以“自然”為倫理學(xué)奠基
——尼采自然思想中的倫理維度

韓王韋

一、倫理學(xué)的“奠基”問題

自從亞里士多德以來，倫理學(xué)就被視為一門與實(shí)踐有關(guān)的學(xué)問，后來康德將通俗的道德哲學(xué)改造成為道德形而上學(xué)，開啟了德國倫理學(xué)的體系化進(jìn)程。似乎倫理學(xué)只有奠基于形而上學(xué)之上（即把倫理學(xué)形而上學(xué)化），倫理的實(shí)踐才具有合理性和可行性。其實(shí)在亞里士多德那里，倫理學(xué)與形而上學(xué)是兩門側(cè)重有所不同的學(xué)問。倫理學(xué)屬于實(shí)踐哲學(xué)，它關(guān)注的重點(diǎn)是“幸福生活”或者說“有德性的生活”；而形而上學(xué)（Meta-physik）則屬于理論哲學(xué)或者思辨哲學(xué)，它作為“物理學(xué)（physik）之后”關(guān)注的重點(diǎn)是物理學(xué)（自然科學(xué)）無法解決的問題，比如說“世界的本原”問題或者說“存在之為存在”的問題。因此，就亞里士多德的哲學(xué)分類而言，確實(shí)有實(shí)踐哲學(xué)（如倫理學(xué)、政治學(xué)、詩學(xué)等等）和理論哲學(xué)（如形而上學(xué)、邏輯學(xué)等等）之分［1］關(guān)于亞里士多德“理論哲學(xué)”與“實(shí)踐哲學(xué)”的論述可參見，鄧安慶：《“無形而上學(xué)的倫理學(xué)”之意義和限度——以亞里士多德〈尼各馬可倫理學(xué)〉的三種論證為例》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》，2011年第1 期，第48 頁。。雖然亞里士多德的潛能與實(shí)現(xiàn)學(xué)說，四因說，范疇學(xué)說，靈魂學(xué)說等都在《尼各馬可倫理學(xué)》中有所應(yīng)用，但是他卻無意依據(jù)此來為實(shí)踐哲學(xué)奠基。因?yàn)閬喞锸慷嗟抡J(rèn)為人本質(zhì)上是一種城邦動(dòng)物，離開了城邦生活，喪失了城邦德性，那么人就不是人。［2］［古希臘］亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館1983年版，第9 頁。因此，實(shí)踐哲學(xué)（倫理學(xué)、政治學(xué)）的根基在亞里士多德那里是不言自明的。在柏拉圖哲學(xué)和基督教哲學(xué)那里更是如此。理念世界、上帝之城的存在就是倫理實(shí)踐的根基，試圖為倫理學(xué)奠基完全是多此一舉的事情。然而到了近代，基督教的地位被動(dòng)搖，懷疑主義興起，倫理學(xué)或者說實(shí)踐哲學(xué)的根基也就成為了一個(gè)問題。倫理學(xué)關(guān)注的重點(diǎn)從“幸福生活”轉(zhuǎn)向了道德規(guī)范。尼采認(rèn)為這一轉(zhuǎn)向其實(shí)在蘇格拉底那里就已經(jīng)開始了。蘇格拉底之前，對(duì)古希臘人而言，德性是一種本能，幸福生活與德性本能有關(guān)，而與理性求知無關(guān)。但蘇格拉底卻試圖用理性求知來拷問德性，在理性、德性、幸福之間畫上了等號(hào)。［3］Friedrich Wilhelm Nietzsche, S?mtliche Werke,Kritische Studienausgabe in 15 Einzelb?nden. Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. München: Walter de Gruyter, 1988. （下文簡稱KSA） , Bd.6, p.69.笛卡兒試圖通過“我思”來為近代認(rèn)識(shí)論奠基，進(jìn)而為實(shí)踐哲學(xué)奠基。“我思”的本質(zhì)即“我懷疑”，通過肯定“懷疑”來確定“思”的不可懷疑，這本身就是一種奠基的做法。斯賓諾莎將上帝與自然一體化，其目的也無非是想為實(shí)踐哲學(xué)（倫理學(xué)）奠基?？档卤种鴩?yán)格的現(xiàn)象論立場(chǎng)，否定了“物自體”的可知性，同時(shí)，他繼承了斯賓諾莎的遺產(chǎn)，把傳統(tǒng)形而上學(xué)對(duì)“第一因（第一推動(dòng)力）”的研究，改造成為對(duì)“自因”的研究。如果說《純粹理性批判》解決的是認(rèn)識(shí)的“自因”問題的話（認(rèn)知形而上學(xué)），那么《實(shí)踐理性批判》則解決的就是道德的“自因”問題（道德形而上學(xué)）。道德的“自因”問題即“人自己為自己立法”的問題?？档滤^的“道德形而上學(xué)奠基”［1］［德］康德：《道德形而上學(xué)奠基》，李秋零譯，《康德著作全集》第四卷，中國人民大學(xué)出版社2005年版，第398 頁。，其實(shí)不過是想把倫理學(xué)形而上學(xué)化。因?yàn)楫?dāng)上帝失去其道德約束力的時(shí)候，只有把倫理學(xué)變成形而上學(xué)，才能夠保證道德的純粹真實(shí)性和普遍有效性。盡管如此，尼采依然把康德稱為“狡猾的基督徒”［2］KSA6, p.79.。因?yàn)榭档孪窕浇棠菢?，區(qū)分了真實(shí)世界與虛假世界，并把真實(shí)世界（物自體）視為虛假世界（現(xiàn)象）的基礎(chǔ)和根據(jù)。而“道德律令”就如同“上帝律法”一樣，為人的道德實(shí)踐賦予意義。

在尼采看來，倫理學(xué)之所以能夠形而上學(xué)化，是因?yàn)樾味蠈W(xué)本身具有道德特質(zhì)。倫理學(xué)從來不是形而上學(xué)的附屬之物，恰恰相反，形而上學(xué)才是倫理學(xué)的附屬之物。形而上學(xué)的基礎(chǔ)是價(jià)值判斷，判斷“真”的價(jià)值比“假”的價(jià)值要高，“本質(zhì)”的價(jià)值比“現(xiàn)象”的價(jià)值要高，“存在”的價(jià)值比“不存在”的價(jià)值要高，彼岸世界（理念、上帝）的價(jià)值比此岸世界的價(jià)值要高。這種價(jià)值判斷的模式在形而上學(xué)出現(xiàn)之前就已經(jīng)存在了。早期物種出于自我保全和自我發(fā)展的需要，必須對(duì)事物進(jìn)行價(jià)值判斷。判斷事物是否有用，有用則有價(jià)值，無用則無價(jià)值。這就是一種基于物種本能的倫理判斷。倫理一詞除了風(fēng)俗以外，還有習(xí)慣的意思。習(xí)慣不僅指社會(huì)慣例，還指?jìng)€(gè)體的行為模式、情感模式以及價(jià)值判斷模式。判斷一種事物的價(jià)值比另一種事物的價(jià)值要高，這是基于物種本能的習(xí)慣。這種基于物種本能的習(xí)慣顯然要比形而上學(xué)的習(xí)慣歷史更為久遠(yuǎn)。因此，尼采認(rèn)為，形而上學(xué)就其整體而言，是倫理學(xué)的一部分。傳統(tǒng)形而上學(xué)的本質(zhì)無非是道德形而上學(xué)。而倫理學(xué)的范疇則應(yīng)該比道德形而上學(xué)的范疇要大得多。

由此，尼采試圖通過自然史的視角來重構(gòu)倫理學(xué)，試圖用“自然”來為倫理學(xué)奠基。他之所以要提倡“反道德”和“非道德”，無非就是想從形而上學(xué)返回到倫理學(xué)（使道德去形而上學(xué)化）。在這一方面，海德格爾與尼采有所不同。海德格爾在20 世紀(jì)30年代通過研究和批判尼采，發(fā)展出了自己的存在史觀。海德格爾認(rèn)為傳統(tǒng)形而上學(xué)研究的是存在者（Seiende），而不是存在（Sein），這導(dǎo)致了存在本身被遺忘。于是，人與世界的關(guān)系以及人與人的關(guān)系就處于“無根”的狀態(tài)。形而上學(xué)史即存在本身被遺忘的歷史。因此，有必要從存在者返回到存在本身，重構(gòu)“存在學(xué)”（Ontologie），讓“存在學(xué)”為倫理學(xué)奠基。通過“存在學(xué)”，海德格爾把人與人的社會(huì)關(guān)系還原成了人與世界的自然關(guān)系，并淡化了倫理學(xué)的實(shí)踐特性。問題的關(guān)鍵是，如果倫理學(xué)喪失了實(shí)踐的特性，那么倫理學(xué)還是倫理學(xué)嗎？海德格爾給倫理學(xué)提出了一個(gè)難題：即如何從“存在”走向“道德”？也就是說，如何能夠確定“存在學(xué)”的倫理維度？如何能夠從道德實(shí)踐的角度來談?wù)摗按嬖谡叩拇嬖凇保?/p>

海德格爾的新“存在學(xué)”之所以區(qū)別于傳統(tǒng)形而上學(xué)的舊“存在學(xué)”，是因?yàn)楹５赂駹栒J(rèn)為，傳統(tǒng)形而上學(xué)繼承的更多是柏拉圖哲學(xué)的傳統(tǒng)，而不是亞里士多德哲學(xué)的傳統(tǒng)。柏拉圖哲學(xué)追問的重點(diǎn)是“什么存在”（即追求“本質(zhì)”——理念——的優(yōu)先性），而亞里士多德哲學(xué)追問的重點(diǎn)則是“如何存在”（即追求“實(shí)存”——潛能的實(shí)現(xiàn)——的優(yōu)先性）。因此，海德格爾通過重返亞里士多德，將傳統(tǒng)哲學(xué)的“本質(zhì)”優(yōu)先改造成為“實(shí)存”優(yōu)先［1］可參見，孫周興：《本質(zhì)與實(shí)存》，《中國社會(huì)科學(xué)》，2006年第6 期。。也就是說，海德格爾所謂的新“存在學(xué)”無非就是新的實(shí)存論哲學(xué)。海德格爾批判的形而上學(xué)主要是柏拉圖主義（理念論）和近代主體形而上學(xué)（笛卡兒傳統(tǒng)）。他對(duì)“存在之為存在”的研究更接近于亞里士多德。因此，并不能夠簡單地?cái)嘌院５赂駹柕膶?shí)存論哲學(xué)是一種“非形而上學(xué)”或“反形而上學(xué)”，相反，與傳統(tǒng)本質(zhì)論哲學(xué)相比，海德格爾的實(shí)存論哲學(xué)的形而上學(xué)色彩也并不更淡薄。

尼采對(duì)形而上學(xué)的顛覆比海德格爾更為徹底。他認(rèn)為，無論是本質(zhì)論還是實(shí)存論，都是哲學(xué)家的虛構(gòu)。存在史（形而上學(xué)史也屬于存在史）是哲學(xué)家通過理性虛構(gòu)出來的故事（Geschichte/Erz?hlung）。如何從虛構(gòu)的故事返回到現(xiàn)實(shí)事實(shí)，這是哲學(xué)家面臨的首要任務(wù)。因此，尼采才把誠實(shí)當(dāng)作哲學(xué)家的第一德性。也就是說，尊重現(xiàn)實(shí)事實(shí)，不講故事，是哲學(xué)家（形而上學(xué)家）最應(yīng)該擁有的品質(zhì)。尼采所謂的“回歸自然”［1］KSA6, p.150.，無非是想從形而上學(xué)的哲學(xué)故事回歸到現(xiàn)實(shí)事實(shí)。

因此，不能把“自然”視作認(rèn)識(shí)的客觀對(duì)象。自然在尼采那里代表的是一種絕對(duì)的現(xiàn)實(shí)性（Realit?t）。自然的現(xiàn)實(shí)性體現(xiàn)在權(quán)力意志和永恒輪回之上。權(quán)力意志是自然的愛欲，永恒輪回是自然的運(yùn)動(dòng)。如海德格爾所言，永恒輪回是對(duì)權(quán)力意志的最高肯定。但是，這種肯定不過是自然通過它的運(yùn)動(dòng)來肯定它的愛欲而已，也就是說，這種肯定是自然自己對(duì)自己的肯定。

二、尼采的自然倫理思想：以“自然”為倫理學(xué)奠基

早在《狄奧尼索斯的世界觀》（1870）和《悲劇的誕生》（1872）等著作中，尼采就表達(dá)了他的自然倫理思想。他將“太一（Ureinen）”視作自然的本質(zhì)（或原初的自然），而將狄奧尼索斯沖動(dòng)和阿波羅沖動(dòng)視作原初自然（或太一）的兩種基本沖動(dòng)。阿波羅沖動(dòng)與家庭秩序的建立有關(guān)，而狄奧尼索斯沖動(dòng)則與家庭秩序的破壞有關(guān)。酒神節(jié)慶（狄奧尼索斯節(jié)慶）的實(shí)質(zhì)是“一種癲狂的性放縱”，它挑戰(zhàn)到家庭的安穩(wěn)以及與之相關(guān)的神圣規(guī)矩。在酒神節(jié)里，人們像服用了女巫的魔藥一樣，獸性大發(fā)，淫欲和暴行混合在一起［2］KAS1.p.32.亦可參見，韓瑋：《尼采早期著述中的狄奧尼索斯》，博士論文，同濟(jì)大學(xué)，2014年，第34 頁。。然而，當(dāng)酒神節(jié)傳入希臘以后，希臘人卻把它高雅化、文明化了。希臘人的酒神節(jié)在阿波羅沖動(dòng)的平衡之下，成為了一種“救世慶典”和“靈魂變化飛升的”日子［3］KAS1.p.32.。由此可見，早期尼采至少贊同以下兩點(diǎn)：第一，所有的倫理風(fēng)俗都源于自然，倫理是一種動(dòng)態(tài)的歷時(shí)發(fā)展過程，而不是靜態(tài)的規(guī)章條例或道德規(guī)范；第二，倫理風(fēng)俗的形成過程并非和諧融洽，而是伴隨著漫長的殘酷爭斗。在這漫長的爭斗過程中，人們迫切地需要用道德倫理來掩飾自己對(duì)于自然人性（動(dòng)物式的殘暴）的恐懼。尼采早期的這種自然倫理思想為其后來所主張的“倫理自然主義”［1］KSA7, p.723.和“道德自然主義”［2］KSA6, p.85.奠定了基礎(chǔ)。

對(duì)于晚期尼采而言，“自然”是進(jìn)行價(jià)值重估的基礎(chǔ)。尼采認(rèn)為，基督教的發(fā)展過程即生命“脫離自然的過程（Entnatürlichung）”［3］KSA12, p.499.。在這一發(fā)展過程中，權(quán)力意志宗教化、道德化了。于是，“根本就沒有‘自然’、‘自然規(guī)律’之類的概念：一切都走向道德，‘神跡（Wunder）’并不是什么‘反自然的東西’（因?yàn)楦揪蜎]有自然）”［4］KSA13, p.184.。這里所謂的“沒有自然”，其實(shí)意味著真正的自然被遺忘了。也就是說在基督教那里，甚至在啟蒙哲學(xué)（或后神學(xué)）那里，真正的自然被虛假自然所取代?！白匀弧弊兂闪私淌炕蛘苋藱?quán)力意志的表達(dá)，甚至變成了他們的一種價(jià)值判斷。權(quán)力意志不再是自然的本質(zhì)，而成了宗教、道德、政治，甚至科學(xué)的本質(zhì)。因此，必須要從虛假的自然（理念、上帝、物自體等等）那里回歸到真正的自然。虛假自然（理念、上帝、物自體等等）是柏拉圖哲學(xué)、基督教哲學(xué)和康德哲學(xué)的核心，它們的構(gòu)建與人類生命力的衰敗退化有關(guān)。在經(jīng)過柏拉圖主義和基督教文化洗禮以后，生命已經(jīng)不僅僅是衰敗退化，更是病態(tài)頹廢。“回歸自然”是晚期尼采所開出的藥方。“回歸自然”就是要從虛假的自然回到真正的自然。既然生命已經(jīng)如此敗壞、如此頹廢（比自然還要低賤），那么“回歸自然”就不能是倒退，而應(yīng)是“向上攀升（Hinaufkommen）”［5］KSA6, p.85.?！跋蛏吓噬笔菣?quán)力意志的內(nèi)在要求?！跋蛏吓噬辈粌H是真正自然得以實(shí)現(xiàn)的方式，更是從動(dòng)物走向人，從人走向超人的物種進(jìn)化方式。

需要注意的是，把“自然”視作倫理學(xué)的根基，并非尼采的原創(chuàng)。早期希臘人就曾經(jīng)通過“自然”來思考人與世界以及人與人的關(guān)系。比如赫拉克利特就曾經(jīng)把自然的本質(zhì)（或世界的本原）視作“永恒的活火”，并由此推導(dǎo)出了“萬物皆流”和“戰(zhàn)爭是一切之父和一切之王”［6］［加］T.M.羅賓森：《赫拉克利特著作殘篇》，楚荷譯，廣西師范大學(xué)出版社2007年版，第66 頁。的倫理學(xué)觀點(diǎn)；伊壁鳩魯把古希臘人的神祇觀等同于自然觀，否定了神的客觀存在，從而把倫理學(xué)奠基在自然欲望“快樂”之上，當(dāng)然，“快樂”只有適度才是健康的和自然的，過度的快樂令人厭惡，因而既不健康，也不自然。如果說古希臘的自然概念預(yù)示了宇宙觀與倫理觀的統(tǒng)一，預(yù)示了自然的主要特征是現(xiàn)象的自我揭示、自我敞顯，那么，到了現(xiàn)代，自然卻成為一個(gè)有待被探索和發(fā)現(xiàn)的世界，一種科學(xué)研究的客觀對(duì)象。自然被簡化為物質(zhì)材料的匯集或者自然規(guī)律的混編。也就是說，自然變成了一個(gè)與人類文明相對(duì)立的概念。人作為思維主體與自然客體相分離。無論是霍布斯、洛克，還是盧梭，都認(rèn)為在自然與人類社會(huì)之間存在著一種緊張的對(duì)立關(guān)系?；舨妓埂⒙蹇艘宰匀环榛A(chǔ)構(gòu)想現(xiàn)代國家，盧梭以自然為模板構(gòu)想現(xiàn)代人（“愛彌爾”），都是試圖消除和克服這種人與自然之間的對(duì)立。

這種緊張關(guān)系在尼采那里得到了繼承。不過，尼采并沒有像盧梭那樣，將人類社會(huì)的文明史等同于“反自然”的墮落史。相反，他認(rèn)為自然本身是有進(jìn)化欲望的，也就是說，自然有其愛欲——權(quán)力意志。人類的出現(xiàn)就體現(xiàn)了自然的愛欲（權(quán)力意志）。也就是說，人類文明并不必然反自然，只有當(dāng)人類文明欠缺權(quán)力意志時(shí)，它才是反自然的，或者說病態(tài)的。

尼采認(rèn)為，權(quán)力意志的基礎(chǔ)是自利意志。自利意志是人與動(dòng)物、植物普遍享有的意志。道德的起源也與這種自利意志有關(guān)。如何理解生命的這種自利意志，如何處理這種自利意志與人的城邦生活之間的關(guān)系，長期以來都是哲學(xué)界關(guān)心的話題之一。在尼采之前，洛克、休謨、亞當(dāng)·斯密等近代哲學(xué)家都曾經(jīng)探討過這方面的問題。

眾所周知，古希臘哲學(xué)家比較關(guān)注人的高貴（好）與低賤（壞），基督教哲學(xué)家比較關(guān)注人的無辜（善）與罪惡（惡），而近代哲學(xué)家則在關(guān)注人的好與壞、善與惡的同時(shí)，還比較關(guān)注人的自私與無私。盧梭雖然堅(jiān)持性善論，但他把人性本善的原因歸結(jié)為“自愛”，其實(shí)就是歸結(jié)為自私。盧梭講社會(huì)契約論，而契約論的根基就是自私。如果人性無私，那么“契約”也就沒有存在的必要了。馬克思否定了私有制，其實(shí)就否定了“契約”存在的合理性。馬克思講人的解放，尼采講超人，都是在講如何超越人性的自私。尼采認(rèn)為，自私是人的天性，改變天性，把自私變?yōu)闊o私，只會(huì)使生命扭曲，讓人不自然。“不自然”或“反自然”在尼采那里是頹廢和虛無的征兆，也是缺乏權(quán)力意志的征兆。［1］韓王韋：《尼采的“敵基督者”與“反自然”的虛無主義》，《哲學(xué)分析》，2018年第3 期，第30—40 頁?！安蛔匀弧钡娜思床∪耍侨说漠惢?。人在尼采那里是“超動(dòng)物”或“動(dòng)物之上”（das über-Thier），病人則不是動(dòng)物之上。病人不止否定了人的“超動(dòng)物”，更否定了人（生命）的超越本質(zhì)。人如果否定了自己的超越本質(zhì)，那么他又如何能夠超越人，超越自利意志，成為“人之上”的超人（über-Mensch）呢？

尼采認(rèn)為，道德的公共性并不必然與利他意志相關(guān)。比如太陽不斷地向外散發(fā)能量，這并不是說太陽想利他，而是說太陽本身內(nèi)部能量過剩，必須耗散。因此，自利意志也一樣可以有公共性，自利意志也能夠向外給予，而且這種給予還超越了對(duì)物質(zhì)回報(bào)和榮譽(yù)的渴求。權(quán)力意志本質(zhì)上是一種主動(dòng)性的意志。但如果自利意志是要求占有和攫取的話，那么自利意志就與權(quán)力意志相矛盾。因?yàn)檎加泻途鹑◇w現(xiàn)了生命有所欠缺、有所需要。有所欠缺、有所需要即意味著被動(dòng)。尼采講超人，就是想把被動(dòng)的自利意志（占有和攫?。└脑斐蔀橹鲃?dòng)的自利意志（耗散和給予）。因此，道德在尼采那里重要的不是它的公共性，而是它的主動(dòng)性。無論是價(jià)值判斷也好，還是像太陽一樣的揮霍耗散也好（贈(zèng)予美德），都離不開主動(dòng)性。在尼采看來，道德的主動(dòng)性和自利意志應(yīng)該體現(xiàn)于人的“德性”（Tugend）之上。德性就其本質(zhì)而言是一種杰出的“能力”或內(nèi)在的“權(quán)能”（Power），然而，基督教之后，德性卻更多與律法規(guī)范關(guān)聯(lián)了起來。［2］韓王韋：《尼采德性觀探析》，《道德與文明》，2017年第2 期，第147—152 頁。從杰出的“能力”和內(nèi)在的“權(quán)能”走向“律法規(guī)范”，即倫理實(shí)踐從主動(dòng)走向被動(dòng)。

這種倫理思想史上的變化在中國亦可找到相似軌跡?？鬃又v“人能弘道,非道弘人”（《論語·衛(wèi)靈公》，29 章），［3］程樹德：《論語集釋》（下冊(cè)），程俊英，蔣見元點(diǎn)校，中華書局2018年版，第1483頁。其實(shí)就是在講倫理實(shí)踐的主動(dòng)性問題?！昂氲馈北仨氁鲃?dòng)。后來宋明儒學(xué)受到佛教和道教思想的影響，把儒學(xué)形而上學(xué)化，這種“弘道”的主動(dòng)性就逐漸消失了［1］韓王韋：《一個(gè)能把善推遠(yuǎn)的共和國應(yīng)該是什么樣的》，《教育研究與評(píng)論》，2012年第2 期，第110 頁。。

康德把倫理學(xué)形而上學(xué)化，其目的不在于“以人弘道”，而在于“以道弘人”。在康德那里，個(gè)體性（生命的特殊經(jīng)驗(yàn)和特殊情感）并未得到應(yīng)有的重視。在道德律這種絕對(duì)命令的強(qiáng)制下，自由不能成為生命的主題，而義務(wù)和責(zé)任才是生命的主題?？档碌牡赖滦味蠈W(xué)（義務(wù)論）無法從根本上改變倫理實(shí)踐被動(dòng)化的事實(shí)，相反，它只會(huì)強(qiáng)化這一事實(shí)。因此，讓道德與形而上學(xué)脫離關(guān)系，或者說讓倫理學(xué)去形而上學(xué)化，就成為尼采晚期的一個(gè)基本目標(biāo)。“價(jià)值重估”和“未來哲學(xué)”兩大任務(wù)都是圍繞著這一目標(biāo)而展開的。如果說價(jià)值重估是尼采對(duì)“舊價(jià)值”（傳統(tǒng)形而上學(xué)和神學(xué)）的批判的話，那么未來哲學(xué)則是尼采對(duì)“新價(jià)值”（超人哲學(xué)）的營構(gòu)。對(duì)“舊價(jià)值”的批判比較好理解，但什么是尼采所營構(gòu)出來的“新價(jià)值”呢？尼采的“新價(jià)值”究竟新在什么地方？如果說虛無主義是“最高價(jià)值的自行貶黜”［2］KSA12,p.350.的話，那么，尼采將“新價(jià)值”設(shè)立出來之后，又如何能夠避免它的“自行貶黜”呢？

在尼采那里，未來哲學(xué)的“新價(jià)值”無疑建立在“自然”之上。由于自然要以永恒輪回的方式運(yùn)動(dòng)，所以自然即自然史。而且，由于自然有著權(quán)力意志這樣的愛欲，所以自然史必定是一種自然進(jìn)化史。尼采通過自然進(jìn)化史來理解此岸世界（現(xiàn)實(shí)世界）。自然進(jìn)化史大體而言分為三個(gè)階段：原始的自然，人的自然（人的“脫離自然”與“反自然”），以及超人的自然。這三個(gè)階段之間有著黑格爾式的正—反—合辯證邏輯?！霸嫉淖匀弧笔钦}，“人的自然”是反題，而“超人的自然”則是合題。尼采講人是“繩索”和“過渡”，［3］KSA4,p.16—17.不過是因?yàn)樽匀贿M(jìn)化到人這個(gè)階段并沒有結(jié)束，“人的自然”這個(gè)反題，還有待上升為“超人的自然”這個(gè)合題。顯然，黑格爾所講的精神的演化史，被尼采改造成為自然的演化史?？梢?，尼采雖然直接師承于叔本華和康德，但是黑格爾的辯證邏輯和歷史觀卻會(huì)時(shí)不時(shí)在尼采的思想中游蕩。尼采通過“自然進(jìn)化史”解決了最高價(jià)值的設(shè)立問題。也就是說“價(jià)值”不存在于彼岸世界，而存在于此岸世界。在此岸世界中只有眾價(jià)值（或復(fù)數(shù)價(jià)值），而沒有最高價(jià)值（“自然”并非最高價(jià)值，而是此岸世界的指稱）。

尼采未來哲學(xué)的主要思路是“回歸自然”，然后以“自然”為基礎(chǔ)來重塑德性。因此，“自然主義”和“德性主義”可以說是尼采未來哲學(xué)的兩大面相。眾所周知，摩爾（G.E.Moore）在《倫理學(xué)原理》一書中，提出了一個(gè)頗具爭議性的概念“自然主義謬誤”（naturalistic fallacy）。那么，尼采的“回歸自然”（道德自然主義）是否也屬于這種謬誤呢？

三、對(duì)摩爾“自然主義謬誤”的批判以及對(duì)尼采的辯護(hù)

摩爾認(rèn)為，“善”（good）是倫理學(xué)的主要考察對(duì)象。我們可以對(duì)“善的東西”下定義，卻不能夠?qū)Α吧票旧怼毕露x。善是人所感知到的自然客體的特性，或者是人所感知到的超自然的形而上學(xué)客體（理念、上帝）的特性。當(dāng)我們說“快樂”“幸?！笔恰吧啤保蛘哒f“理念”“上帝”是“善”的時(shí)候，我們要么是把自然客體的特性（善）與自然客體本身（快樂、幸福）相混淆，要么是把形而上學(xué)客體的特性（善）與形而上學(xué)客體本身（理念、上帝）相混淆。這種概念上的混淆就是摩爾所謂的“自然主義謬誤”。如果我們習(xí)慣于用自然客體（快樂、幸福）或形而上學(xué)客體（理念、上帝）來定義善，那么自然客體或形而上學(xué)客體就必然會(huì)具備價(jià)值判斷的屬性，于是，倫理學(xué)研究的重心就會(huì)從“善”的考察轉(zhuǎn)移向“客體”（快樂、幸福、理念、上帝等）的促成和實(shí)現(xiàn)?！笆裁词巧啤边@個(gè)問題就會(huì)被偷偷地置換成“如何實(shí)現(xiàn)快樂和幸?！被蛘摺叭绾谓咏砟詈蜕系邸?。［1］［英］喬治·摩爾：《倫理學(xué)原理》，長河譯，上海人民出版社2005年版，第13—15 頁。

如果贊同摩爾的分析的話，那么哲學(xué)史就會(huì)變成“自然主義謬誤”史，甚至摩爾自己也很難徹底擺脫這一謬誤。問題的關(guān)鍵是摩爾所秉持的自然觀是一種科學(xué)的產(chǎn)物。他把“自然客體”看作是一種純?nèi)豢陀^的事實(shí)，而把“善”看作是一種主觀判斷的價(jià)值。他主張事實(shí)與價(jià)值應(yīng)該分立，事實(shí)的研究屬于自然科學(xué)和形而上學(xué)，而價(jià)值的研究則屬于倫理學(xué)。傳統(tǒng)哲學(xué)家的謬誤在于把事實(shí)與價(jià)值不當(dāng)?shù)鼗煜诹艘黄稹?/p>

需要注意到的是，摩爾其實(shí)關(guān)心的并不是倫理實(shí)踐和倫理生活，相反，他關(guān)心的只是倫理知識(shí)（倫理學(xué)的基本原理）。如果說康德探究的是科學(xué)的形而上學(xué)如何可能的話，那么摩爾就是想探究科學(xué)的倫理學(xué)如何可能。因此，摩爾拒絕將德性、幸福、道德規(guī)范視為倫理學(xué)的議題，同時(shí)也拒絕康德的道德形而上學(xué)立場(chǎng)。他認(rèn)為科學(xué)的倫理學(xué)的基本問題就只有一個(gè)：“善是什么”。倫理學(xué)的目的在于分析語言學(xué)層面的“善”的知識(shí)，而不是社會(huì)學(xué)層面的“善”的實(shí)踐。

在這里摩爾涉及了兩個(gè)關(guān)鍵性的問題：1.能不能夠以科學(xué)的方式來理解自然？2.能不能夠把倫理學(xué)當(dāng)作是一門科學(xué)？對(duì)于這兩個(gè)問題摩爾持肯定性的看法，而尼采則會(huì)持否定性的看法。近代以來，自然被“怯魅”了，成了客觀的認(rèn)知對(duì)象（事實(shí)）。人站到了自然的對(duì)立面。比如，光的顏色被客觀化為波長，這在科學(xué)家的眼中看來是一種事實(shí)，光的波長通過人的視覺系統(tǒng)和神經(jīng)系統(tǒng)處理之后，才有了紅、橙、黃、綠、青、藍(lán)、紫的顏色感知。人的內(nèi)在感知和客觀事實(shí)之間似乎存在著一種難以調(diào)和的矛盾與緊張。因?yàn)槿嗽谇楦猩喜辉敢饨邮芤粋€(gè)單調(diào)而又了無生趣的自然（科學(xué)化的客觀自然）。如果把自然“怯魅”了，那么生命的“怯魅”還遠(yuǎn)嗎（或者說單調(diào)而又了無生趣的生命還有意義嗎）？尼采認(rèn)為，要解決生命的意義問題，就必須為自然和生命重新施魅。人需要的不是事實(shí)（科學(xué)和形而上學(xué)），而是意義（藝術(shù)和倫理學(xué)）。因此不能把倫理學(xué)變成一門科學(xué)。倫理學(xué)重要的不是倫理知識(shí)，而是倫理實(shí)踐。而且倫理的實(shí)踐問題也不能夠被簡單地還原成邏輯問題和語言問題。尼采作為一位古典文學(xué)家，雖然曾經(jīng)嘗試從語言和邏輯的層面分析道德［1］KSA1, p.873—890.，嘗試把傳統(tǒng)哲學(xué)問題和宗教問題歸結(jié)為人的語言問題和邏輯問題，但是尼采的這種分析只是他的“價(jià)值重估”，而不是他的“未來哲學(xué)”?！拔磥碚軐W(xué)”在尼采那里絕不是什么邏輯學(xué)或者語言哲學(xué)。尼采從《悲劇的誕生》開始就不認(rèn)為語言和邏輯能夠接近世界的本質(zhì)。音樂，準(zhǔn)確地說是酒神音樂才是藝術(shù)通往“太一”（Ureinen）的橋梁。而語言（抒情詩）不過是對(duì)于音樂的“全力模仿”。［1］KSA1, p.49.把尼采當(dāng)作邏輯學(xué)家和語言學(xué)家是后世學(xué)者（尤其是英美分析哲學(xué)界）的誤解。對(duì)尼采的“未來哲學(xué)”而言，倫理實(shí)踐的重要性要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于倫理知識(shí)。因此，“未來哲學(xué)”關(guān)注的核心問題應(yīng)該是什么樣的倫理實(shí)踐才有價(jià)值，而不是“善是什么”。

四、結(jié) 語

眾所周知，“哲學(xué)與藝術(shù)之爭”“哲學(xué)與宗教之爭”“哲學(xué)與政治之爭”和“古今之爭”是西方思想史的四大主題。尼采在思考這四個(gè)主題時(shí)，并不是簡單地用藝術(shù)來反對(duì)哲學(xué)，用“真”哲學(xué)來反對(duì)“假”哲學(xué)（宗教、政治），用古（前蘇格拉底哲學(xué)）來反對(duì)今（啟蒙哲學(xué)），相反，他是想在此基礎(chǔ)之上建立一種新的未來哲學(xué)。這種新的未來哲學(xué)的核心是“超人”。而超人追求的則是一種藝術(shù)化的倫理實(shí)踐方式。

早期的古希臘人信奉自然神，比如宙斯是雷神，阿波羅是太陽神，波塞冬是海神等等，因此奧林匹斯山神祇代表的是古希臘人的自然觀，而“神人同形同性”表達(dá)的則是古希臘人早期的一種貼近自然的實(shí)踐方式；蘇格拉底出現(xiàn)之后，理性樂觀主義開始盛行，貼近自然的實(shí)踐方式逐漸被科學(xué)的實(shí)踐方式所取代；耶穌基督試圖通過“神人一體”（道成肉身）來恢復(fù)早期猶太人的宗教經(jīng)驗(yàn)（即上帝與自然一體化的禮拜經(jīng)驗(yàn)），然而基督門徒（比如保羅）卻誤解了基督，他們把“神人一體”看成是耶穌基督的特權(quán)。［2］韓王韋：《尼采的“敵基督者”與“反自然”的虛無主義》，《哲學(xué)分析》，2018年第3 期，第32—33 頁。無論如何，基督的“神人一體”本質(zhì)上表達(dá)的還是一種宗教的實(shí)踐方式；尼采主張“超人”并不是想簡單地回到古希臘，回到蘇格拉底之前，也不是想簡單地批判和否定蘇格拉底以來的科學(xué)實(shí)踐方式（理性樂觀主義）和耶穌基督以來的宗教實(shí)踐方式（保羅主義），而是想以自然的愛欲“權(quán)力意志”和自然的運(yùn)動(dòng)“永恒輪回”為基礎(chǔ)，提出一個(gè)根本性的倫理學(xué)觀點(diǎn)：倫理實(shí)踐不應(yīng)該更接近于科學(xué)和宗教，而應(yīng)該更接近于自然和藝術(shù)。

尼采晚期試圖以“自然”為核心來思考“德性”，并進(jìn)而把德性理解成為一種生命的內(nèi)在權(quán)能；在此基礎(chǔ)之上，他又試圖以“德性”（生命的內(nèi)在權(quán)能）為核心來思考倫理實(shí)踐，并試圖以此來解決倫理實(shí)踐的主動(dòng)性問題。尼采的這種“自然”和“德性”雙核心的倫理思想，不僅為我們反思當(dāng)下的理性樂觀主義和科學(xué)樂觀主義提供了理論依據(jù)，更為我們當(dāng)前的道德建設(shè)和道德修復(fù)，提供了值得借鑒參考的思想資源。