空形式、現(xiàn)象與本體、先驗(yàn)范疇、先驗(yàn)演繹、先驗(yàn)想象力與圖式化，等等。但我們知道，所有這一龐大理論體系能夠成立，關(guān)鍵在于“劃界”能夠成立。而“劃界”的標(biāo)準(zhǔn)是什么？這樣說(shuō)來(lái)，“劃界”如何可能的問(wèn)題要比“界內(nèi)”知識(shí)（科學(xué)、經(jīng)驗(yàn)）如何可能的問(wèn)題來(lái)得更為基礎(chǔ)和本源。康德對(duì)后一個(gè)問(wèn)題的回答通過(guò)對(duì)著名“二律背反”命題以及這些命題所導(dǎo)致的“先驗(yàn)幻相”的分析來(lái)達(dá)成。而康德有關(guān)“二律背反”和“先驗(yàn)幻相”分析則訴諸理性邏輯的“矛盾律”得以成立。不僅如此，構(gòu)成我們?nèi)祟悓?shí)踐理性之基礎(chǔ)的“定言律令”或者“絕對(duì)命令”也是以“矛盾律”作為基石。如果這樣，那現(xiàn)在的問(wèn)題是：作為無(wú)論是純粹理論理性還是實(shí)踐理性的哲學(xué)形上學(xué)基礎(chǔ)又在何方？用什么來(lái)保證邏輯理性本身的基礎(chǔ)？

“限界”是現(xiàn)代知識(shí)真理性的保障。在這里，真理的本質(zhì)被理解為“價(jià)值”問(wèn)題和“有效性”問(wèn)題，亦即“正確性”問(wèn)題。而我們知道，“限界”所以成立在于“劃界”，“劃界”所以成立在于“邏輯理性”，“邏輯理性”的核心對(duì)康德來(lái)說(shuō)是“矛盾律”，或者說(shuō)，人類思維要嚴(yán)格遵循排除矛盾的定律。海德格爾繼續(xù)追問(wèn)，那么作為現(xiàn)代知識(shí)全部基石的“矛盾律”，其核心要害是什么呢？這里有兩點(diǎn)必須引起我們重視。其一，矛盾律實(shí)際講的是非矛盾律，它在知識(shí)論上的功能和作用范圍是判斷任何知識(shí)性命題以及命題系統(tǒng)的合法性。所以，矛盾律在根本上是任何判斷理論的基礎(chǔ)，即倘若可以從同一命題A中引出～A命題，則此判斷不可能為真。或者更精確地說(shuō)，它將命題Q和它的否定命題～Q二者同時(shí)在“同一方面”為真的任何命題P斷定為假。其二，為什么矛盾律能夠成立呢？這是因?yàn)锳=A。我們知道，A=A是同一律。所以，矛盾律的根基在于同一律。相形之下，同一律更根本。這也就是康德在“先驗(yàn)論分析”“原理分析論”中講完分析判斷的至上原理之后立即轉(zhuǎn)向綜合判斷的至上原理的原因。這里處理的問(wèn)題就是主謂詞判斷之間的同一關(guān)系問(wèn)題，但同一律的核心僅僅是判斷問(wèn)題嗎？抑或我們?cè)诟畹膶哟紊习l(fā)問(wèn)，即在存在層面上發(fā)問(wèn)？這也是我們不能僅僅將海德格爾的“存在”問(wèn)題簡(jiǎn)單化約為語(yǔ)句命題判斷中的系詞“是”的問(wèn)題的根本原因。這樣，從哲學(xué)史的角度看，海德格爾的思考就從康德的知識(shí)合法性和真理性問(wèn)題，追到了西方哲學(xué)史上從巴門尼德到柏拉圖、亞里士多德，再到萊布尼茨被一再糾纏的形而上學(xué)存在論的存在疑難。所以，當(dāng)卡西爾詰問(wèn)海德格爾關(guān)于“真理”的永恒、客觀性以及主觀相對(duì)主義的立場(chǎng)，他完全是站在了以矛盾律為基礎(chǔ)的知識(shí)論判斷真理觀的立場(chǎng)上，而這一立場(chǎng)本身的合法性以及它是否真正是在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中成長(zhǎng)出來(lái)的康德哲學(xué)的正宗，這一切都是值得存疑的。如果借用牟宗三先生批評(píng)宋明理學(xué)長(zhǎng)期以朱熹的《四書》解釋為儒家正統(tǒng)去評(píng)判各家學(xué)說(shuō)的做法，將之貶斥為“別子為宗”，海德格爾在此對(duì)卡西爾的康德解釋的回應(yīng)，也完全可以說(shuō)持有相似的立場(chǎng)。所以，究竟誰(shuí)的解釋才是真正的“別子為宗”，“知識(shí)論的康德解釋”還是“存在論的康德解釋”？海德格爾的答案清楚明白。

三、“永恒真理”問(wèn)題與時(shí)間性問(wèn)題

理解了這一點(diǎn)，我們就可以明白為什么海德格爾在這里提到“有效性”與“價(jià)值理論”，并以此來(lái)回應(yīng)卡西爾關(guān)于海德格爾缺乏“普遍有效的永恒真理”的批評(píng)。海德格爾辯解道，當(dāng)他說(shuō)“真理相對(duì)于親在而言”，他所持的立場(chǎng)并非是一個(gè)存在者層面上的唯我論立場(chǎng)，即將“真”視為某種“始終只是個(gè)別人所思所想的東西”，這實(shí)質(zhì)上也是傳統(tǒng)哲學(xué)所謂的或“知識(shí)論”、或“實(shí)踐論”、或“美學(xué)”的立場(chǎng)。相反，海德格爾認(rèn)為，“這個(gè)命題是個(gè)形而上學(xué)的命題”①海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》，第305頁(yè)。，即這首先是個(gè)存在論層面上的本我論”的命題，而這才是康德哲學(xué)最核心的立場(chǎng)。這也就是海德格爾一再?gòu)?qiáng)調(diào)康德晚年對(duì)自己全部學(xué)說(shuō)的核心問(wèn)題的定位，即這個(gè)核心問(wèn)題既非“我能夠知道什么？” （第一批判），也非“我應(yīng)當(dāng)做什么？” （第二批判），更非“我可以希望什么？”第三批判），而是這個(gè)“我”，這個(gè)“人”，究竟“是什么”的問(wèn)題。據(jù)此，康德全部的“三大批判”，歸根結(jié)底就是作為去探索“人是什么”的第四批判。

這樣就回到了卡西爾對(duì)海德格爾關(guān)于康德解釋的“起點(diǎn)”與“終點(diǎn)”的責(zé)難?？ㄎ鳡柵u(píng)海德格爾只看到了康德“主體論”的起點(diǎn)，而沒有看到康德“永恒客觀”的終點(diǎn)。海德格爾對(duì)此不以為然，認(rèn)為這樣的責(zé)難只是回到了存在者層面上的“有效性”和“價(jià)值”的問(wèn)題，而將“存在問(wèn)題”遺忘或者干脆視而不見。在海德格爾看來(lái)，倘若我們只是從知識(shí)論的認(rèn)識(shí)主體或?qū)嵺`論的自由主體出發(fā)，無(wú)論是通過(guò)理論理性的“主觀演繹”或者“客觀演繹”，還是通過(guò)實(shí)踐理性的“絕對(duì)命令”，都不可能真正幫助我們從“此岸”的“主觀相對(duì)性”達(dá)至“彼岸”的“客觀永恒性”，因?yàn)檫@個(gè)此”和“彼”及其之間的絕對(duì)分離從一開始就被設(shè)為了前提。而這并不具備存在論上的“合法性”。所以，海德格爾才會(huì)說(shuō)，人類理性的“丑聞”或“恥辱”不在于我們不能從“此岸”達(dá)至“彼岸”，從而用“彼岸”的“終點(diǎn)”來(lái)保障“此岸”的“起點(diǎn)”，而在于我們一而再、再而三的想從“此岸”一躍而達(dá)至“彼岸”。換句話說(shuō)，倘若從一開始就沒有近代知識(shí)論中“起點(diǎn)/終點(diǎn)、主觀/客觀、相對(duì)/永恒、此岸/彼岸”之絕對(duì)分離，何來(lái)“一躍”之問(wèn)？真可謂，“本來(lái)無(wú)一物，何處惹塵 埃？”

我們?yōu)槭裁磿?huì)在存在論上有上述種種“二元對(duì)立”的分離和對(duì)立？為什么會(huì)提出立基于“有效性”基礎(chǔ)上的“永恒真理”的問(wèn)題？海德格爾給出的“診斷”是由于我們關(guān)于“永恒時(shí)間”的觀念。海德格爾一針見血地指出，當(dāng)有人說(shuō)，在流動(dòng)著的生命歷程對(duì)面，有一持存不動(dòng)的東西，就是那永恒者、就是意義和概念時(shí)，那他就對(duì)他的這個(gè)奇特的有效性給出了一個(gè)壞的解釋。海德格爾發(fā)問(wèn)，“在這里，真正的永恒究竟意味什么？我們究竟是從何處得知這一永恒性的？這種永恒性難道只是在時(shí)間的‘永遠(yuǎn)’之意義上的持存嗎？”①海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》，第306頁(yè)。在《存在與時(shí)間》中，海德格爾將這種相對(duì)于流動(dòng)生命對(duì)面的持存不動(dòng)的永恒時(shí)間稱為一個(gè)個(gè)“現(xiàn)在”的持續(xù)，即過(guò)去被視為已經(jīng)逝去的“現(xiàn)在”，而未來(lái)則是尚未到來(lái)的“現(xiàn)在”。這樣的時(shí)間觀加上笛卡爾式的量的廣延空間觀，作為人類感性的先天內(nèi)在直觀形式（康德），才使得我們的感性直觀知識(shí)，即最初的對(duì)象性知識(shí)成為可能。很明顯，這種均勻持續(xù)流淌的永恒時(shí)間觀屬于牛頓以來(lái)經(jīng)典自然科學(xué)尊奉的絕對(duì)時(shí)空觀，它構(gòu)成了“永恒真理觀”的基 礎(chǔ)。

因此，要真正回答卡西爾“客觀”和“永恒真理”的責(zé)難，需要對(duì)“時(shí)間的本質(zhì)”進(jìn)行更為深入的探討。在海德格爾看來(lái)，“在時(shí)間的本質(zhì)中就存有一種內(nèi)在的超越性，時(shí)間不僅是那使得這一超越成為可能的東西，而且時(shí)間自身在本身中就具有某種境域化的特征。”②同上書，第307頁(yè)。所以，我們?cè)谡軐W(xué)存在論上不應(yīng)當(dāng)用持續(xù)現(xiàn)在的實(shí)體去說(shuō)明時(shí)間的流逝以及與此相應(yīng)的真實(shí)和真理，相反，我們應(yīng)該用具有內(nèi)在超越性本質(zhì)的境域化源初性時(shí)間來(lái)說(shuō)明實(shí)體的持存性以及與之相應(yīng)的永恒時(shí)間觀和真理觀。而這正是海德格爾《存在與時(shí)間》的基本思路。正是在這個(gè)意義上，海德格爾才特別強(qiáng)調(diào)說(shuō)，“在將要到來(lái)的、在正在回憶著的行為中，我總是同時(shí)就具有一個(gè)涵括了現(xiàn)在、將來(lái)與曾在之一般的境域，在這里，出現(xiàn)了一種超越存在論的時(shí)間規(guī)定性，而正是在這一時(shí)間規(guī)定性中，諸如實(shí)體的持存性那樣的東西才被構(gòu)建出來(lái)。”③同上。