德莫若讓：為什么謙讓是美德？

馬愛菊

譽(yù)謙讓為美德是中國(guó)古代思想史上的一個(gè)顯著現(xiàn)象，如宣揚(yáng)“上善若水”，標(biāo)榜“君子不伐善”，肯定“人之為人讓也”，盛贊讓為“至德”。對(duì)此類現(xiàn)象，有些學(xué)者指出，忍讓為儒學(xué)的特性①陳少明：《忍與不忍——儒家德性倫理的一個(gè)詮釋向度》，載《學(xué)術(shù)月刊》2007 年第1 期。，古代謙讓之德包含修身養(yǎng)性的功夫內(nèi)涵②余治平：《謙謙君子，卑以自牧——周易謙卦與儒家謙德工夫論》，載《中國(guó)儒學(xué)》第8 輯。，傳統(tǒng)謙讓文化蘊(yùn)含禮教意義③梅珍生：《論恭敬與謙讓的禮學(xué)意蘊(yùn)》，載《江漢大學(xué)學(xué)報(bào)（人文科學(xué)版）》2008 年第3 期。，如此等等。不過，對(duì)于“德莫若讓”的思想內(nèi)涵，尤其是先哲為什么如此贊美謙讓，則有待進(jìn)一步分析與闡釋，因?yàn)槠溟g蘊(yùn)藏著中華民族精神特質(zhì)的深刻而豐富的思想資源，隱含著中華文化對(duì)圣人的認(rèn)知，對(duì)“成人”的理解，對(duì)人文化成的文明進(jìn)步的向往，故而值得對(duì)此進(jìn)行深入研 究。

一、“讓為懿德”

肯定和贊賞謙讓是中國(guó)古代的一個(gè)顯著文化現(xiàn)象，在經(jīng)典文獻(xiàn)中充滿了此類表述。例如：《尚書》中的“滿招損，謙受益”，明確肯定“滿”的潛在風(fēng)險(xiǎn)和“謙”的積極意義；《易·謙卦》的“天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙”，則以絕對(duì)的語氣、全方位的判斷強(qiáng)調(diào)，天道、地道、鬼神和人道均斥“盈”而褒“謙”；《左傳》則鮮明地揭示了“讓，德之主也，讓之謂懿德”；《禮記·樂記》凸顯了謙為禮的要旨：“禮主其謙”?！拜S心時(shí)代”的哲人也多褒揚(yáng)謙讓。如老子，史稱其學(xué)主無為貴弱，多從天道自然的角度贊許謙讓，宣揚(yáng)“堅(jiān)強(qiáng)者死之徒，柔弱者生之徒”①《 老子》，第76 章。，倡導(dǎo)“上善若水，水利萬物而不爭(zhēng)”。孔子則多從人倫世情的立場(chǎng)，主張“君子無所爭(zhēng)”，倡導(dǎo)“君子不伐善”。其后繼者孟子更是高調(diào)宣揚(yáng)，凡要擔(dān)“大任”的人，必苦心志，勞筋骨，忍饑餓，忍磨難，“所以動(dòng)心忍性，增益其所不能”②《 孟子·告子下》。。

上述關(guān)于謙讓的議論，雖各有側(cè)重，但其中一以貫之的主旨，則是隆譽(yù)謙讓為美德，“動(dòng)莫若敬，居莫若儉，德莫若讓，事莫若咨”③《 國(guó)語·周語下》。。眾所周知，古代中國(guó)有很多品性被視為美德，如仁愛、誠(chéng)信、節(jié)儉等，耐人尋味的是，謙讓守弱亦備受推崇，被視為高尚和美好的德性，甚至成為一種至善。下面就具體來談?wù)勗谥袊?guó)古代哲學(xué)中對(duì)謙讓的美 譽(yù)。

其一是肯定“讓”為美德的凝結(jié)。所謂“讓”，即“屈己下物”，在發(fā)生矛盾和利益沖突時(shí)，不一味以己凌人，反而主張退卻與不爭(zhēng)；此外也有“為而不恃，功成而不處”④《 老子》，第77 章。的守弱之意。先哲很推崇“讓”，視之為一種優(yōu)異的品質(zhì)?！渡袝虻洹分杏小霸使Э俗尅敝f，《國(guó)語·周語下》則有“讓，文之材也”的定評(píng)?！白尅边€被看成道德的前提和基礎(chǔ)，如“始于德讓，中于信寬，終于固和，故曰成”⑤《 國(guó)語·周語下》。。有時(shí)“讓”直接就被視為美德，“雖能必讓，然后為德”⑥《 荀子·非十二子》。，甚至是一種無以復(fù)加的美德，如“昔史佚有言曰：德莫若讓”⑦《 國(guó)語·周語下》。。所謂“德莫若讓”，顯然是強(qiáng)調(diào)罕有比“讓”更好的德性?？鬃訉?duì)三讓王位的泰伯的贊嘆，更是非常生動(dòng)而典型地顯示出對(duì)“德莫若讓”的高度評(píng)價(jià)：“子曰：泰伯，其可謂至德也已矣。三以天下讓，民無得而稱焉”①《 論語·泰伯》。。“至德”一語，就意指一種極致的美德?？鬃尤绱艘缬谘员淼馁澝篮图べp，足顯古代先哲對(duì)“讓”的道德推 崇。

其二是稱贊“謙”為諸善之極。所謂“謙”，唐代孔穎達(dá)在注解《周易·謙卦》時(shí)有這樣的解釋：“謙者，屈躬下物，先人后己?！憋@然，謙有尊人抑我、敬彼克己之意，又含有虛懷若谷，不驕傲已有的成績(jī)，總警覺自身的不足的意思。與貴讓相似，中國(guó)古代哲學(xué)也十分嘉許謙，認(rèn)為謙是吉祥之德：如“滿招損，謙受益”②《 尚書·大禹謨》。，“謙：亨，君子有終”，以及“謙謙君子，用涉大川，吉”③《 周易·謙》。等說法，都表達(dá)了此意。此外，謙還被看作普適的吉德，是天、地、人、鬼共佑的對(duì)象，如前引《周易謙卦》中的“天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙”④《 周易·謙卦·彖》。，就表達(dá)了這一意象。正因?yàn)橹t有如此豐富的吉德意，故備受推崇，被視為大善：“謙為諸行之善，是善之最極”⑤王弼注，孔穎達(dá)疏：《周易正義》卷二，《十三經(jīng)注疏》，北京：北京大學(xué)出版社1999 年版，第80 頁。。所謂“善之最極”，顯然是肯定“謙”的極致化的、巔峰性的美德意 義。

其三是贊美“忍”為勇毅至性?！叭獭钡淖忠馐切纳现玫?，意為善于制怒，段玉裁解之為“含怒如懷刃”，有忍耐、克制、退讓與包容之意。忍也被視為一種優(yōu)異的品質(zhì)。如《尚書·君陳》篇中的“有忍，其乃有濟(jì)；有容，德乃大”，就肯定“忍”是涵養(yǎng)品格的基礎(chǔ)德性?！秶?guó)語·周語》里的“必有忍也，若能有濟(jì)也” 和《論語·衛(wèi)靈公》的“小不忍，則亂大謀”之類的論述，則稱許“忍”是一種難得的智慧；而孟子的“故天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動(dòng)心忍性，增益其所不能”⑥《 孟子·告子下》。，則高度表揚(yáng)“忍”是人的境界提升、人格成長(zhǎng)和事功成就的決定性內(nèi)在品質(zhì)。后人循此多有發(fā)揮。如司馬遷盛贊“忍”為“烈丈夫”，“隱忍就功名，非烈丈夫孰能致此哉”⑦司馬遷：《史記·伍子胥列傳第六》，北京：中華書局1982 年版，第2183 頁。；蘇軾則夸“忍”為“豪杰之士”，“古之所謂豪杰之士，必有過人之節(jié)，人情所不能忍者。匹夫見辱，拔劍而起、挺身而斗，此不足以為勇也。天下有大勇者，卒然臨之而不驚，無故加之而不怒。此其所挾者甚大，而其志甚遠(yuǎn)也”⑧蘇軾著，孔凡禮點(diǎn)校：《蘇軾文集》卷四，《留侯論》，北京：中華書局1986 年版，第103 頁。。這類對(duì)“忍”的肯定性認(rèn)知，顯示出中國(guó)古代哲學(xué)非但不認(rèn)為“忍”是一種屈辱，反而視之為一種包容、明智和堅(jiān)毅的美 德。

美德是價(jià)值觀念的凝結(jié)，它明確而肯定地表達(dá)了一種文化對(duì)善惡的選擇，它所蘊(yùn)含的應(yīng)然性和理想性，同時(shí)也凸顯了對(duì)何為人的本質(zhì)的一種認(rèn)知。中國(guó)古代哲學(xué)斷定“人之所以為之人者，讓也”①《春秋谷梁傳》 （定公元年）。，謙讓被美化為人的一種本質(zhì)規(guī)定性，也可以說是人的至德，是人的最根本的精神特性之一，當(dāng)然，它無疑也就是一種“至 善”。

顯然，在中國(guó)古代哲學(xué)中“德莫若讓”是一種定論。那么，為什么先哲如此禮贊謙讓呢？其間隱含了什么樣的歷史—文化原因 呢？

二、“圣人貴讓”

我們以為，這首先對(duì)與歷史記載中的圣人事跡的認(rèn)知，即“圣人貴讓”密切相 關(guān)。

在中國(guó)文化中，“圣人”是“盡倫者”，是最完美、最崇高的人格典范。載籍所見，圣人之為圣人的一大突出稟賦就是棄爭(zhēng)斗而謙遜退讓，并厲行“禮讓為國(guó)”。如舜就堪為典型。史稱舜父頑、母囂、弟傲，且皆欲加害于他，尤其是其父和弟，屢屢設(shè)謀行兇。但舜從不與他們正面沖突，而是一讓再讓，“舜父及后母與弟，日以篤謹(jǐn)，匪有解”②司馬遷：《史記》卷一，北京：中華書局1982 年版，第32 頁。。舜的這種忍讓，甚至委屈求全，不僅使父兄無礙，一家和睦，大受堯的贊賞，而且還深深影響了社會(huì)風(fēng)氣，使謙讓蔚然成風(fēng)：“舜耕歷山，歷山之人皆讓畔；漁雷澤，雷澤上人皆讓居?！雹弁蠒?3 頁。再如另一位圣王，吳王太伯也是謙讓的典范?！妒酚洝份d：“吳太伯，太伯弟仲雍，皆周太王之子，而王季歷之兄也。季歷賢，而有圣子昌，太王欲立季歷以及昌，于是太伯、仲雍二人乃奔荊蠻，文身斷發(fā)，示不可用，以避季歷。……太伯之奔荊蠻，自號(hào)句吳。荊蠻義之，從而歸之千余家，立為吳太伯?！雹芡蠒?，第1221 頁。有些史料將太伯讓位于季歷解讀成“三讓”：“太王薨而季歷立，一讓也。季歷薨而文王立，二讓也；文王薨而武王立，三讓也?！雹萃?。顧炎武則從讓國(guó)、讓天下兩個(gè)層次，也認(rèn)同太伯三讓天下之說：“當(dāng)其時(shí)，以國(guó)讓也。而自后日言之，則以天下讓也。當(dāng)其時(shí)，讓王季也。而自后日言之，則讓于文王武王也?！雹揞櫻孜洌骸度罩浖尅?，黃汝成集釋，欒保群、呂宗力點(diǎn)校，上海：上海古籍出版社2006 年版，第404 頁?？鬃訉?duì)泰伯讓國(guó)南奔，殊為感慨，并盛贊為“至德”：“泰伯可謂至德矣，三以天下讓，民無得而稱焉?！雹摺墩撜Z·泰伯》。所謂“至德”，朱熹注解說：“謂德之至極，無以復(fù)加者也。”⑧朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局1983 年版，第102 頁。顯然在孔子看來，泰伯之讓，是至善的德行，也是最為純美的德性，如能發(fā)揮泰伯三讓精神來治國(guó)理政，必是政通人和：“能以禮讓為國(guó)乎，何有？不能以禮讓為國(guó)，如禮何？”①《 論語·里仁》。

泰伯的后人西伯（周文王），是孔子仰慕的一位圣王，“郁郁乎文哉，吾從周”，就流露了他對(duì)周文王的尊崇。周文王也是謙讓的表率，史稱他“篤仁、敬老、慈少。禮下賢者，日中不暇食以待士”②司馬遷：《史記》卷四，第116 頁。。他的這種“禮下賢者”的低調(diào)風(fēng)范，甚至促進(jìn)了蠻夷好斗風(fēng)俗的改變：“虞、芮之人有獄不能決，乃如周。入界，耕者皆讓畔，民俗皆讓長(zhǎng)。虞、芮之人未見西伯，皆慚，相謂曰：吾所爭(zhēng)，周人所恥，何往為，祗取辱耳。遂還，俱讓而去”。③同上書，第117 頁。

文王的后人周公，同樣是孔子念茲在茲的仰慕對(duì)象，“甚矣吾衰也!久矣吾不復(fù)夢(mèng)見周公”④《 論語·述而》。就流露了這一心情。周公更是一位極其謙恭的人?！俺赏醴獠萦隰?。周公誡之曰：往矣，子無以魯國(guó)驕?zhǔn)俊Ｎ嵛耐踔?，武王之弟，成王之叔父也，又相天子，吾于天下亦不輕矣。然一沐三握發(fā)，一飯三吐哺，猶恐失天下之士。吾聞，德行寬裕，守之以恭者，榮；土地廣大，守之以儉者，安；祿位尊盛，守之以卑者，貴；人眾兵強(qiáng)，守之以畏者，勝；聰明睿智，守之以愚者，哲；博聞強(qiáng)記，守之以淺者，智。夫此六者，皆謙德也。夫貴為天子，富有四海，由此德也。不謙而失天下，亡其身者，桀、紂是也?？刹簧鳉e？”⑤司馬遷：《史記》卷三十三，第1269 頁。這段文字通篇宣揚(yáng)的都是謙德，而且強(qiáng)調(diào)它是安身立命的根本德性和法 寶。

歷史上這類圣王謙讓故事，映現(xiàn)出圣人之為圣人的特質(zhì)和美德，也留下了“圣人貴讓”⑥《 國(guó)語·周語中》。的歷史認(rèn)知。如所謂“圣人之道，為而不爭(zhēng)”⑦《 老子》第81 章。，“義軒讓以道，堯舜讓以德”⑧邵雍：《康節(jié)說義全書》，陳明點(diǎn)校，上海：上海學(xué)林出版社2003 年版，第202 頁。，等等。這一對(duì)圣人的謙讓的定性認(rèn)知，影響極其深遠(yuǎn)。因?yàn)樵诠糯鐣?huì)，圣人是人格化的神，有著某種“在世的”彼岸性和神圣性，是真善美的化身和代表，是人們仰慕、尊崇和向往的偶像。因此，圣人貴讓，也就意味著“讓”是至善、至美、至真的，當(dāng)然也就是應(yīng)當(dāng)奉行和追求的“至德”。這里應(yīng)特別指出的是，在中國(guó)文化中，圣人是可學(xué)可仿的，于是踐行謙讓既是可為，更是天職一般的當(dāng)為。前面說過，圣人是“盡人倫”者，是人性和人的價(jià)值的完美體現(xiàn)者，所以圣人又可以說是“常人”而“止于至善”的象征。荀子關(guān)于圣人為積善而成的說法，就生動(dòng)體現(xiàn)了這一點(diǎn)：“故積土而為山，積水而為海，旦暮積謂之歲，至高謂之天，至下謂之地，宇中六指謂之極，涂之人……百姓，積善而全盡，謂之圣人。彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣，故圣人也者，人之所積也。”①《 荀子·儒效》。強(qiáng)調(diào)圣人為常人之所“積”，即意味著圣人與常人不是懸若天壤，而是有著現(xiàn)實(shí)的關(guān)聯(lián)性；換句話說，凡人經(jīng)由后天的修身養(yǎng)性（積），是可以升華為圣人 的。

孟子則從“類”的意義上強(qiáng)調(diào)，人與犬、馬等動(dòng)物不同類，而圣人和凡人是同類的，既然同類，所以孟子斷定“人皆可以為堯 舜”：

曹交問曰：“人皆可以為堯舜，有諸？”

孟子曰：“然?！薄敖宦勎耐跏撸瑴懦?，今交九尺四寸以長(zhǎng)，食粟而已，如何則可？” 曰：“奚有于是？亦為之而已矣。有人于此，力不能勝一匹雛， 則為無力人矣；今日舉百鈞，則為有力人矣。然則舉烏獲之任， 是亦為烏獲而已矣。夫人豈以不勝為患哉？弗為耳。徐行后長(zhǎng)者謂之弟，疾行先長(zhǎng)者謂之不弟。夫徐行者，豈人所不能哉？所不為也。堯舜之道，孝弟而已矣。子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣。子服桀之服，誦桀之言，行禁之行，是桀而已矣?！雹凇?孟子·告子下》。

所謂“同類”，即本質(zhì)相同，故而理論上“鄉(xiāng)人”也是可以提升到圣人的境界的，關(guān)鍵是要像圣人那樣去做：“君子有終身之憂，無一朝之患也。乃若所憂則有之：舜人也，我亦人也。舜為法于天下，可傳于后世，我由未免為鄉(xiāng)人也，是則可憂也。憂之如何？如舜而已矣?！雹邸?孟子·離婁下》。

儒家的這種圣凡同類觀、圣人積成說，不僅使圣人世俗化，使圣人不僅是偶像，更是絕對(duì)模仿和學(xué)習(xí)的楷模，即“如舜”。因此在邏輯上，圣人的“不爭(zhēng)”與“謙讓”，既使此類行為獲得了道德上的正當(dāng)性，成為人們仰慕的德性和德行，也明確標(biāo)示出人們理應(yīng)效仿和踐履的價(jià)值取向，即應(yīng)棄爭(zhēng)尚讓，而這反過來更強(qiáng)化了“謙讓”的美德性?？梢哉f，“圣人貴讓”的史跡和認(rèn)知，奠定了謙讓為美德的價(jià)值基礎(chǔ)和價(jià)值權(quán)威 性。

三、 君子溫良

謙讓之被視為美德，與中國(guó)哲學(xué)對(duì)人性的認(rèn)知絲絲相系。在古代先哲看來，完美與成熟的人，是溫良而謙遜的，相反，粗糲而處于本能狀態(tài)的人，則是好斗而兇暴 的。

孔子從人的生長(zhǎng)過程揭示，人在青壯年之時(shí)是好勇斗狠的：“君子有三戒：少之時(shí)，血?dú)馕炊?，戒之在色。及其壯也，血?dú)夥絼偅渲诙?。及其老也，血?dú)饧人?，戒之在得。”①?論語·季氏》。文中“壯戒斗”的警示，是針對(duì)血?dú)夥絼傊H，顯然意指此一時(shí)期青春的沖動(dòng)蓋過了理性的主宰，此時(shí)人尚未達(dá)到精神成熟的沉穩(wěn)?？鬃舆@一表達(dá)，喻示人在尚未完全馴化的階段還是頗為使氣沖動(dòng)的，而經(jīng)過歲月磨礪和禮樂教化，人會(huì)日漸趨“不惑、知天命、耳順、不逾矩”的圓融、溫和的精神狀態(tài)?？鬃幼约壕褪潜砺?，弟子們對(duì)夫子的深刻記憶和印象，正是溫良，“夫子溫良恭儉讓”，“子溫而厲，威而不猛，恭而安”。這種“溫良”不是與生俱來的，而是教化與進(jìn)德修身的結(jié)果，是克服好斗與暴戾的結(jié) 晶。

孟子、荀子則從人性之維，進(jìn)一步揭示了人性未經(jīng)教化的本能狀態(tài)是沖動(dòng)與好斗的。孟子固然主張人因有“四端之心”而性善，但他強(qiáng)調(diào)這只是善之端，性善的完成還有待后天的修養(yǎng)實(shí)踐；他還非常深刻地指出，人與禽獸之間固然有絕對(duì)的“類”的本質(zhì)差異，不過這種差異因其后天的可泯滅性，又是“幾?！钡?，即細(xì)微而微妙的，其間一個(gè)重要的主體原因，就在于人既有“大體”，又有“小體”。前者意指“心之官”，后者則指耳目感官?！靶闹佟钡奶匦允悄芩迹八紕t得之”②《 孟子·告子上》。，意即心具理性思維的能力，從而能認(rèn)知并把握事物的規(guī)律，故而可適宜地選擇合禮行為，從而能固守和擴(kuò)充“四端之心”?！靶◇w”則是“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣”③同上。，意即人的感官欲望缺乏理性反思與自制，必然隨波逐流，而難以區(qū)別其中的是非善惡，更難以棄惡從善，如聽?wèi){其恣肆，或“殄兄之臂而奪之食”④《 孟子·告子下》。，或“逾墻而摟處子”⑤同上。。這種本能的沖動(dòng)會(huì)蕩毀禮法，傷害人的“良知良能”，遮蔽人之為人的屬性，更會(huì)引起并產(chǎn)生嚴(yán)重的暴力沖突，所謂“奪”“摟”正指此。這意味著，限于或處于“小體”狀態(tài)的人，是好斗的，亦是蠻橫 的。

荀子對(duì)人性自然本能的兇暴則有更尖銳的揭示。荀子認(rèn)為人性惡，性善是后天教化的結(jié)果。而所謂“性惡”，與孟子所謂“小體”相近，指人的本能欲望：“若夫目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也?！雹蕖?荀子·性惡》。如果對(duì)這類與生俱來的自然欲望不加以合理的規(guī)制，必然陷于違禮犯制、沖突和爭(zhēng)奪中：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也。”①《荀子·禮論》。荀子的性惡論，某種意義上也是指人的前教化狀態(tài)的一種本能的自在狀態(tài)，而這種狀態(tài)常處于“爭(zhēng)亂”之 中。

為超越人的本能狀態(tài)的粗糲好斗，古代先哲，特別是儒家非常重視教化，實(shí)即對(duì)人性加以馴化。荀子 說：

人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理，而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之導(dǎo)，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。②《荀子·性惡》。

文中所謂“故必將有師法之化，禮義之導(dǎo)，然后出于辭讓”，強(qiáng)調(diào)的正是“辭讓”并非人性自然，而是后天禮樂教化的結(jié)果。這種教化與馴化，雖然要靠外在制度的安排（如禮法），但中國(guó)古代先哲更重視“吾日三省吾身”的自我教化。這早在孔子那里已得到充分的重視?？鬃又鲝垺翱思簭?fù)禮”：“顏淵問仁。子曰：克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉!”③《論語·顏淵》。他還提出具體要求：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！雹芡?。此實(shí)即全面地嚴(yán)以律己，嚴(yán)格規(guī)范本能欲望和沖動(dòng)。經(jīng)典文獻(xiàn)中類此的規(guī)箴可謂屢見不鮮。如孟子主張舍利取義：“魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也?！雹荨睹献印じ孀由稀?。這顯然是強(qiáng)調(diào)人應(yīng)為道義、為更大的善（義）而自覺控制“小體”的欲望。如《禮記》則要求：“君子恭敬撙節(jié)退讓以明禮?！雹蕖抖Y記·曲禮上》。就其本質(zhì)而言，這類自我反省、嚴(yán)以律己的修身，無疑是自我揚(yáng)棄，自我升華，其指向是人性的完善，是人的德性的完滿，即趨向“成 人”。

儒家很注重“成人”。在孔子那里就有討論：“子路問成人。子曰：‘若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣?！雹佟?論語·憲問》。不難看出，“成人”在孔子那里是指人的德性和智性的凝聚，是多種素質(zhì)的匯合與融化。后來荀子也有“成人”討 論：

君子知夫不全不粹之不足以為美也，故誦數(shù)以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害者以持養(yǎng)之。使目非是無欲見也，使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也。……是故權(quán)利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也。生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操。德操然后能定，能定然后能應(yīng)。能定能應(yīng)，夫是之謂成人。②《 荀子·勸學(xué)》。

荀子的“成人”最后落腳于“德操”，但從文意上看，其“成人”還是寄意于“全”“粹”目標(biāo)的。而且，孔子和荀子的成人觀，既在意人的全方位的提升，更強(qiáng)調(diào)人的本質(zhì)證成，換言之，“成人”是人的完美呈現(xiàn)。此時(shí)的人，徹底告別了自然本能的操縱和控制，而達(dá)到了“禮樂文之”之后的人文成熟，即如《左傳》所謂的“故人之能自曲直以赴禮者，謂之成 人”。

文中所謂“自曲折”，即強(qiáng)調(diào)自覺地克己復(fù)禮，摒棄順情與逐欲，而其達(dá)致的美滿和道德充實(shí)，儒家又以君子表稱之?！熬恿x以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之，君子哉?！雹弁稀＞尤绯扇艘粯?，集眾美而成一德，有義，有禮，有謙（孫），有信。不過，儒家特別強(qiáng)調(diào)，君子突出的精神特征是謙和與不爭(zhēng)：“君子矜而不爭(zhēng)，群而不黨”④《 論語·衛(wèi)靈公》。；而其外在的氣象，就是文質(zhì)彬彬：“君子泰而不驕，小人驕而不泰”⑤《 論語·子路》。，“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義?！雹蕖?論語·季氏》。

要言之，“成人”意味著人的德性的養(yǎng)成，而人的精神的成熟使其根本超越了好勇斗狠的人的自然本能狀態(tài)，達(dá)致“完美實(shí)現(xiàn)了的人”，并顯現(xiàn)出君子的“溫良”氣象。從此角度來觀察，先哲之美謙讓，也是因?yàn)橹t讓標(biāo)志了人的成熟、成長(zhǎng)與進(jìn)步，人越來越超越了本然之性，而邁向禮樂熏陶過的、社會(huì)化的人性，人徹底告別了“戒之在斗”的“血?dú)狻彪A段，而進(jìn)入“吾日三省吾身”的成熟與圓滿之境。于是，“人之為人，讓也”的本質(zhì)充分顯現(xiàn)?？梢姡日苤乐t讓，實(shí)亦是出于禮贊人生境界的提升，對(duì)“成人”之德性圓融和“君子溫良”的向 往。

四、 辭讓生于“師法之化”

從歷史的角度看，謙讓之被視為美德，亦在于先哲認(rèn)為它是在歷史發(fā)展中產(chǎn)生的，有著重要的人文化成的指向價(jià)值，有著標(biāo)示文明進(jìn)步的重要意 義。

古代先哲猜想，人類的文明是經(jīng)歷漫長(zhǎng)時(shí)期發(fā)展而來的。大致經(jīng)歷了穴居野處的“有巢氏”，繼之為鉆木取火，教民以烹飪的“燧人氏”，再到結(jié)網(wǎng)捕魚，始畫八卦，造書契，制嫁娶之禮的“伏羲氏”。古代各家對(duì)此歷程有相近的記述。如莊子借盜跖之口 說：

吾聞之，古者禽獸多而人少，于是民皆巢居以避之，晝拾橡栗，幕棲木上，故命曰有巢氏之民。古者民不知衣服，夏多積薪，冬則煬之，故命之曰知生之民。神農(nóng)之世，臥則居居，起則于于，民知其母，不知其父，與麋鹿共處，耕而食，織而衣，無有相害之心，此至德之隆也。①《莊子·盜拓》。

文中所謂“古者禽獸多而人少……古者民不知衣服”，明示初民尚處于一種與自然渾然一體的狀態(tài)?！秴问洗呵铩穼?duì)此有更為生動(dòng)而具體的描述：“昔太古嘗無君矣。其民聚生群處，知其母而不知其父，無親戚、兄弟、夫妻、男女之別，無上下、長(zhǎng)幼之道，無進(jìn)退、揖讓之禮，無衣服、履帶、宮室、蓄積之便，無器械、舟車、城郭、險(xiǎn)阻之備！”②《呂氏春秋·恃君覽》。清初大儒王夫之形容此時(shí)的初民為“植立之獸”：“故吾所知者，中國(guó)之天下，……太昊以上，其猶禽獸乎?！噭t呴呴，飽則棄余，亦植立之獸而已矣?！雹弁醴蛑?、嚴(yán)壽澂導(dǎo)讀：《船山思問錄》，上海：上海古籍出版社2000 年版，第95—96 頁。道家出于對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的批判，對(duì)初民所處的原始社會(huì)，多有溢美之詞。如莊子稱之為“至德之世”：“至德之世，不尚賢，不使能?！苏恢詾榱x，相愛而不知以為仁，實(shí)而不知以為忠，當(dāng)而不知以為信，蠢動(dòng)而相使，不以為賜。是故行而無跡，事而無傳?！雹堋肚f子·天地》。后來的鮑敬言則想象這是一個(gè)“純白在胸，機(jī)心不生”的至樸至素的時(shí) 代：

曩古之世，無君無臣，穿井而飲，耕田而食，日出而作，日入而息。泛然不系，恢爾自得，不競(jìng)不營(yíng)，無榮無辱?！瓌?shì)利不萌，禍亂不作，干戈不用，城池不設(shè)。萬物玄同，相忘于道。疫癘不流，民獲考終。純白在胸，機(jī)心不生，含哺而熙，鼓腹而游，其言不華，其行不飾。①《抱樸子·詰鮑》，外篇，卷之四十八。

不過，儒、墨認(rèn)為形如“植立之獸”的初民社會(huì)，是兇暴而殘酷的，并非如道家所想象的是“禍亂不作，干戈不用”。墨子就認(rèn)為那是一個(gè)“以水火毒藥相虧害”恐怖而瘋狂時(shí) 代：

子墨子言曰：古者民始生，未有刑政之時(shí)，蓋其語人異義。是以一人則一義，二人則二義，十人則十義，其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，以非人之義，故文相非也。是以內(nèi)者父子兄弟作怨惡，離散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒藥相虧害，至有余力不能以相勞，腐臭余財(cái)不以相分，隱匿良道不以相教，天下之亂，若禽獸然。②《墨子·尚同》。

唐代思想家柳宗元也斷然拒絕所謂初民社會(huì)一片愛意的想象，他認(rèn)為那個(gè)時(shí)候必然奉行弱肉強(qiáng)食的叢林原則，是無休止的“交焉而爭(zhēng)，睽焉而 斗”：

孰稱古初，樸蒙空侗而無爭(zhēng)，厥流以訛，越乃奮敚，斗怒振動(dòng)，專肆為淫威。曰：是不知道。惟人之初，總總而生，林林而群。雪霜風(fēng)雨雷雹暴其外，于是乃知架巢空穴，挽草木，取皮革；饑渴牝牡之欲驅(qū)其內(nèi)，于是乃知噬禽獸，咀果谷，合偶而居。交焉而爭(zhēng)，睽焉而斗。力大者搏，齒利者嚙，爪剛者決，群眾者軋，兵良者殺。披披藉藉，草野涂血。③柳宗元：《柳宗元集》，北京：中華書局1979 年版，第31 頁。

結(jié)合一般的史學(xué)理論來觀察，所謂“曩古之世”或近乎人類的蒙昧?xí)r期，是“嚴(yán)格的原始時(shí)代”④摩爾根：《古代社會(huì)》，楊東莼等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店1957 年版，第20 頁。，此時(shí)的初民只有馬克思所說的“純粹動(dòng)物式的意識(shí)”或“畜群意識(shí)”。在這一時(shí)期，初民是以自然本能的方式來生存的，此誠(chéng)如王夫之所形容的，是“植立之獸”，雖然或無“機(jī)心”，但是否“禍亂不作，干戈不用”，則很可疑了。如前所述，如果人聽任本能的“小體”控制，必然會(huì)由“物交物引之而已”的沖動(dòng)而走向沖突。因其時(shí)奉行的是互為仇敵的“爭(zhēng)以氣力”的叢林法則，當(dāng)然是不可能有謙讓、容忍和不爭(zhēng)的；相反，正如上引墨子、柳宗元所論，尚未跨入文明門檻的初民社會(huì)是兇暴的社會(huì)，相互以暴力摧殘，施行肉體毀滅，“披披藉藉，草野涂血”，其景象是非常血腥的。人類只有在進(jìn)入“刑政之時(shí)”，“君臣什伍之法立”，亦即進(jìn)入國(guó)家文明時(shí)代，禮樂教化昌明，才能抑制人的動(dòng)物性，才能有效息止“斗怒振動(dòng)”。孟子所謂“后稷教民稼穡，樹藝五谷。五欲熟而民人育。人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信”①《孟子·滕文公上》。， 就顯示出“五倫”的禮義教化，使民脫離“禽獸”化的危險(xiǎn)，進(jìn)而保持“人之道”。荀子則更強(qiáng)調(diào)，“師法”“禮義”的教育使人學(xué)會(huì)了“辭讓”：“然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善其偽也?！雹凇盾髯印ば詯骸?。

從歷史的維度看，如果說在文明開化前，人類受動(dòng)物性的驅(qū)使，“血?dú)獠恢巍倍讻_動(dòng)、易斗，那么進(jìn)入禮樂成制的文明時(shí)代，“血?dú)狻睗u漸受治，原始的好斗之性受到抑制，禮讓之心漸生。借用黑格爾的說法，前文明即人類的野蠻狀態(tài)，是單純的、直接的、動(dòng)物性的存在，這時(shí)候的人受本能的驅(qū)使，難以控制自身的行為，加之社會(huì)也沒有有效的規(guī)范予以控制與約束，所以野蠻狀態(tài)“不外是無法的和兇暴的狀態(tài)，沒有馴服的天然沖動(dòng)狀態(tài)，不人道的行為和情感的狀態(tài)”③黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時(shí)譯，北京：商務(wù)印書館1963 年版，第79 頁。。所謂“兇暴”，所謂“不人道”，即意指此一時(shí)期人與人之間冷酷的弱肉強(qiáng)食，而缺乏同情、寬容與妥協(xié)，當(dāng)然，這里也就沒有謙讓精神可言。如果說本能的野蠻人是縱肆奔逸、無遮無攔的，那么踏入文明時(shí)代則意味著人們開始學(xué)會(huì)自覺約制自身的本能，“吾日三省吾身”，“我對(duì)于我的活動(dòng)的目的加以反省”④同上書，第79、81 頁。，從而揚(yáng)棄兇暴狀態(tài)的“不人道的行為和情感”，實(shí)現(xiàn)以友善代替仇視，寬容覆蓋偏激，和睦取代敵意。進(jìn)化論者赫胥黎于此曾有深刻的揭示：“對(duì)倫理上最好的東西（即所謂善和美德）的實(shí)踐包括一種行為的途徑，這種行為的途徑在各方面都是同在宇宙生存斗爭(zhēng)中導(dǎo)致成功的那種行徑對(duì)立的。它要求用‘自我約束’來代替無情的‘自行其是’；它要求每個(gè)人不僅要尊重而且還要幫助他的伙伴以此來代替、推開或踐踏所有競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手；它的影響所向與其說是在于使適者生存，不如說是在于使盡可能多的人適于生存。它否定格斗的生存理論。它要求每個(gè)得以享受一種社會(huì)利益的人，……注意自身的行為不致削弱允許他生活于其中的那種組織?！雹莺振憷瑁骸哆M(jìn)化論與倫理學(xué)》，孫全譯，北京：科學(xué)出版社1971 年版，第57 頁。

可以說，在歷史的坐標(biāo)上，謙讓是社會(huì)進(jìn)步的一種象征和符號(hào)，更是文明發(fā)展的重要結(jié)晶。謙讓包含著歷史向度上的進(jìn)步性和文化化成的人文性之雙重含義，有著豐富而深刻的歷史人文性。中國(guó)古代先哲和中國(guó)文化之所以力推謙讓為美德，實(shí)也是醉心于其間所蘊(yùn)含的“先進(jìn)于禮樂”的歷史進(jìn)步意 義。

五、 結(jié) 語

綜上所論，“德莫若讓”的判斷，包含了頗為豐富的歷史與文化信息。其間有宏觀的人文化成的文明考量，在此考量下，謙讓顯示出“人猿揖別”后的偉大歷史進(jìn)步性，兆示出禮樂發(fā)達(dá)的象征；其間也有人性開化與完善的寄意，謙讓預(yù)示了成熟的理性取代了率性的“血?dú)狻?，人由片面、促狹而達(dá)致圓融完美的“成人”和“君子”；其間還有圣人偶像的向往，即謙讓極致化地體現(xiàn)并表達(dá)了人的德性至境。由此也可見，推崇謙讓的中國(guó)古代哲學(xué)，對(duì)文明的深刻關(guān)切，對(duì)人自身進(jìn)步的強(qiáng)烈縈懷，顯示出中國(guó)文化的人文精神。當(dāng)然，歷史地看，譽(yù)謙讓為美德還有種種原因，本文只是提出一個(gè)初步認(rèn)知，對(duì)這一問題的探討還有待深 入。