馮友蘭孟子學(xué)詮釋進(jìn)路*

張 少 恩

現(xiàn)代新儒家以承接中國(guó)文化慧命為宗旨，通過(guò)“返本開(kāi)新”，回歸元典儒學(xué)，重啟生命學(xué)問(wèn)，構(gòu)建儒家道德理想主義體系。在元典儒學(xué)之中，孟子學(xué)是關(guān)注的重點(diǎn)，新儒家學(xué)者正是通過(guò)對(duì)孟子哲學(xué)的概念范疇進(jìn)行義理闡釋和創(chuàng)造發(fā)揮，從而重建儒家形而上學(xué)，推動(dòng)儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。馮友蘭的孟子學(xué)詮釋也正是在此背景下展開(kāi)的。①以《貞元六書(shū)》、兩部《中國(guó)哲學(xué)史》等一系列著作為代表，馮友蘭經(jīng)由“闡舊邦以輔新命”，接著宋明理學(xué)講，提出人生境界論，建構(gòu)新理學(xué)體系，并以之為旨?xì)w來(lái)解讀孟子思想，形成理學(xué)路徑的孟子學(xué)詮釋。

馮友蘭的人生境界說(shuō)主要指人對(duì)宇宙人生所產(chǎn)生的覺(jué)悟與了解。生活在意義世界構(gòu)成的宇宙之中，人能自覺(jué)和了解到宇宙人生中所產(chǎn)生的意義，這種不同層次的人生價(jià)值和心靈境況就形成了高低不同的人生境界。具體言之，馮友蘭認(rèn)為人生境界的高低取決于人對(duì)于宇宙人生“覺(jué)解”程度的差異，此不同程度的差異將人生境界從低到高分為四個(gè)層次：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界，哲學(xué)的功能在于提升人的精神境界。②而馮氏之人生境界說(shuō)的資源，有多處?kù)`感由孟子哲學(xué)得到啟發(fā)，比如其“覺(jué)解”概念就來(lái)自于孟子的人禽之辨，其天地境界源于具有神秘主義特質(zhì)的“浩然之氣”。反過(guò)來(lái)，馮友蘭也是完全依照“人生境界”哲學(xué)體系為進(jìn)路來(lái)詮釋孟子，使整個(gè)孟子學(xué)解讀完全罩上“人生境界論”的意蘊(yùn)。

一、“覺(jué)解”與人禽之辨

“覺(jué)解”是馮友蘭思想中的重要概念，亦是構(gòu)筑其人生四境界說(shuō)的關(guān)鍵所在，其人生四境界論正是基于對(duì)人生意義的“覺(jué)解”層次來(lái)劃分的。馮友蘭在回答“覺(jué)解”概念時(shí)稱(chēng)：“人生是有覺(jué)解底東西，或有較高程度覺(jué)解底東西?！雹邸坝X(jué)”是自覺(jué)，即一明覺(jué)的心理狀態(tài)；“解”是了解，根據(jù)對(duì)宇宙人生了解程度的不同，可以分為最低程度的“無(wú)解”、稍高層次的“了解”、更高層次的“勝解”、超越層次的“殊勝解”。這四種不同的覺(jué)解層次相對(duì)應(yīng)人生的四種境界，人根據(jù)覺(jué)解層次的提升最終達(dá)到最高程度的知性、知天的浩然境界。

如果進(jìn)一步分析“覺(jué)解”的本質(zhì)，此“覺(jué)解”是人“心”之覺(jué)解，同時(shí)亦是人禽之辨的關(guān)鍵所在。從思想淵源來(lái)看，馮友蘭“覺(jué)解”概念的創(chuàng)生離不開(kāi)孟子“人禽之辨”的激發(fā)。孟子的人禽之辨在于人有“心”，即“心”有覺(jué)而言“性”有善。④具體言之，馮氏認(rèn)為孟子的不忍人之心即是從“覺(jué)解”角度來(lái)講人性，即孟子的人禽之辨關(guān)鍵在于人類(lèi)“覺(jué)解”的“心”，此“心”具有“邏輯底性”“即理言性”“知覺(jué)靈明”等多重特性。

1.“邏輯底性”

馮友蘭從哲學(xué)概念發(fā)展流變歷程中梳理人性論思想史，指出先秦時(shí)代有兩種人性論：一種是“自然底性”，另一種為“邏輯底性”，“我們普通所謂性，有兩種意義。照其一種意義，性是邏輯上底性，照其另一種意義，性是生物學(xué)上底性”⑤。自然屬性即生物之性，亦可稱(chēng)之為“才”，是人天生所具有的耳目之欲，正如孟子所謂之小體。孟子肯定知曉先秦時(shí)代“以生訓(xùn)性”的情況，像“口之于味也，目之于色也”的生物之性是“自然底性”，與告子的“生之謂性”屬同一概念。第二種人性論即孟子的“道性善”，《孟子·離婁下》：“人之所以異于禽獸者幾?！煊谌藗?，由仁義行，非行仁義也?！痹诿献涌磥?lái)，人禽之辨的關(guān)鍵在于是否有“幾?！?，此“幾希”就是人所特有的“由仁義行”。此仁義之行證明了人性具有“邏輯底性”，孟子正以此“邏輯底性”來(lái)反駁先秦以來(lái)的“自然底性”。

圍繞孟子心與性，馮友蘭一方面從價(jià)值判斷出發(fā)，將“不忍人之心”“四端之心”視為“邏輯底性”，并將此“邏輯底性”作為人性的依據(jù)與當(dāng)然之則，同時(shí)亦是人禽之辨之關(guān)鍵；另一方面，馮友蘭從事實(shí)判斷來(lái)詮釋孟子的性善論。孟子即心善而言性善，應(yīng)該將性善論解釋為性有善。孟子的四端為有善的才質(zhì)，并非全善。這意味著孟子只由大體論性，而小體耳目之欲并非性。換言之，孟子把人性中的一部分(善質(zhì))作為全體(人性)來(lái)對(duì)待，即把四端之心作為性之全部，借由“邏輯底性”論人性，拋棄人性中的“自然底性”，對(duì)人性里的多元成分做了一次純化與提升。如果將提純之后的善質(zhì)作為人性的話，那性善論便順理成章了，但這樣就縮小了人性的范圍，賦予了其新的內(nèi)涵。此人性論亦可稱(chēng)之為人性新論，它改變了先秦人性概念的發(fā)展軌跡。

孟子即心善而言性善，將人性中的“邏輯底性”視作性的全部，并進(jìn)一步指出此“邏輯底性”并非一固定實(shí)體，而是一動(dòng)態(tài)工夫，需通過(guò)盡心養(yǎng)性擴(kuò)充工夫而達(dá)于善。即此“邏輯底性”的實(shí)現(xiàn)需要培育和養(yǎng)護(hù)，如果能存養(yǎng)擴(kuò)充則可謂圣人，如果沒(méi)有擴(kuò)充，則與常人無(wú)異。“孟子所謂性善，只謂人皆有仁義禮智之四端，此四端若能擴(kuò)而充之，則為圣人。人之不善皆不能即此四‘端’擴(kuò)而充之，非其性本與善人殊也?！雹蕖安賱t存，舍則亡”，人性善惡的關(guān)鍵在于能否將之?dāng)U充。馮氏引用了陳澧在《東塾讀書(shū)記》對(duì)孟子性善的評(píng)價(jià)：“孟子所謂性善者，謂人人之性皆有善也，非謂人人之性，皆純乎善也?！痹隈T氏看來(lái)，孟子的四端作為“幾?！保浔旧砭哂袩o(wú)限擴(kuò)充的可能性，如果停滯不前，則會(huì)微而不著，萎靡無(wú)力；如果擴(kuò)充，則若決江河，沛然莫之能御也。

2.即理言性

“覺(jué)解”還體現(xiàn)在“心”對(duì)“理”的探索。孟子的人禽之辨體味心靈境況，表現(xiàn)為“即理言性”。孟子認(rèn)為人有別于禽獸，在于人有四端之心，人可以擴(kuò)充四端之心，而發(fā)展為善性。但馮氏進(jìn)一步把問(wèn)題引向深入，提出人何以有四端之心，此四端之心何以能夠擴(kuò)充，心的功能有哪些，心的要素有哪些，人為什么擴(kuò)充此善端。馮友蘭依照理學(xué)家“心統(tǒng)性情”的邏輯，認(rèn)為其原因是“心”對(duì)“理”的涵攝，孟子心之官則思，而思何物呢？在馮氏看來(lái)即是理、義。并且孟子把人身體分為大體、小體，小體是耳目之官，不能思，從其小體則為小人，即禽獸；如果發(fā)揮大體(心)“思”的功能則能夠“窮理盡性”，則為君子：

亞力士多德《倫理學(xué)》謂飲食及情欲乃人與禽獸所其有，人之所以別于禽獸者，惟在其有理性耳?！靶闹賱t思”能思即有理性也。能思之心為人所特有……人之所以有不善者，即以此也。能思之心，所好者為理義。⑦

馮氏在孟子中找出多例證明“能思之心”對(duì)于“理”的追求，如《告子上》：“心之所同然者，何也？謂理也，義也，圣人先得我心之所同然耳，故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！瘪T氏以心能夠統(tǒng)“性與理”，而理為純善，所以認(rèn)為孟子的性亦是善。本來(lái)孟子為心學(xué)路徑，其四端之心主要是道德心，但馮友蘭賦予孟子之心以認(rèn)識(shí)心的功能，使得孟子之心性論罩上理學(xué)的色彩。

3.知覺(jué)靈明

“覺(jué)解”的第三特征即“知覺(jué)靈明”。孟子的“即心言性”“即理言性”作為一種性和心的“覺(jué)解”即知覺(jué)靈明。此亦是人心的主要特征之一，人的“覺(jué)解”高低是根據(jù)知覺(jué)靈明的層次不同而劃分。⑧此靈明與道德踐行有密切的關(guān)系，在馮氏看來(lái)“覺(jué)解”性包含于道德之中，如果沒(méi)有覺(jué)解性，就沒(méi)有知覺(jué)靈明，此靈明雖合乎道德律，但并非道德行為，而是一種認(rèn)知心。

所以，照上所說(shuō)，我們可以為，有知覺(jué)靈明，或有較高程度底知覺(jué)靈明，是人所特異于禽獸者。舊說(shuō)人為萬(wàn)物之靈，靈即就知覺(jué)靈明說(shuō)。知覺(jué)靈明是人的心的要素。人將其知覺(jué)靈明，充分發(fā)展，即是“盡心”。⑨

孟子的“盡心”即充分發(fā)展人內(nèi)在的知覺(jué)靈明，盡其心、知其性。在馮先生看來(lái)，孟子的“盡心”體現(xiàn)的是人的自知自覺(jué)的能力，此自知其性即為自知其異于禽獸，自知其四端之心可以擴(kuò)充而為性善，此自知力能夠把人的知覺(jué)靈明的功能予以發(fā)揮，可以達(dá)到知性，而知性的程度意味著覺(jué)解上升到更高一層境界，此知性就是由于人的知覺(jué)靈明的自知或者覺(jué)解的自覺(jué)。此自知力愈強(qiáng)，則知覺(jué)靈明愈發(fā)達(dá)。

知覺(jué)靈明還體現(xiàn)在“自反”功能上，在馮友蘭看來(lái)即孟子的“心之官則思”，“反身而誠(chéng)”即人心體現(xiàn)一種自反能力：

哲學(xué)是由一種自反底思想出發(fā)。所謂自反者，即自覺(jué)解其覺(jué)解。所以哲學(xué)是由高一層底覺(jué)解出發(fā)者。亞里士多德謂：思以其自己為對(duì)象而思之，謂之思思。思思是最高底思。⑩

此“思”的境界即人心的自反能力，“此自反底覺(jué)解，借用孟子的話，即‘反身而誠(chéng)’”。馮友蘭的人生境界哲學(xué)即以自反性“思思”出發(fā)，發(fā)現(xiàn)其心的知覺(jué)靈明，如果人能自反并了解自我、宇宙及人生關(guān)系，此其自反即為自覺(jué)，此自覺(jué)對(duì)于人生哲學(xué)的境界提升具有重要意義。

從解釋形式上看，馮氏對(duì)心的自覺(jué)性、自反性的詮釋是在心學(xué)的脈絡(luò)中展開(kāi)的，但從哲學(xué)邏輯上看，其對(duì)于孟子盡心知性的工夫論詮釋?zhuān)只貧w到理學(xué)的立場(chǎng)。馮友蘭認(rèn)為孟子的知覺(jué)靈明屬于心的認(rèn)知能力，因此，孟子盡心即知性，而“性即理”，理是純善之物，為宇宙之本體，同時(shí)亦是天理。而盡心、知性的過(guò)程就是認(rèn)識(shí)和實(shí)現(xiàn)人和宇宙之理，正所謂孟子“理義之悅我心”，這種認(rèn)知能力恰是人能窮理的動(dòng)力。馮氏在文中也多次強(qiáng)調(diào)人之謂人者的原因是人能探索此理，對(duì)于具體個(gè)人來(lái)說(shuō)是人之性，理是標(biāo)準(zhǔn)，能完全合乎此標(biāo)準(zhǔn)，即窮理，亦即是盡性。

二、義利之辨與道德境界

隨著人生“覺(jué)解”層次的提升，其人生境界經(jīng)歷“自然境界”和“功利境界”的初級(jí)階段,此初級(jí)境界在道德上仍處于他律階段。而進(jìn)入“道德境界”則屬于自律階段，這是馮友蘭關(guān)注的焦點(diǎn)之一?！暗赖戮辰纭本哂腥齻€(gè)特征：一是道德境界中人的行為是“為義”的；二是道德境界中的人是社會(huì)角色的存在者,個(gè)人價(jià)值在社會(huì)互動(dòng)中體現(xiàn)；三是“道德境界”中人的“為義”行為屬于自主、自覺(jué)的行為。馮友蘭對(duì)于道德境界的詮釋主要圍繞儒家正義原則展開(kāi)，與孟子的“義利之辨”具有內(nèi)在邏輯的一致性。

“義利之辨”作為孟子乃至整個(gè)儒家價(jià)值中普遍討論的問(wèn)題，是研究孟子哲學(xué)所關(guān)注的核心之一?！睹献印烽_(kāi)篇“王何必曰利，亦有仁義而已矣”。馮友蘭在《新原人》《新原道》中多處專(zhuān)門(mén)論述義、利概念，論述其對(duì)于義利關(guān)系的獨(dú)特見(jiàn)解，避免將“義利”二元割裂。“義利之辨”作為界定功利境界與道德境界的標(biāo)準(zhǔn)，在人生境界哲學(xué)的覺(jué)解提升中起重要的作用，對(duì)于道德覺(jué)解的提升具有重要意義。

馮友蘭分別從文字訓(xùn)詁和概念范疇層面展開(kāi)詮釋?zhuān)赋觥傲x”有兩種含義：一種是“當(dāng)然而然”之原則，黃玉順?lè)Q之為正當(dāng)性原則。馮友蘭引用孟子“義，人路也”，將“義”視為人類(lèi)所當(dāng)行之路與應(yīng)然之則。行“義”應(yīng)拋開(kāi)一切功利條件，將“義”作為道德行為的關(guān)鍵要素。并且，此當(dāng)然原則是無(wú)條件的和絕對(duì)的，此無(wú)條件性不能以做某件事為一種手段，不帶有目的性，否則不屬于“義”的行為。要言之，“義”即是無(wú)條件做有利于社會(huì)和他人的有道德的事，此道德方面無(wú)條件的當(dāng)然而然與無(wú)所為而然是義的首要原則。

“義”的第二個(gè)原則即適合性，馮先生稱(chēng)此原則為在做某事所采用的最恰當(dāng)?shù)霓k法或最適宜的方式，與儒家所強(qiáng)調(diào)的“中庸”很接近，黃玉順?lè)Q之為適宜性原則。在儒家倫理中，孟子稱(chēng)贊孔子為“圣之時(shí)者也”；孟子說(shuō)“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在”；《中庸》的“義者，宜也”，皆體現(xiàn)出適宜性原則。尤其是孟子的“時(shí)、中、權(quán)”之中，體現(xiàn)著公平適中、不偏不倚、執(zhí)中權(quán)衡等思想。適宜性原則與儒學(xué)價(jià)值是結(jié)為一體的，儒家將人放在一定的社會(huì)關(guān)系中來(lái)看待。具體來(lái)說(shuō)，適宜性原則在社會(huì)踐行方面注重“度”的掌握，認(rèn)清事物的權(quán)變性，“執(zhí)中無(wú)權(quán)，猶執(zhí)一也”。

“利”的概念指在功利境界中，人的行為自覺(jué)或不自覺(jué)的以利為追求目的，此“利”包括物質(zhì)的利益與聲譽(yù)的名氣，即廣義的“利”，包括名和利。如果從心理方面來(lái)界定“利”，即以追求快樂(lè)為目的，或稱(chēng)之為快樂(lè)主義者。不過(guò)馮友蘭沒(méi)有割裂“義”與“利”的關(guān)系，“利”雖然追求名利，但是根據(jù)“利”的主體不同，則其性質(zhì)也不同，關(guān)鍵是到底利誰(shuí)。

馮友蘭將“義利之辨”作為標(biāo)準(zhǔn)引入到人生境界哲學(xué)的分判之中，通過(guò)厘清“義”“利”概念，重新規(guī)范“義利”關(guān)系，進(jìn)一步提出界定“義利”的兩條標(biāo)準(zhǔn)：第一，從利的所有權(quán)來(lái)看，是他人之利還是自己之利，或謂之公還是私；第二，從目的性與動(dòng)機(jī)性來(lái)看，是為誰(shuí)之利，為自己還是他人。馮氏將義利之辨的兩條標(biāo)準(zhǔn)作為判定道德境界與功利境界的主要參照，“義”即道德境界，“利”即功利境界。功利境界以求利為目的，從一己私利出發(fā)，做任何事情都為實(shí)現(xiàn)某個(gè)目的，這屬于典型的“有所為而然”。其目的性決定了一個(gè)人的境界高低，不管功利境界中的人以什么樣的方式來(lái)追求利益，其目的性都非常明顯，即是求利。與功利境界不同，道德境界是以行義為目的的，道德境界中的人能夠遵循社會(huì)性的“義”的規(guī)則，能夠權(quán)衡義利關(guān)系，追求他人的利，亦是行義的；其為人處事以追求對(duì)社會(huì)、對(duì)他人的利為出發(fā)點(diǎn)與宗旨，其行為遵循當(dāng)然而然，拋除功利性與目的性。具體來(lái)說(shuō)，在此境界中既遵循正當(dāng)性原則，按照“應(yīng)該”以行，還應(yīng)該遵循適宜性原則，符合時(shí)、中、權(quán)的權(quán)變性。

馮友蘭用“取”與“與”形象地描述兩種不同的境界，“在功利境界中，人的行為目的是‘取’；在道德境界中，人的行為的目的是‘與’”。在功利境界中人只顧追名逐利，在道德境界中人以追求對(duì)社會(huì)的貢獻(xiàn)和幫助別人為目的，高下分判。

學(xué)界針對(duì)道德境界分判經(jīng)常出現(xiàn)兩種誤解：第一種誤解認(rèn)為只要合乎道德行為即可屬于道德境界；第二種誤解認(rèn)為道德境界是以拋舍個(gè)人利益為代價(jià)的。針對(duì)第一種誤解，馮友蘭指出社會(huì)生活中道德行為與道德境界是截然不同的，道德境界指以行“義”為出發(fā)點(diǎn)?，F(xiàn)實(shí)之中有些人表面上合乎道德，但內(nèi)心是以某種目的為追求的，因此雖然合乎道德行為，但不能稱(chēng)之為道德境界。至于第二種誤解，馮友蘭認(rèn)為不應(yīng)將“義”與“利”視為沖突關(guān)系，道德境界也不是以犧牲自我利益為代價(jià)的，在中國(guó)道德哲學(xué)中“義”與“利”對(duì)立統(tǒng)一，并非矛盾關(guān)系。其實(shí)，道德境界中并不反對(duì)利的追求，現(xiàn)實(shí)生活中無(wú)論道德(義)至上，抑或快樂(lè)(利)為主都是兩種極端，此可以說(shuō)是割裂義與利的片面觀點(diǎn)。對(duì)于快樂(lè)和求利關(guān)鍵看其動(dòng)機(jī)和目的，如果是求他人之利則屬義之范疇，應(yīng)歸于道德境界；如果是只求一己之利則屬“利己主義”，應(yīng)屬功利境界。

公私關(guān)系作為判定功利境界與道德境界的重要標(biāo)準(zhǔn)之一，其中也體現(xiàn)著“義利之辨”精神。孟子與梁惠王的“王何必曰利”的對(duì)話，既是義利之辨，同時(shí)亦是公私之辨。馮友蘭引用程伊川的“義與利，只是公與私也”，指出儒家的義利之別其實(shí)就是公私之別。公即是義，屬于道德境界；私即是利，屬于功利境界。利他與利己實(shí)際上是公私之別，在此義利之辨可以轉(zhuǎn)換成公私之別。馮先生進(jìn)一步從哲學(xué)體系中解釋了“義利”“公私”與“仁”的關(guān)系。孟子的四端之心：仁、義、禮、智既是并列的德目，同時(shí)各德目的地位又不同，“仁，人心也；義，人路也”，馮友蘭認(rèn)為“義”根于“仁”，仁是最根源者。仁有廣義與狹義之分。廣義的仁，即整個(gè)仁義禮智的根源，是人之為人的前提，因此儒學(xué)亦稱(chēng)之為仁學(xué)；狹義的“仁”是四德之一：

仁底行為必兼有義底行為，但義底行為，則不必兼有仁底行為。此即是說(shuō)，仁兼義，但義則不兼仁。所以道學(xué)家常以仁為人的最大底德。照他們的說(shuō)法，仁有廣狹兩義。就其狹義說(shuō)，仁是四德之一，所謂仁義禮智是也?；蛭宄Ｖ唬^仁義禮智信是也。就其廣義說(shuō)，則仁兼包四德五常。

“仁”德的其中一個(gè)面向即是“公”，“義”根于“仁”，而“仁”即“公”，因此“義”即“公”。伊川的“公而以人體之謂之仁”，朱子的“仁之道，只消道一公字”即是明證。仁者以公為心，同時(shí)仁亦是一種關(guān)懷他人的情感。為己則為利，為他人、為公則為義，義利之辨在此展示為公私之辨，為公的倫理即道德境界，為私的境界即功利境界。

義利之辨在孟子歷史哲學(xué)、政治哲學(xué)視角下的體現(xiàn)即“王霸之辨”。馮友蘭認(rèn)為王霸的實(shí)質(zhì)即義利之辨在政治上的展現(xiàn)，孟子以“王道政治”為“以德行仁者”，而霸道則為“以力假仁者”。王道政治以仁為出發(fā)點(diǎn)，其目的是為了天下百姓，為利他者，其境界屬于道德境界；但霸道以力服人，以政治為手段來(lái)推行其稱(chēng)霸的目的，屬于為利者，利己者，屬于功利境界。王道為義，霸道為利；則其境界亦明顯分判。具體為例，朱熹與陳亮對(duì)歷史王霸論的評(píng)價(jià)存在爭(zhēng)論，陳亮認(rèn)為漢唐之治與三代堯舜皆屬王道，但朱熹認(rèn)為漢唐為霸道，堯舜為王道。馮友蘭認(rèn)可朱熹的觀點(diǎn)，認(rèn)為三代是王政，以天下人為出發(fā)點(diǎn)，是出于天理，為行義的，屬道德境界；而漢唐政治出于人欲，以利為歸，屬功利境界。

概言之，縱觀人生境界中的義利觀，張岱年曾將儒家義利觀分三派：一派為尚義輕利，嚴(yán)辨義利；另一派為重利，合義與利為一；第三派為兼重義利。如果以張岱年三派義利觀為參照，馮友蘭的義利觀很難歸入其中一派。馮的義利觀有幾個(gè)特點(diǎn)：首先，承接儒家傳統(tǒng)，嚴(yán)辨義利，重義輕利，并從道德境界高于功利境界來(lái)定位義利地位；其次，從義與利的調(diào)和性辯證對(duì)待義利兩者統(tǒng)一關(guān)系，為他為公之利即義，私利為利，反對(duì)單一重利式重義的偏頗，反對(duì)把義、利看成二元的割裂，在一定程度上承認(rèn)利的合理性；最后，將義利觀與整個(gè)孟子思想融為一體，融合王霸之辨、人性論、公私關(guān)系、境界論，從人生境界哲學(xué)等方面綜合權(quán)衡義利觀，因此張克政稱(chēng)馮友蘭的義利觀是在各派基礎(chǔ)上的一種綜合創(chuàng)新。

三、浩然之氣與天地境界

人生境界論依據(jù)覺(jué)解程度的不同，歷經(jīng)自然境界、功利境界、道德境界之后，到達(dá)最高境界即天地境界。天地境界之中人完全進(jìn)入萬(wàn)物一體的精神超越狀態(tài)，此種狀態(tài)莫可名狀，故稱(chēng)神秘。在此境界中，人是宇宙的一部分，天人融為一體，而人通過(guò)知天、事天、樂(lè)天、同天，達(dá)到“萬(wàn)物皆備于我”的浩然境界。

馮友蘭天地境界的思想資源來(lái)于孟子與莊子，尤其以孟子的神秘主義為主。孟子思想的天民、天爵、盡心、知性、知天，尤其是“浩然之氣”成為天地境界哲學(xué)的源泉與動(dòng)力。當(dāng)然，其對(duì)孟子浩然之氣的認(rèn)識(shí)有一個(gè)逐步發(fā)展的過(guò)程，在20世紀(jì)20年代馮友蘭就將孟子的浩然之氣視為神秘主義；到30年代他將浩然之氣作為神秘主義的觀點(diǎn)全部納入《中國(guó)哲學(xué)史》中，稱(chēng)孟子養(yǎng)浩然之氣為最高境界的神秘主義，個(gè)人境界修養(yǎng)的最高境界即神秘經(jīng)驗(yàn)：

中國(guó)哲學(xué)中，孟子派之儒家，及莊子派之道家，皆以神秘境界為最高境界，以神秘經(jīng)驗(yàn)為個(gè)人修養(yǎng)之最高成就……如孟子哲學(xué)果有神秘主義在內(nèi)，則萬(wàn)物皆備于我，即我與萬(wàn)物本為一體也。

發(fā)展到40年代，馮友蘭以神秘主義為基礎(chǔ)提出人生哲學(xué)四境界論，明確提出天地境界就是“浩然之境”。即使到了20世紀(jì)90年代，馮友蘭依然強(qiáng)調(diào)浩然之氣的重要價(jià)值，將之視為人生體驗(yàn)最高的精神境界。馮友蘭對(duì)于孟子“浩然之氣”的詮釋與發(fā)揮，推動(dòng)其人生哲學(xué)體系的創(chuàng)新與完善。

天地境界之中，人超越了社會(huì)的局限，達(dá)到渾然與物同體、贊天地之化育的境界。如果借用馮友蘭新理學(xué)體系來(lái)講，從大全、理、道體看此新境界，天地境界中最典型的特征即“自同于大全”，而“大全是不可說(shuō)底、亦是不可思議、不可了解底”，這種不可言說(shuō)、不可了解的狀態(tài)即神秘主義。此狀態(tài)如非有相、非無(wú)相、非非有相、非非無(wú)相的佛家真如狀態(tài)；或謂“無(wú)思無(wú)慮始得道”的道家境界。

天地境界中也分不同的層次與分級(jí)：知天、事天、樂(lè)天、同天。其中前一個(gè)層級(jí)是下一個(gè)層級(jí)的基礎(chǔ)與鋪墊，層層遞進(jìn)，循序深入。如果從宏觀來(lái)看，前三個(gè)層級(jí)屬于通向同天的預(yù)備階段。

第一，知天。人感覺(jué)自己既是人倫社會(huì)的一部分，同時(shí)亦是宇宙大全的一部分，此階段已經(jīng)有浩然之氣的萌芽與生發(fā)，具體體現(xiàn)在孟子的“天民”意識(shí)中。孟子將自己看成宇宙的一分子，“有天民者，達(dá)可行于天下而后行之者也”。孟子的“天民”思想認(rèn)為人具備社會(huì)與宇宙成員的雙重身份，此天民的觀點(diǎn)是知天、事天的前提和基礎(chǔ)：

孟子說(shuō)有所謂“天民”、“天職”、“天位”、“天爵”等，知天底人，覺(jué)解他不僅是社會(huì)的一分子，而且是宇宙的一分子，所以知天底人，可以謂之天民。

天民在宇宙之中，天、人、性是一體的，天作為本體而存在，天降于人而為性，人知天不必遠(yuǎn)求，盡己之心即可知天。從根本來(lái)說(shuō)，宇宙是一個(gè)聯(lián)系性整體，世界的道德原則根源于宇宙的形而上學(xué)本體。而工夫論就是探索此道德主宰的宇宙，覺(jué)解到由道德主宰的宇宙，即可意會(huì)孟子所說(shuō)的“知天”。

馮友蘭指出孟子的“天民”可通過(guò)盡心的工夫，踐行道德從而通達(dá)天道。天民知道自己對(duì)于宇宙的責(zé)任，覺(jué)解到宇宙與人的關(guān)系；天民有所應(yīng)當(dāng)之職責(zé)，謂之天職；在宇宙間的地位，稱(chēng)之為天位；其道德境界為“天爵”，是人在精神領(lǐng)域的成就。

第二，事天。知天的人具有很高的自覺(jué)意識(shí)，知道自己的所作所為應(yīng)當(dāng)是對(duì)宇宙應(yīng)盡的義務(wù)，遵循社會(huì)的倫理，則為事天。孟子的“天民”思想是把人放至天地宇宙中來(lái)考量，同時(shí)也將人放在社會(huì)中進(jìn)行考慮，宇宙中的人既是“天民”，亦是“人民”。孟子思想中“天民”并非超越于社會(huì)之外的抽象的天，并非六合之外的存在者。在社會(huì)中，天民的所作所為也應(yīng)服從倫理的準(zhǔn)則，需要同時(shí)踐履社會(huì)角色與宇宙角色。既可盡人職、人倫，又可盡天職、天倫，在盡人倫的過(guò)程中體現(xiàn)著事天的過(guò)程，事人與事天是一體，道德的事與事天的事是可通而為一：

天民在社會(huì)中居一某位，此位對(duì)于他亦即是天位……而天民作其在社會(huì)中所作底事，雖同是那些事，雖亦是盡人職盡人倫，而卻又是盡天職，盡天倫。

一般而言，普通人只是盡人倫人職，而“天民”是雙重責(zé)任，既盡人倫人職，同時(shí)亦盡天倫天職?！坝H親而仁民，仁民而愛(ài)物”，親親而仁民等倫理是一體的，雖有層次之不同，但并行不悖。

第三，樂(lè)天。人在宇宙與社會(huì)的雙重角色中事天，在事天的過(guò)程中盡性知命并產(chǎn)生了一種超道德的體悟，油然而生一種孔顏之樂(lè)，此為樂(lè)天。馮友蘭稱(chēng)：“于事物中見(jiàn)此等意義者，有一種樂(lè)，此種樂(lè)謂之樂(lè)天?！瘪T友蘭在解釋孟子“萬(wàn)物皆備于我矣，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”時(shí)，指出人如果充分發(fā)展人的本性，不僅可以知天，而且可以與天合一。孟子以天民之責(zé)任，以先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)，踐行忠恕之道，樂(lè)天知命；在生活實(shí)踐中，人的私欲漸少，樂(lè)善好施，人我無(wú)別，個(gè)人和宇宙便融合一體。而個(gè)人與宇宙的合一即蘊(yùn)含著天地境界的美感，不但他所有的事對(duì)于他另有新意義，即他所見(jiàn)的事物對(duì)于他亦另有意義。這樣知天、事天與樂(lè)天同時(shí)存在，即孔顏樂(lè)處，實(shí)現(xiàn)孟子所說(shuō)“上下與天地同流”的樂(lè)天境界。

第四，同天。在人生哲學(xué)中，知天、事天、樂(lè)天是天地境界的初級(jí)階段，同時(shí)亦是浩然之氣的積淀過(guò)程，而同天是最高境界，同時(shí)亦是浩然之氣至大至剛狀態(tài)。知天、事天、樂(lè)天等不過(guò)是達(dá)到此等境界的一種預(yù)備，人唯進(jìn)入同天之境方可實(shí)現(xiàn)從心所欲。此同天境界狀態(tài)中，人不但可以與天地參，而且可以與天地為一，真正實(shí)現(xiàn)自同于大全：“在天地境界中底人的最高底造詣是，不但覺(jué)解其是大全的一部分，而并且自同于大全。”而“浩然之氣”恰是天地境界中的充塞宇宙的狀態(tài)。因?yàn)椤熬犹煜轮畯V居，立天下之正位”，“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”，富貴、威武、貧賤皆主要講人在社會(huì)中的關(guān)系，即使是平治天下的治國(guó)境界，也只能屬于道德層次，未達(dá)到天地境界。而浩然之氣是人與天的關(guān)系，如孟子所謂“塞于天地之間”，上下與天地同流。

馮友蘭探討了天地境界中同天狀態(tài)的幾個(gè)特征。首先，同天境界即浩然之氣的境界，具有神秘主義色彩：“如孟子哲學(xué)中具有神秘主義，則孟子所謂浩然之氣，即個(gè)人在最高境界中之精神狀態(tài)?！痹诤迫恢畾庵械娜思仁菬o(wú)“我”的，又是有“我”的。所謂無(wú)“我”的，指從“有私”方面講，人在天地之中，自同于大全誠(chéng)者天之道也，消除人我對(duì)峙，“體與物冥”，已不存在“我”與“非我”的隔閡，因此稱(chēng)“知我而所有有我底”。其次，“浩然之氣”中“萬(wàn)物皆備于我”是“我”的無(wú)限擴(kuò)大，“我”即大全的主宰，即此種境界者的“至大至剛”即“我”的無(wú)限擴(kuò)大。同天的境界又顯示了人的主宰性，從主宰性一面說(shuō)，“我”的無(wú)限擴(kuò)大即是“有我之境”。最后，浩然之氣的同天境界即“誠(chéng)”的狀態(tài)，與孟子的“誠(chéng)者天之道也，思誠(chéng)者人之道也”、《中庸》的“誠(chéng)之”思想吻合，在誠(chéng)的境界中合內(nèi)外之道。孟子與《中庸》的“誠(chéng)”消除人與天的對(duì)立，人與物的界限消融，尤其如孟子所言“萬(wàn)物皆備于我，反身而誠(chéng)”，則可渾然與物同體，為同天境界。

馮友蘭還指出，從工夫論的角度說(shuō)，養(yǎng)浩然之氣包括兩個(gè)方面：一方面是“明道”，此道為儒家的天地之道，《論語(yǔ)》說(shuō)“志于道”，是使人有最高境界的義理；另一方面是“集義”，即做人在宇宙間所應(yīng)該做的事，或者堅(jiān)持不懈地做“天民”所應(yīng)做之事。綜合此二方面即“集義與道”，通過(guò)工夫涵養(yǎng)，明道，集義既久，則浩然之氣自然生發(fā)，由不得一絲勉強(qiáng)：“孟子則以行義為心的自然底發(fā)展。行義既久，浩然之氣，即自然由中而出?！瘪T氏還強(qiáng)調(diào)養(yǎng)浩然之氣切忌急于求成，防止“拔苗助長(zhǎng)”，并總結(jié)養(yǎng)浩然之氣工夫八字：“明道集義，勿忘勿助”。

四、結(jié)語(yǔ)

要言之，馮友蘭借用西方哲學(xué)的邏輯分析法，遵循理學(xué)脈絡(luò)，嘗試打破理學(xué)與心學(xué)的分歧，對(duì)孟子的人禽之辨、義利之辨、浩然之氣展開(kāi)分析，以現(xiàn)代語(yǔ)境對(duì)孟子進(jìn)行創(chuàng)造性解讀。尤其重要的是馮氏在解讀孟子的過(guò)程中，構(gòu)建自己的人生境界體系，而又以自己的哲學(xué)體系為參照來(lái)詮釋孟子。這種詮釋循環(huán)關(guān)系是現(xiàn)代新儒家經(jīng)典解讀的特色之一，即在“六經(jīng)注我”中展開(kāi)“我注六經(jīng)”。

從學(xué)術(shù)脈絡(luò)上看，馮友蘭的孟子學(xué)詮釋方式在當(dāng)時(shí)新儒家學(xué)者內(nèi)部獨(dú)樹(shù)一幟。20世紀(jì)三四十年代，現(xiàn)代新儒家以傳承中國(guó)文化慧命為旨，通過(guò)“返本開(kāi)新”回歸孔孟原始儒學(xué)，通過(guò)重新詮釋和解讀儒家經(jīng)典，從而重建儒家形而上學(xué)。但新儒家學(xué)者中有兩種解讀孟子的路徑：一種是陸王心學(xué)，譬如熊十力、梁漱溟等人以仁為本心來(lái)切入孟子思想，即從心學(xué)的進(jìn)路來(lái)詮釋孟子，以仁心本體論，以道德心詮釋孟子的“四端之心”；另一條路徑以馮友蘭為代表的理學(xué)模式，馮友蘭承接程朱理學(xué)的余脈而予以超越，在理論進(jìn)路和詮釋方法上與心學(xué)脈絡(luò)不同，以人生境界論為旨解讀孟子。由“邏輯底性”分析孟子的人之為人之性，進(jìn)一步指出孟子的人禽之辨在于心的覺(jué)解力，此覺(jué)解力體現(xiàn)為知覺(jué)靈明和即理言性。同時(shí)此覺(jué)解能力亦是人能窮理的內(nèi)在動(dòng)力，通過(guò)盡心工夫可實(shí)現(xiàn)性或理，將盡心知性詮釋為發(fā)揮知覺(jué)靈明之心以窮理的過(guò)程，使孟子罩上“理”學(xué)的意蘊(yùn)。此觀點(diǎn)不啻為一種創(chuàng)見(jiàn)，在學(xué)界風(fēng)格新奇，別出心裁。當(dāng)然，馮氏的孟子詮釋模式亦存在值得商榷之處，就孟子學(xué)詮釋路徑而言，心學(xué)的模式較為合理。而馮氏遵循程朱理學(xué)脈絡(luò)，其實(shí)是借鑒荀子的認(rèn)知之心來(lái)解讀孟子心性論，即經(jīng)由荀子學(xué)來(lái)詮釋孟子學(xué)。

注釋

①?gòu)垖W(xué)智：《馮友蘭〈中國(guó)哲學(xué)小史〉導(dǎo)言》,《現(xiàn)代哲學(xué)》2018年第6期。②陳來(lái)：《馮友蘭的倫理思想》，《中國(guó)哲學(xué)史》2019年第1期。③⑤⑨⑩馮友蘭：《新原人》，《三松堂全集》第四卷，中華書(shū)局，2014年，第489、587、485、489、492、550、551、565、565、568、453頁(yè)。④⑥⑦馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》，華東師范大學(xué)出版社，2011年，第95、96、97、102、102、455頁(yè)。⑧劉東超：《生命的層級(jí)：馮友蘭人生境界說(shuō)研究》，巴蜀書(shū)社，2002年，第66頁(yè)。陸建華、顏莉：《馮友蘭人生境界說(shuō)析論——兼及馮友蘭人生境界說(shuō)的儒道墨法之源》，《中州學(xué)刊》2017年第1期。史佳莉：《境界與工夫：論馮友蘭的人生境界說(shuō)》，《人文天下》2018年第15期。黃玉順：《中國(guó)正義論綱要》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》2009年第5期。雷愛(ài)民：《馮友蘭“四境界說(shuō)”的內(nèi)在理路及其理論困境探微》，《廣東社會(huì)科學(xué)》2017年第2期。張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，江蘇教育出版社，2005年，第364頁(yè)。張克政：《馮友蘭“義”“利”觀摭談》，《北京工業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)》，2008年第3期。陳來(lái)：《論馮友蘭哲學(xué)中的神秘主義》，《中國(guó)文化》1996年第1期。陳來(lái)在文中指出馮友蘭是20世紀(jì)哲學(xué)家中最早注意到所謂“神秘主義”的問(wèn)題，文中強(qiáng)調(diào)神秘主義是研究馮友蘭哲學(xué)特別重視的一個(gè)線索，是馮友蘭哲學(xué)中除了追求邏輯的清晰分析以外的另一貫徹始終的基點(diǎn)。并且認(rèn)為馮友蘭神秘主義成分多來(lái)源于中國(guó)古代哲學(xué)的神秘主義，尤其受到莊子與孟子的影響較大。陳來(lái)：《境界倫理學(xué)的典范及其改善——有關(guān)馮友蘭〈新原人〉的思考》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2016年第1期。劉星：《康有為今文經(jīng)學(xué)的嬗變與維新思想的形成》,《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)》2019年第3期。李維武：《心理之間：本體的主體性與本體的理想性——以熊十力、馮友蘭、賀麟為中心》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2018年第2期。蔡志棟：《“圣人”的退場(chǎng)：先秦諸子與中國(guó)現(xiàn)代自由人格論》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2016年，第198頁(yè)。文中指出馮友蘭確立了“新理學(xué)”的哲學(xué)體系之后，便開(kāi)始為其人生境界說(shuō)尋找哲學(xué)史上的根據(jù)，換言之，他對(duì)哲學(xué)史上某些問(wèn)題的詮釋深深地打上了“新理學(xué)”的痕跡，尤其以他對(duì)孟子“浩然之氣”的詮釋為中心表明這點(diǎn)。